中国法律与中国社会读后感10篇

　　《中国法律与中国社会》是一本由瞿同祖著作，中华书局出版的精装图书，本书定价：28.00，页数：374，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国法律与中国社会》读后感(一)：恐怖的旧社会

　　看这本书，一直心惊肉颤，毛骨悚然。所谓儒家化的旧社会，犹如一间变态的监狱，个人处在其间，除了恐惧，还是恐惧。

　　古人说"伴君如伴虎"，如果老虎就一只，那还没什么可怕的，毕竟这只老虎和平民百姓太远了。可实情并不如此，除了君王这只老虎外，父权也成了盘在每个人心中的老虎。看“红楼梦”的人都知道，贾宝玉见了他父亲就像老鼠见了猫一样，这在古代是普遍的现象，在法律中我们可以求得对此现象的解释。

　　“直系尊亲属对子孙本有教养扑责的权利，原不成立伤害罪，因子孙不孝或违犯教令，而将子孙杀死，法律上的处分也极轻，甚至无罪。”（见第28页）

　　再举个例子：“李增财因子李枝荣屡次行窃，央同外人帮忙，将李枝荣捆住，用铁斧背连殴，致伤两肋。李枝荣喊嚷滚转。李增财随即将李枝荣两脚筋割断，身死。刑部以李增财因子屡次行窃，致使割断脚筋身死，与非理殴杀不同，从宽免议。”（见第9页）

　　还有一个例子，只因儿子和父亲吵架，父亲就将儿子活埋，法律上也不追究。

　　在这样的法律面前，如果尊亲是有文化，讲道理的人还好，要是粗蛮而毫不讲理的人，那做子孙的就倒霉的，可惜以古代社会那种状况，尊亲中后一种人占绝大多数。

　　但是如果子孙伤到了父母，无论是有意无意，处罚都极重。所以就有母亲以自尽相要挟的，逼死自己的儿子。（见第47页）

　　父权还包括父母对子女婚姻的绝对权利，不仅婚姻的结合要父母之命，离婚与否也完全取决于父母，和夫妻双方的感情如何没有太多的关系。伟大的诗人陆游本来有一个情投意合的妻子，只因妻子不合婆婆的欢喜，被逼离婚，便是典型的例子。

　　除了父权之外，法律还对各个阶级的衣、食、住、行做了严格的规定，等于将一个人从生管到了死，从头管到了脚。

　　处在这么样的一个环境中，人变态才是常理，不变态才是怪事。

　　《中国法律与中国社会》读后感(二)：“恭敬”的“去魅” ——传统中国的世俗理性与伦理主义

　　常见的对于传统中国 社会的判断常常是“阶段性”的，或者用“前现代”的眼光去看待传统中国社会，或者是认为其“早熟” ，但也许更适当的判断应当是“特质性”的。站在现代社会的立场，尤其是在与西方资本主义秩序发展历史的对照下，传统中国的“礼法社会”，呈现出的特点一个是对建立在亲情及职分的基础上的感情或“关系”的重视，另一个是一种不同于西方现代理性的“理性”思考习惯，可以将这两个特质称之为“伦理主义”以及“世俗理性”。作为中国社会“心态（Gesinnung）” 的主要特征，这两个特质实际上是一个共同体，产生于传统中国“礼法社会”发展的历史中，是理性建立的“去魅”过程与强调“恭敬”的伦理秩序的产生过程伴随发生的历史。

　　一、对“理性”的选择：儒法之争，法家的胜利与失败

　　中国封建社会解体之后，列国激烈竞争的形势促进了个各种思想流派的兴起，韩非称“世之显学,儒墨也” ，而关于国家发展模式“治道”，更受关注地发生在儒家与法家之间。

　　相比于更直接依赖血亲关系的传统宗法，儒家与法家都在秩序构建的说明中体现出强烈的“理性”色彩，或许是因为职业缘起的原因 ，儒家学说当中有着更多对传统秩序的保留，而法家则更彻底地具有“工具理性”的色彩，其“法、术、势”的学说都是围绕着一个目的所组织起来的，那就是君主的意志。

　　“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”

　　基于这样更彻底的理性现实态度，最终从列国纷争中胜出的是最为罔顾人伦的秦。法家秩序获取了最初的胜利，并构建了极度推崇君主的“皇帝”称号等意识形态。然而秦帝国“二世而亡”，多数人都会强调秦的暴政 ，而秦之所以在基层治理中暴政到不合理的程度，可以说是和法家将统治天下臣民看做实现君主意志“工具”的态度是有着直接关系的。这可以说是法家秩序下意识形态的“单向度”，只注重君主向下的意志，而没有注重君主之外多层级的上下认可，“仁义不失而攻守之势异也”。以至于后来刘邦攻入咸阳之后，“约法三章”便足以取得关中父老的认可。 比较一下“楚虽三户，亡秦必楚”这句话，就可以感受到秦代法家理性下意识形态的“单向度”。

　　人类文明从血缘部落中形成国家政治，显然是会伴随着各种理性精神的兴起，但是这个时代的理性还无法像现代社会这样为社会秩序提供强大的组织力量，所以社会秩序还需要其他因素作为依靠。

　　二、神圣化：“天人合一”与儒家作为意识形态正统

　　“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”

　　这段话的要点在于将“人君”看做“上天”在人间秩序的实践者，而且其中有意思的一点在于董仲舒将“天”描述为一个有“天心”的人格化的神，这一点极具传统宗教色彩，并在中国社会传统文化中留下了诸多痕迹。 这显然类似于韦伯在关于“去魅”的演讲中所指的那种“神秘莫测的力量”。这种“君权神绶”的理论已经被论述过太多，包括将“五德”学说改造后附会到这一理论体系中等等。“新莽之乱”的结局是在地方豪强支持下的汉代的重建 ，从这一点看这一意识形态系统还是很有效的。意识形态系统自身的发展也是非常繁荣，包括各种“伪书”经典的出现，以及后来极具象征意义“白虎观会议”以及《白虎通论》。

