禅宗史新研
我想稍微介绍一下目前禅宗史研究的进展。但这並不是整个学界的情況，只是我自己的一些探索。
由於禅宗的祖庭和早期传播都在江西、湖南，因此我们很少关注西北地区。所以我今天想从西北佛教谈起。这是个比较特殊的角度，各位不见得熟悉。
一、
新疆、中亚、西亚一带，从9世纪到15世纪，广泛流通回鹘文。回鹘，就是我们现在所熟知的维吾尔民族。他们当时的回鹘帝国，跟唐宋朝的关系都非常密切。安史之乱時，中原混乱，在维系唐朝政权时，回鹘出了很大的氣力。而且，回鹘当时的国教是佛教，所以，它也是个佛教非常兴盛的地区。后来，他们也编了回鹘文大藏经，跟我们的汉传大藏经相当，规模非常大。所以，當時西北地区并不像我们现在所看到的那样，整个新疆、特别是维吾尔人，都信奉伊斯兰教。
至今還留存有大量的回鹘文献，多達几万件，分散在世界各地，德国最多，約有八千多；其他像日本、芬兰、英国等地也保存了不少。
这些文献內容非常有意思，例如有《易经》的卦文。
在北疆伊犁靠近哈萨克、乌兹别克边境的地方，有个小县城，叫特克斯。各位听这个名称就知道，它是哈萨克族人的聚集区。但是，整个城是按照八卦的卦象建的，所以又叫八卦城。在中国南方有很多八卦村，但没有这么大规模的城。所以这个县城很稀奇。而且，这地方的人都非常相信《易经》。我曾在该地发现过蒙古文的《易经》以及道教流传的一些经书，而回鹘文献中恰好也有易卦跟符箓。
例如在交河古城（吐鲁番地区，唐人诗“黄昏饮马傍交河”的地方）发现的残片上，可以看到的大概有十三卦。在其他地方还发现了一些符箓，如说女人发烧怎么样治病，这一类保佑人体的符箓，或是免于迷路的符箓——这是第一批可以说明回鹘跟中国关联非常密切的材料。
第二批材料，是跟中国星斗信仰、星占有关系的。这批文献也很多，如在吐鲁番出土的星占，跟《开元占经》、《协纪辨方书》等汉人占星书的内容几乎完全一样。這大概就是汉地八卦和星斗信仰传到那边去、对他们产生影响后出现的产物。
另還有一些五行、八字和天文历法。
回鹘文献中除了道教外，还有大量佛教文献，最特别的就是《佛说天地八阳神咒经》。这经跟我们平常看到的佛经非常不同。为什么？因为这不是从印度传來的，而是汉地僧人所造。後來汉地已不太流行，很少人听过，也没什么人传习，一般的大藏经也多没有收它。但它在西域特别多，在敦煌也有，抄本、刻本和残卷加起来竟有186种，在当地非常流行。
由於它的版本很多，所以你可以看得出它的转变：早期拜火教的思想比较浓，表示它受到印度跟波斯的影响；可是越到后来，中国的思想就越来越深，最後源于波斯的東西几乎完全被排除了。其中有很多讲五行、八字的内容，还有很多天文的术语，而术语基本上都是从汉语借过去的。如太岁，还有一些其他的观念。
还有一个很特别的影响是二十八宿。在我们中国人的天文观裡，二十八星宿是非常重要的，这一点，在回鹘文献中也有反映。跟二十八星宿相关的名词，都是从中国传过去的。
各位要知道，在清末民初，國際学界有个共同的观点，认为二十八星宿、十二时辰和十二生肖，都不是中国本土创造的，而是由西方传来。从西方哪里传来呢？有人认为是印度，有人认为是巴比伦，有人认为是埃及。當時大家认同“中国人种西来说”，人种是从西方来的，文化当然也从西方传来。像二十八星宿，就是個例证，因为它的名称都很奇怪，当时人认为這是译文，是对照着西方的语言翻译过来的。到现在的研究，才確定它的起源还是在中国本土，而且年代非常早。所以，二十八星宿在新疆出現，乃是从中原传过去的。
另外，中国的星斗信仰，最重要的是北极和北斗。北斗是转的，而北极星不动。北极星和北斗互相配合，成了我们中国认识天体最重要的一个标准，这在回鹘文献里也是有所反映的。
再就是十二月、十二支、十二生肖，这些也很常见。例如回鹘文献《玄奘传》，在用回文纪年纪月时，就采用了跟中国一样的方式。干支纪年法是我们汉族所创，十天干跟十二地支相互配合形成了六十甲子。公元前后，汉人才把每个地支跟动物相配。也就是说，十天干、十二地支很早就出现了，但是把它们配上鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊等等，要到汉朝。回鹘人接受了汉人的干支纪年法，他们大概在九世纪中叶迁到高昌。
另外还有七曜历。 就是一周七天分别属日、属月、属火、属水、属木、金、土。这种纪日方式，早期我们也认为可能起源于埃及，是闪族人创造的，后来慢慢向东传播进入印度，再傳入中国。但是，最近的研究认为它应该还是发源于中国本土。
回鹘使用的这種历法就是从中国传过去的，只不过它在各地的面貌不完全一样，如在敦煌的和在吐鲁番的文献就不太一样。有的是先五行，后面加十二属相；也有的用十天干加五行加十二属相，各不相同。但无论如何，它们和中国的关系都非常密切。
这一点在五行的排列方式上也可以看出来：我们现在的五行顺序，习惯讲金木水火土，但是汉朝的排列顺序是木火土金水。高昌的五行排列方式，和汉代就很类似。这历法，後来还影响到了西藏的十轮历。可能是十一世纪以后，由高昌影响過去的。
回鹘的医学和中国的医学也非常类似，不仅基本的药方和中医类似，它们的很多医学用语也来自汉语。在晚唐、五代到宋元，回鹘医术和中医的交流非常多。现在中药裡的木香、安息香、鸡舌香、羚羊角等等，都是从西域传进来的。
以上是个大背景的介绍。这些现象，呈现了一个很明显的事实，那就是：在当时，从吐鲁番、高昌一直到伊犁，这整条线上，汉字和汉文化的影响是很盛的。高昌的语言，有很多语汇是从汉字或者汉语读音翻译过去的，有些甚至就直接借用漢字。另外，我们还可以看到，回鹘文献里面有大量的汉字和回鹘文对照的读本，这表示这个地区的人在学习汉字，因此出现了很多教材。
还有史料记载，中国把大量的佛经，如大藏经、般若经等，当成了外交礼品。回鹘人来进贡，就把这些佛经回赠给他们。所以《北史》记载说