　　三、“去魅”的开始：王朝史的开端与“以孝治天下”

　　重建后汉朝的中央权力已经大为削弱，这里先不作讨论，总之，随着三国魏晋南北朝时期的到来，有秩序的政治不存在了。从某种意义上来说，中国王朝更替的历史模式是从三国时期开始的，三国时代的人物故事几乎具有某种“文明创建神话”的色彩。（以下内容引自之前写的读书笔记。）

　　在三国之前，王朝更替的合法性是受到广泛的质疑的，最终，在汉初关于“汤武革命”合法性的争端中，汉景帝使用了政治手段来结束了这一具有学理意义的争端，“食肉毋食马肝，未为不知味也” 。（这种回避与某些《建*以来的若干历史问题的决议》倒有某种相通之处。）汉王朝本身也无法确认自身的合法性，以至于对这个问题处在尴尬的沉默之中，但这种沉默也无疑是对质疑王朝合法性这样一种讨论的否定。而经历了两汉交替，实质上的王朝更替被刘秀通过汉室后裔身份以及象征性的延续（国号汉）掩饰起来，对王朝更替合法性的否定也就明确地体现在了“光武中兴”这一描述中。

　　所以，已经不需要更多的解释，因为三国之后对王朝更替合法性的认可显然已经是一个不再具有讨论价值的问题。尽管旧观念的力量是强大的（比如说刘备对那同样飘渺的汉室后裔身份的宣称和曹操最终没有做出的替汉自立），但是在一部分人通过晋对魏的取代来讥笑魏对汉的“篡逆”时（比如说演义中），一种维系旧帝国道统的观念已经失去了它曾经坚实的权力。中国从此开始形成了自身独特的国家形态，此后的一切政治冲突都能够在三国时期的故事中找到它的雏形，直至现代文明的冲击中与民族国家观念的碰撞。

　　在三国及随后的乱世中，原先统治秩序的神圣性，传统的儒家秩序的意识形态体系实际上也在崩溃中，败坏纲常人伦的事件时有发生，孔融曾说：

　　“父之于子,当有何亲？论其本意,实为情欲发耳。子之于母,亦复奚为？譬如物寄瓶中,出则离矣。”

　　这一阶段历史特点的效果之一就是知识分子在精神上的“撕裂感”，看重纲常名教而又无力维护，于是乎产生了各种癫狂的行为 ，或者转而谈论道家玄学，或者投身于此时正大兴其道的佛教，或者隐居起来作诗。

　　但现实政治总归需要对秩序的说明，所以汉代就已经提出的一个观念就更成为了这一时代强调的社会政治秩序的基点，那就是“以孝治天下” 。

　　也有论者认为这一时期强调“以孝治天下”是因为门阀政治强调世家大族的利益，但从魏晋到唐初以来是士族势力由盛入衰，逐渐被摧毁的时期。政治上出现“士族居高位，寒门掌机要”，拥有“部曲”武装势力的世家大族在政治军事变乱中实力渐渐衰弱，“身穿罗纨，怀抱金玉，闭门相守而饿死。”

　　神圣化的儒家礼法秩序被政治现实所摧毁，在“孝道”被强调之下，取而代之的则是从世俗感情出发的儒家礼法，这是《孟子》中所论述的儒家理性主义的建构方式，也正是大约从唐代开始，《孟子》才被逐渐看做儒家经典 ，获得重视，以至成为“亚圣”。

　　而且，将礼教秩序整合到世俗政治的秩序之中，“儒家有系统之修改法律则自曹魏始” 。这一过程，瞿同祖在《中国法律之儒家化》里做了详细的论述。

　　四、伦理主义：“一准乎礼”的礼法社会

　　经过系统的法律的“儒家化”，以至于“唐律一准乎礼，以为出入，得古今之平。”

　　不过中国古代的“法律”，大部分内容都只是维护社会政治秩序的“刑律”，所关注的主要是“犯罪”的问题。在现代犯罪学的理论中，犯罪行为的客体是指“法律所保护而为犯罪行为所侵犯的社会关系，主要包括公民的人身权利和财产权利。”犯罪的性质以及司法结果很大程度上由犯罪行为客体所决定。从传统中国社会的司法实践来看，在财产权利以及人身权利上，以尊犯卑常常不为罪或是减免罪责，已被范尊则要加重刑罚，而且减轻和加重都要依亲疏尊卑关系远近而定 。由此可见，在传统中国的法律中，被看做犯罪行为侵犯对象的，显然不是个人权利，也不是传统法家的国家秩序，不是来自超验领域的某种神圣之物，而是儒家“亲亲尊尊”的人际伦理。

　　因此，在唐代，礼法社会的已经在现实社会秩序中被完整的确立。

　　但是，人的社会生活除了现世的“此岸世界”之外，还存在精神上的“彼岸”世界问题，被“恭敬”地“去魅”了的儒家礼法秩序，在禅宗的刺激之下 ，也开始关注这一问题。这一问题，在唐代“三教合一”的背景之下，实际上主要被实质上的宗教佛教与道教所把持，传统的儒家，“未知生，焉知死”，是太不关注彼岸世界的。

　　五、世俗理性的完成：宋明理学以及“韦伯问题”

　　根据余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》上篇中的理论，受佛教禅宗的影响，儒家在组织上由寺庙学习了“书院”，在理论上则发展了自身作为彼岸理论的程朱理学以及陆王心学，一方面建立了形而上学理论，另一方面则具体明确了儒家的个人追求。

　　这样的一条道路，要求人“存天理灭人欲”，要求人“明心见性”，多多地“躬身自省”。

　　梁漱溟认为中国是“理性早启”的，而理性存在的结果就是“去魅”，但这种提前的“去魅”是一种“恭敬”的“去魅”，在这样的去魅中，社会秩序确立了伦理，并在之后将理性引向“怀疑自己”。所以，传统中国社会充满疑心，更多的是怀疑人对秩序的遵守，而更少的怀疑秩序本身。

　　六、结论

　　1.治与乱的问题

　　根据传统中国的“伦理主义”，王朝的治乱关键在于当政者是否尽到了应当的伦理义务。所以在每次王朝覆灭之后，新王朝的建立者最明显的也是进行伦理上的检讨，而王朝的治乱，自然有着另外诸多的经济、政治原因。

　　2.义与利的问题

　　在世俗理性与伦理主义之下，传统中国社会不排斥对“利”的获取，但这要符合伦理准则，类似于罗尔斯的“词典序列”。

　　3.礼与法的问题

　　在法律儒家化完成之后，法完全沦为礼的维护工具，所以触犯了某些法条，却能够根据伦理原则予以例外，“酌情加免”，这种事例比比皆是。

　　4.家与国的问题

　　由于传统中国的社会组织是由伦理关系延伸出去的，所以不存在以外部边界和内部同质为特点 的民族国家观念，中国的国家观念基本上是在晚清面对西方诸国逐渐通过树立主权观念而产生的。

　　附：相关问题：

　　近代中国的“去魅”迷局

　　有人把中国现代化的问题也看做“去魅”问题，但实际上中国并不具有西方式的宗教意识。（所以康有为曾经意图树立 ）

　　《中国法律与中国社会》读后感(三)：古代法制的DNA图谱

　　俗语云：无历史，便无未来。在五千年文明长河下游纵情游弋的我们，怎么能不知道历史的曲折蜿蜒、冲洲过峡？活在千百代祖先渐次搭建的传统屋宇中，怎能不知道它的布局架构、建造过程？每个炎黄子孙心中都生出过上溯其源，仰观梁椽的想法吧，但是翻开历史课本，秦皇汉武唐宗宋祖，似乘轻舟飞驰而下，一路眼花缭乱、旌旗迷眼，到头来仍然是知其然而不知其所以然。我们脑子里塞满了年份、事件、人名、典章乱炖一锅的历史知识，却依然不知道文明长河何以能够千载不断、传统屋宇何以能在现代社会荫蔽我们？

　　若是丢开历史课本，自己来一次知识考古，则千折百回的长河一眼望不到边，恢弘繁复的华盖仰头看不见全局。《二十四史》之卷帙浩繁令人望而生畏，一般通史则又往往难免点到为止之弊。于是，我们多数人只能在《三国》、《水浒》、《明朝那些事儿》中览“一时之胜”，在零星的阅读、听闻中一块块地填补历史框架中的空白。千年古国竟不如百年美利坚那般重视历史，宝爱文物，恐不能苛责太甚，非不为，实不能为也。

　　幸好，我们还有瞿同祖这样的历史学家。他们皓首穷经，透过杂乱无章的历史事件，理出了一条条清晰可循的脉络，拓宽了我们的历史眼界，描绘出线条连贯的古代社会全景图，拼接处我们文明的DNA螺旋。

　　《中国法律和中国社会》就是这样一幅古代律法的基因图谱。之前，我对中国古代法律的印象只是“儒表法律”四个字而已。瞿同祖先生则顺着“家庭——阶级——巫术宗教——儒法思想”的枝干，笔触伸到了“千年古树”的每一片叶子。

　　中国古代的法律结构很适合用视觉化的图形来表现。家族之间分尊卑——每个家族，家长为圆心，拥有至高无上之地位，其他成员法律地位则依与家长之远近而递减。社会之间别贵贱，贵族、官吏、平民、贱民，除元、清等蛮族入侵外，阶级之分大体稳定。一纵一横两道标尺之下，每个人的身份坐标也就显而易见了。法律则从不一视同仁，而是对不同身份的人宽严有别。

　　在家族中，法律之天平极度向家长倾斜，家长握有法典授予的“尚方宝剑”，支配、惩戒子女而几乎毫无顾忌，致人死伤亦责任轻微，子女稍有反抗即是大逆不道。家族成员之间的纠纷、侵害都是根据双方的家族地位而裁决。

　　在阶级之间，则有壁垒森严的“防火墙”。法律中可见各阶级饮食、房舍、车马等细枝末节的规定。贵族和官吏享有法律上的特权，而且“一人得道，鸡犬升天”，泽被家族、下人，贱民则为法律所明目张胆地歧视，不得与良民通婚，也不能应试做官。

　　家族之间之所以尊卑有别，阶级之间之所以等级森严，无疑是儒家治国思想的表现，此即为“儒表”。“像这样贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，自能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子的理想社会，而臻于治平。”儒家提倡以礼治国，人人安于其位即是守礼，人人守礼则乱臣贼子不生。

　　然而，寄望于人们自愿守礼的大同社会无异于空中楼阁，温情脉脉之礼若要人安然领受，却不得不披上了严刑峻法的外衣。春秋战国时期，儒法之争曾一度剑拔弩张、恶语相向。在“买与帝王家”的思想竞争当中，礼乐治国的理念败下阵来，轻罪重刑的法家因其立竿见影而胜出。制度的雏形既然大局已定，儒法之争不得不烟消火灭，归于沉寂。秦朝二世而亡令汉帝心有余悸，从故纸堆中翻出了儒家经典，开始试着以儒家之仁善来调和法家之冷酷。自此以后，应试做官的儒生们开始制定法典，诀狱听讼，怀抱读经而得的儒家精神，着手具体而微的法律事务，在理想和现实之间寻找着平衡，此所谓中庸之道。“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”虽然碍于面子，嘴里还一直坚持着德治为上。

　　且不管礼教枷锁的种种非人成分，单从制度设计的效率来讲，汉朝的法律到明清时依然大体堪用，一张恢恢天网历经千年而犹能疏而不漏，足可见儒法相济的顽强生命力。这种生命力扎根于文化土壤之中，超脱于改朝换代的历史演进之上。

　　《中国法律与中国社会》读后感(四)：一个应该被记住的老人

　　读《南方人物周刊》才知道瞿同祖先生10月3日驾鹤西游了，享年九十八岁。我读过老先生的《中国法律与中国社会》。那是瞿先生青年时，在战争中写成的传世之作。说来惭愧，对法律，我一窍不通，我把这本书当闲书乱读。

　　瞿先生家学渊源，由祖父清末名臣瞿鸿禨开蒙，后又跟随叔父瞿兑之读书。瞿兑之曾拜于大学者王闿运的门下，他的《人物风俗制度丛谈》是民国四大笔记之一。他的《骈文概论》亦是很精妙的。瞿先生1945年赴美，1965年回国。回国前，他已经颇有成就了。昨天在羽戈兄的博客里看到一篇瞿先生的访谈，关于回国原因老先生这样讲：

　　《南方人物周刊》上的纪念文章里有一段记述可以和上文照应起来读：

　　老先生对回国后的岁月是不满意的：

　　虚度岁月，根本谈不上研究。刚回来时，在北京住了一年，安排不了工作。然后去了湖南，在那儿什么都没做，也安排不了。后又回到北京，住在宾馆里。那时条件不允许，也不允许做研究，根本谈不上研究了，北京还有图书馆，在湖南没有资料，那段时间可惜了。1978年我工作调动到中国社会科学院近代史研究所，打算再写本书。于是每天坚持坐公共汽车去王府井和美术馆之间的中国科学院图书馆，每天上午去，把要的材料摘录抄写回来，下午就不去了，因为到点就闭馆了，人家要吃饭了，我也要吃饭了，就回来了。但试了一两年就办不到了，68岁的人了，实在不行了，毅力也差了，实在是疏懒了。这样干了两年，到70岁实在不行了。我儿子倒是安慰我：条件那么差，年纪那么大了，受条件限制了。不过我觉得是个遗憾，到近代史所应该是做出点成绩的，但除了论文，别的没干出来。

　　关于“疏懒”老先生后来补充道：

　　过去说回国后没能写出书，是自己的疏懒，那是谦虚，实际上，各方面的条件都不允许。

　　就是这样，瞿先生本可以成为某一领域的大师的，但他回国了，于是他正趋灿烂的学术生涯戛然而止。他的回国是其教育背景，是中国传统知识分子对国家民族的基本认识决定的。但瞿先生不知道，1965年他辛辛苦苦抵达的故国早就不是他想象中的父母之邦，而是虎狼之地了。

　　瞿先生的经历对于他个人而言算不算悲剧，我没有资格评说。但对于国家而言，绝对是个悲剧。而且类似的悲剧多得无法计数。要命的是，时至今日，悲剧还在上演。一幕接着一幕，你方唱罢我登场，没有一点停歇的样子。

　　瞿先生寿登耄耋，冷冷清清地走了，只留下四、五本书。而良知未泯的世人却不应该平平静静地忘记他，忘记那可怕的岁月，忘记肆无忌惮地摧残民族精英的体制及其制定者执行者的无穷罪恶。

　　2008年11月1日

　　《中国法律与中国社会》读后感(五)：市场经济对政治结构的影响

　　#此评论与本书主题无较大关联#

　　lt;原文开始>贱民包括官私奴婢、娼优皂隶，以及某一时代某一地域的某种特殊人口，如清初山西陕西的乐户、江南丐户、浙江惰民、广东蜑户等。

　　……他们的生活方式不同于平民，他们不能应考出仕，他们不能与良民通婚，他们与平民之间的伤害罪也不能以凡论而适用一般的条文，法律上实承认良贱为法律地位不平等的二阶级。</原文结束>

　　除去奴隶制，中西方上古还皆有贵贱（贵族与平民；公民与平民）的区分。上古时期（公元前7世纪~前3世纪）的古希腊地中海城邦多为贵族寡头政治，即贵族阶级专政。同时期的中国处于春秋战国，亦是由诸侯、卿、大夫、士等贵族阶级所组成的贵族寡头专政。而因为受到宗族（家火）信仰的影响，贵族阶级的内部都是一定程度保留了委员制的议事习俗的——即各家长、团长、族长们齐聚一处秘密决定一切宗教上、经济上、法律上的大小事宜，这实在是一种宗教权力（拥有家火祭祖的资格）的集合，而非世俗的政治权力的集合。然而值得关注的是，这种习俗在雅典却发展成为了3万名公民直接管理一切国家事务的公民大会（尽管他们有近30万的平民（非公民，即女人、客人、异乡人等）和奴隶（战争俘虏的、卖身的奴隶、农奴等）供给着这个庞大的公民大会），在后来的罗马共和国则演变成了百人会议、部族会议，以及平民会议等按照地域、部族来划分立法权的共和政体。这之中差别在于，中国的贵族资格是不可用金钱买来的，而古希腊地中海世界的贵族（公民）资格，则一定程度上可以通过金钱换来。甚至异邦人，只要他能为城邦带来经济利益，也会收到欢迎。可以说这是资本主义对政治结构的巨大影响，意味着原本的宗族信仰的衰落，意味着宗教权力向世俗权力的妥协。而这在中国封建贵族政体中是从未有过的，更不用说在君王独裁政体下了。

　　可以说，市场经济的影响，从古希腊城邦内部角度来看，体现在贵族阶级范围的扩大，异邦人成为公民的可能性；从外部角度来看，体现在跨国家（城邦）层面的广泛贸易、殖民、战争下所产生的政治集合体。前者影响雅典，使其成为了一个全体成年男性公民普遍参与城邦公共事物管理的贵族阶级民主政体。后者为初期开明包容的罗马一统地中海地区各个大小城邦与部族并在长老院、贵族、平民这三种议事要素间创新了一种平衡政体（共和）提供了可行性。

　　藉此，我们是不是可以说，当资本主义（市场经济）发展到一定程度时，商业化带来的协商妥协精神必然会对现有政治结构施加影响，并改变其资源和话语权配置，进而扩大民主范围呢？

　　我给出的答案即不是“是”，也不是“否”。

　　因为历史的可比性往往由于其特定的历史土壤（包含地理、风俗习惯、信仰、社会环境等各种具体因素）所决定，即使现在的结果相同，可能也只是一种殊途同归。而就以上我个人所观察到的各种因素来看，古希腊、罗马的小范围民主（民主只存在于公民阶级内部）和具有局限性的公民权开放（异邦人成为本邦公民），是一种宗教权力同资本的政治联姻，而非世俗权力向贫民的妥协，更谈不上现代意义上大部分经由广泛的社会运动所带来的民主化开放。

　　而事实上，这种贵族阶级内部的权力与资本的联姻是统治阶级为了更加稳固地增强自己的国家能力而采取的一种对体制边缘力量的笼络。他们的目的不是为了改善本国内部的人民境遇以维持自己的统治，而是为了巩固自己在地中海世界的霸权政治。即使他们一定程度上确是给寡头阶级的民主参与权开了一个裂口。

　　就现代来讲，与之类似的便是某国由上而下盘根错节的贵族权力与资本的联姻产物。现代专制主义获得了新的生存空间与表现形式。技术的发展进一步加强了专制政体的吸纳、控制和整合能力，有组织的强权机器越来越强大，技术官僚体制越来越成为一种自足的体系。而资本在其中的作用，亦只是借由经济自由化而撕开了一个权力向金钱转化的裂口而已。

　　于是我们看到权力寻租无所不在，新的分肥体制重新界定了资源和话语权的分配结构，资本界和知识界被整合成为现存体制的令人放心的一部分。官僚体制内部毫无节制的个人私欲，权力和金钱的非法交换，任人唯亲和裙带关系，犯罪集团向合法领域渗透，黑道和白道之间相互勾结并逐渐归一合流。质言之，资本主义从来不必和民主偕行，在某片神奇的土地上，它已然以一种新的形式同新的贵族寡头政体结合，横亘于世人面前。

　　《中国法律与中国社会》读后感(六)：礼法之争：读《中国法律与中国社会》

　　本书是瞿同祖先生所作。瞿老于2008年10月3日去世，享年98岁。他对于中国法律学界的贡献与他过世时的场景形成了鲜明对比——他去世的时候，“没有追悼会和告别仪式，没有领导慰问，没有媒体专题。官方讣告来自他生前任研究员的中国社科院近代史研究所——他已多年未参与所里的正式活动。”[ 紫川,《书生天下事，生前身后名》,J,南方人物周刊,2008年11月1日第31期（总第136期）.]不论瞿先生生平遭受过怎样的磨难、质疑与不公，但是他之所作《中国法律与中国社会》怀着振兴中华的精气神，已然使中国法学社会学研究向前迈进了一大步。此书于1947年由商务印书馆第一次出版，1961年于国外再版，鉴于中华书局认为其仍有重要学术参考价值，遂同意重印出版。

　　读这本书，总比读西方的法律亲切许多，毕竟生在中国，读起自己的历史自然比较有底气。法律总与每个地方的风俗习惯有着密切的关系，它反映某一时期、某一社会的社会结构，它是某一时期统治阶级最高意志的体现。纵观全书，其较为突出的特点有二[ 瞿同祖,《中国法律与中国社会》,M.中华书局,2003.]：第一，瞿老先生瞿老先生深入剖析了汉代至清代两千余年的法律，利用比较法，向读者揭示中国古代法律在历史上有无重大变化；第二，研究法律不仅根据其条文规定，而且还注意法律的实效的问题。全书除了利用古人的有关记事外，更引用了个案和判例作为讨论问题的根据。这本书让我们回到古代中国的封建社会，看那由历史文化尘埃堆砌起来的一砖一瓦，父系氏族、义绝协离、良贱主奴甚至巫术与宗教……它们搭建起一个稳健、森严的社会制度，这个制度以父权为核心向外不断扩张和延伸，囊括了婚姻、继承、丧葬、祭祀等等领域，形成了一个坚不可摧的伦理家族体系。此外，这个社会还深受儒家思想的影响，法律儒家化已然成为中国古代封建社会法律系统的代名词。儒家思想以伦常为中心，内容重在区别贵贱、尊卑、长幼和亲疏，在不同人之间，这些关系从来都不会相同。俗话说，礼不下庶人，刑不上大夫，后发展至战国，又“一断于法”，不因人而异。实际上，整个中国古代的社会争论之焦点一直以来都是礼法之争，也是儒家与法家之争，反而德治、人治与刑治的讨论显得次为重要。因此，笔者着重讨论瞿老先生笔下的礼法之争，进入中国古代社会之本质一探究竟。

　　礼法虽然相争，但不表明二者没有相通之处。瞿老先生认为，礼所代表的儒家与法所代表的法家在目的上是一致的，即都是维护古代中国封建社会秩序，他们在不同时期和朝代都是为了统治阶级而服务，其理论也大多迎合统治阶级的意志，二者不同之处在于他们对于社会秩序的看法和达到这种理想的方法不同。[ 瞿同祖,《中国法律与中国社会》,M.中华书局,2003.]

　　首先，儒家从根本上否认了社会的整齐平一，他们认为社会是分为好几个阶级的，人自有愚智贤肖、贵贱上下之分，有的人生来就应当锦衣玉食，而有的人再努力也不能及前者一分一毫，这与能力无关，原因只有一个，就是出身。另外，家族内部也有等级之分，例如“享受当让父兄，劳作则子弟任之”、“亲亲尊尊”，女做卑男当尊，几千年来从未改变过。出身的差异与家族内部间的亲疏、尊卑差异同时构成儒家心目中的社会秩序，儒家的理想便是建造一个等级森严、尊卑有别的社会。为了使这种理想变为现实，“礼”应运而生。“礼”的作用，不外乎显示以上几种人群的分别。《礼记》亦云：“礼辨异。”“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。”礼在不同的阶级具有不同的表现形式，贵有贵礼，贱有贱礼，尊卑也各拥其礼。合乎即为礼，不合即非礼。然而，以上所述贵贱、亲疏、尊卑、长幼只是儒家对社会进行分类的笼统说法，更为严谨的，当属三纲五常。所谓三纲，即指君臣、父子和夫妇；五常，则是从千千万万种人际关系中所提炼的最有代表性的五种社会关系，分别为以上三纲加上兄弟与朋友。

　　礼除了有对社会进行阶级分类的作用以外，还起着维持伦常的作用。君为何为君，臣为何为臣，书上给的解释为“君守君之礼，臣守臣之礼”。它杜绝了下等阶级成为上等阶级的幻想，礼便是阶级与阶级之间的深沟，永久不可逾越。因此，阶级之间的斗争为礼所绝，使三纲五常井然有序，是为儒家所建立的理想社会秩序，他们始终认为，治国的根本在于礼的兴废。因此，“礼治”远不是仅指“德治”，更指封建之伦理与三纲五常。

　　相比起儒家的礼治，法家的“法治”似乎显得更不近人情。他们并不排斥儒家关于社会的分级，因为这并不是他们关注的重点，他们更重视法律、政治的秩序。《管子》有云：“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，一以度量断之，才可为治。”法家认为，一切人在法律面前均平等，不能有差别心和个别待遇。典型的例子就是法家对于儒家所提倡的“八议”、议事以制等制度持反对态度。因此，《管子》又云：“不为君欲变其令，令尊于君。”又如，儒家所维护的“亲亲尊尊”亦为法家所不容，法家认为“去私任公”[ 《管子》.]，既“一断于法”，故万万不可“亲亲爱私”。

　　如此说来，法家与儒家最大的区别就在于统治社会的工具问题。法家纯粹依仗法律，注重“同”；而儒家重视伦理纲常，注重“异”。礼法之争，说到底不过是各自起点不同，理想不同，因此构建社会的手段也因此产生了差异吧。

　　不过在这里笔者想说的是，法家所推崇的“法治”、“法律面前人人平等”与现代法治的概念迥然不同，法家之“法”约等于“刑”，与“德”相对应，而现代“法治”与“人治”相对应。归根到底，法家的法律还是封建君主的个人意志，只是被赋予了国家强制力，被以法律的形式确定下来，所以说，法家的“法治”在当代看来，是属于“人治”的范畴。此外，法家所认为的“法律面前人人平等”亦与现代法律的平等精神不能相等，为什么？与“民重君轻”一个道理，不是说人民百姓就是最重要了，民“重”在于安抚，而非移权，同理，“平等”也只是形式上的平等、阶级内的平等，贵族仍有贵族的特权，百姓也自有其敢怒而不敢言的苦衷。这是由封建社会的本质所决定的——中国古代社会漠视个人，个人作为社会成分的最基本单位，权利聊胜于无，而君主大权在握，如此治国之道，岂能为当今社会所容忍？

　　礼法之争一直持续了多年，结果已在前文中表明，就是中国法律的儒家化。法家之道在秦朝、明朝盛行，纵观历史，是因为秦统一中国、而明从少数民族手中夺回政权，重振朝纲。自古就有“三国三典”一说，显然，法家的治国理念适用于乱世，此所谓“刑乱国用重典”，乱世之国，分崩离析，四面楚歌，你螳螂捕蝉，他黄雀在后。重典治国、重典治吏是为了巩固皇权，防止旁落。相反，在太平盛世，如果再用重典，则人心惶惶、民不聊生，不符合大势所趋，自汉武标榜儒术，法家逐渐失势，后汉陈宠更是“应经合义，与礼相应”，就是说法律条文必须合乎礼数，法律以礼为准则，受其支配。

　　除了法典为儒家思想所渗透之外，司法程序也深受儒家思想的影响，例如“春秋决狱”等诸多事例。另外，法律非过问君主不得随意修改，因此儒家也将重点放在了法律条文之释义上。书中提到，儒家系统修改法律自曹魏开始。《晋书》有记载，魏律的修改大多沿用古代法律，这里所指的“古代法律”是指儒家所崇奉的理想制度，也就是说，推翻法家制定的律典。后北齐、隋朝继承魏律，儒家系统也便一直为后世所用，到唐朝发展到鼎盛。后来，明朝为巩固中央集权，实行“明刑弼教”的立法思想，法家得以在中国古代法制历史的长河中稍作喘息，然而此时的“刑”早已不是法家所推崇的理念，它已经被“礼”完全渗透，至此，儒家仍然为中国古代法律的正统。按照瞿老先生的话说，就是“其间实经以长期而复杂的过程，蕴酿生长以底于成”。

　　诚然，这场礼法之争在世人眼里看来，无非四个字：儒体法用。瞿老先生利用此书，为我们娓娓道来古代中国的封建法制体系。《旧唐书·魏徵传》云：“夫，以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”这段略显荒谬而又充满力量的法的历史，对于现世的意义更在于反思、借鉴和开创。

　　《中国法律与中国社会》读后感(七)：妇女儿童的隶属地位

　　#值得珍藏的好书#瞿同祖《中国法律与中国社会》

　　读完真的刷新了世界观。那些自诩博古通今的才子，没读过此书的都不算数。

　　印象最深的有两点:

　　1、父母对子女的生杀大权。早期父母可以直接杀死子女，无罪。后来官府收回生杀大权，父母殴杀子女要判刑，刃杀要略重一些，但也不过四五年。相比之下，子女哪怕无心致父母死亡（哪怕是父亲与人斗殴时挺身相救却失手杀伤，或年老父母气急病发）也是极刑，除非皇帝开恩减刑。能减多少？从凌迟改为斩立决！

　　父母虽不能直接杀死子女，但如果父母将子女送官要求处死或终身流放，官员不必也不该过问为何，更无需查明真相，只需照办。读这些段落读得直冒冷汗:搁在古代，像大雄这样的逆子，都不知道流放多少回了！

　　2、女子拒奸的权利，远比想象的要小。原以为，古代看重女子贞节比命还重要（简直就是图腾！），那么女子贞节受到侵犯时应该享有较高的甚至无限的自卫权。结果，儿媳面对公公图奸，若殴伤，斩立决；至清朝嘉庆十九年才改为斩监候，奏请皇帝免罪。

　　还有主家图奸婢女或仆妇，仆妇拒奸殴伤，强奸未遂者只抽40鞭，仆妇却要流放。更坑爹的是，主家强奸下人之女，女羞忿自尽，她爹状告主家，结果依法判决，主家的刑罚比她爹要轻（奴告主一律有罪，因奸酿成命案也不例外）！

　　《中国法律与中国社会》读后感(八)：国学、方法、建立

　　此书购得至读完，尚需一段时间，但书评倒是读了不少。自己未及细读、深读，便匆匆写下此文，只是无法从学院式做出评论，本人只想从自身体会和实践做出判断，也可说是未能从法学、社会学做出专业判断。

　　一、自入手此书，翻阅便不觉新鲜，因为其行文中所注出处，皆是历代典籍，如阅读者对国学典籍熟知，都可略过，不必在意。所以，国学功底极为重要，看完这么多书评，不知几位能有此体会。尤其过分者，对古代社会生活未曾了解，就妄断古代中国社会如何恐怖，可视为无知，也不了解王国维先生为何自沉之悲伤。本人认为，读此书不应计较法律二字，而要把握秩序二字。否则，割断了人性，割裂了中西。

　　二、还是作者使用的方法，方法依然是西方的方法，这无可争辩，但如何破，如何立，这是个大问题，民国取得的学术成就，与借用西方的理论及方法有极大关系，包括80年代都是如此，可以看到西方与东方并不是两个世界。但至今我们依然没有破，依然固守作者所描述的社会秩序，这是为何？我们作为20世纪的继承者，在21世纪取得巨大经济成果，却依然固守20个世纪的社会秩序。所以，读来沉重。所以，读此书，未有所得，只能原地转圈，只能对当今房地产泡沫、威权主义后面的秩序重建无力、无效感叹、悲观。我们应该如何找到比中国古代更好的秩序呢？作者只是描述，没有回答，可能正是66年的试验给毁于一旦。

　　三、孙立平先生提到当今社会之溃败，诚如是，然而古代社会为何不溃败，此书给了很好的回答和解析，我们习惯于用现代法律思维去对待古人的社会生活，未曾思考我们的方法是否先入为主，科技是进步了，但人性依然是人性，我们的现实生活、生活依赖之制度必须是合符我们人性的。科技也要合符人性之需要的。所以，互联网以及人工智能是否是新的社会秩序的突破口呢？可以观望一下。

　　四、如维护一个组织之纯洁，也即秩序，标准同此书所描述相同，身份地位、血缘、关系亲疏为实质之标准与准绳，实际操作中想依据法律有所突破，料不可能，则社会之进步也艰难得多。此记。

　　《中国法律与中国社会》读后感(九)：收获书香气——法律人的入门读物

　　听书名，就知道这本书比较学术，我上周也是心血来潮，就想着让自己提升提升内涵。开始读，觉得有些费孝通老先生，乡土中国之味道。但是瞿同祖老先生手握更多法制史的资料，学术扎实着实让我们这些晚辈佩服。

　　本科时候修过法制史的课程，想当初要是看了这本书，或者授课老师能按照这本书的思路来讲解中国法制史，那真是我的幸运。

　　这本书抓住了中国古代法律的主要特征，即家族主义和阶级概念。二者是儒家意识形态的核心，和中国社会的基础，也是中国法律所着重维护的制度和社会秩序。书籍用两章来讨论家族、婚姻，另两章来讨论社会阶级，还有一章讨论宗教对法律的影响，最后谈了意识形态，即儒法两家思想。

　　我对这本书有一些兴趣，其中最大的兴趣在于对古代法律规定有了更加清晰的梳理。没有学术的压力，也没有考试的负担，纯粹是个人兴趣来读书，所以我也总是记得自己最感兴趣和最难忘的。其中中国传统的文化，我觉得特别有意思。现在我们总是喜欢说，别忘了传统。我认为，时不时读读古文，看看古籍，能让人忘了当下，内心更加纯粹，生活更加有深度、立体感。

　　古代服制体现的是家族关系的亲疏。父权时最高的，绝对的而且是永久的。法律制度的发展，生杀权收归国家机构和国君手中，但是父母生杀的意志却并未否认，只是要求代为执行而已，只要父母提出控诉，法司无不照准。子孙既不得私擅用财，自更不得以家中财物私自典卖。法律所重的事伦纪问题而不是是非问题。自卫行为不适用于尊长。性的禁忌在父系家族团体以内是非常严格大，处分极重。

　　婚姻部分，最为有趣。古代婚姻就两个目的，上以事宗庙，下以继后世。出嫁时起，父权移交成夫权。七出：不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共穈盛也；口多言，为其离宗也；盗窃，为其反义也。妾在家长家中实非家属中的一员，不可事宗庙。

　　法律承认贵族、官吏、平民和贱民的不同身份。法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身份不同而有差异，更重要的是不同身份的人在法律上的待遇不同。法律对身份的重视，源于儒家思想的影响，在儒家心中家族和社会身份是礼的核心，也是儒家所鼓吹的社会秩序的支柱。以礼入法是后来的事，法律之儒家化是逐渐形成的。

　　起初只是借阅了博士姐姐的书籍，读了一章就果断自己下单也入手一本纸质版的书籍。谈不上多少喜欢这本书，只是觉得这本书中有很多法律古籍和一手的资料，值得珍藏。

　　同时也很欣赏瞿老为学的勤奋和认真。大量的文献注解，让全书史料扎实，内心的尊敬油然而生。一直都很喜欢为一件事情投入的人，很尊敬不受外界干扰的人，欣赏内心纯粹的人。

　　突然想起了平凡的世界里的一句话，再次引用下：当然，他们如此挣命，是因为生活突然充满了巨大的希望。有了希望，人就会产生激情，并可以义无反顾地为之而付出代价；在这样的过程中，才能真正体会到人生的意义。什么是人生？人生就是永不休止的奋斗！只有选定了目标并在奋斗中感到自己的努力没有虚掷，这样的生活才是充实的，精神也会永远年轻！

　　读书，读的是一种精神，收获的是一种气质。

　　《中国法律与中国社会》读后感(十)：从阶级对立到社会平等：文明的选择

　　封建社会中贵贱之对立极为显著，为封建关系所必具之基础。为了了解贵贱的对立的特点，我们首先来思考一下贵贱对立形成的原因。在本篇读书报告中，我主要讨论奴婢与地主阶级之间的贵贱对立。在中国历史上的社会阶级，从原始社会的部落首领，到奴隶社会的奴隶主，直到封建社会的地主阶级，这种对立是随处可见的，特别是在封建社会，这种对立几近到达了一种极致。我根据本书的内容，结合自己所学的知识，将出现这种现象的原因主要归纳为以下几个方面：

　　（一）法与礼

　　经过了原始社会和奴隶社会，基于对稳定和谐的追求、理性文化的制约，我国逐渐形成了“集权”这一局面。从国家来讲，权力集中于君王，从家族来说，权力集中于父系，中国社会形成了一种等级森严、严谨稳定、秩序井然的等级制度。这一制度以血缘关系为纽带，以父权为核心，不断向外延伸，形成整个社会的伦理秩序。这种伦理秩序、等级制度构成了法律适用的微观前提，同时也是法律维护与保障的对象。在这之间，存在这样一种群体----也就是本文所说的奴婢，他们与地主之间不存在血缘关系，那么他们必然是“贱民”，是被统治阶级。因为我们知道，法律之适用取决于血缘之亲疏，而亲疏关系则已服制为中心。

　　另一方面，儒家关于君子和小人及贵贱上下的理论仍为社会的中心思想，习俗和道德一直承认他们之间优越于卑劣关系的对立。“物之不齐，物之情也”，差异性的分配是自然存在的；贵贱上下的分野，是基于社会上每个人的才能情性的，可以说是社会优异或者社会成功为条件的社会选择，对立性的地位是社会的必然；政治要求服从，权力要求语言服从，这就使文化沦为政治的统治工具，礼教文化促进并强化了这种思想，阶级性的存在有了文化的可能性。当然，这两个因素----“法”与“礼”----并不是贵贱对立的绝对成型，但在一定程度上都促进了这种局面的形成。

　　（二）经济与心理

　　“法”与“礼”提出了对于贵贱对立的可能，但是如果没有一种生物的生存本能----这一局面是没有办法维持的。在封建社会中，这种生存的本能，最直接的表现就是对经济的追求，进而形成了奴婢对于封建主的依附性。我们先来分析一下，这种经济上的强大是十分可怕的，它不但可以满足奴婢生活的需要，解决他们的基本温饱，还可以培养封建地主自己的羽翼，使奴婢臣服，控制奴婢的生命，这也从侧面反映了封建地主对奴婢的生存权与发展权的控制。如：封建地处可以处置奴婢，并可以进行买卖。因而，基于这样一种保护自我和避免受伤害的本能，奴婢会天然的依附于封建地主。当然，这只是经济的内涵式发展，到一定阶段，经济的外延式发展也会显现出来。在许多社会中阶级的划分虽然显著，但生活程度的低下只是经济剥削以后的结果。在这种社会中，一切物质享受是决定一个人的消费能力及其欲望的。在奴婢身上，没有这种经济水平与能力，那么它势必要通过别的途径表达出来。从这个方面来讲，奴婢的社会地位在某种程度上需要借助封建地主表现出来，这也是我们俗语中常说的“打狗还要看主人”。基于这样一种社会心理，奴婢会自觉的依附于封建地主。

　　阶级对立自然而然走向了贵贱对立的顶峰，奴婢对封建地主形成了一种绝对的依附性，并且这种依附性是为社会所容忍、承认乃至“合法”的存在。但这种极度盛行的社会现状，或者说社会制度，也正是由于其自身的不断完善、不断成熟，使其最终走向了没落，制度的追随者、维护者最终也变成了该制度的破坏者、瓦解者。换句话说，舞台背景不断变换交替，历史长河的不断推进，低贱者就有可能变成尊贵者，卑微者就有可能变成统治者。贵贱对立的局面最终要被打破。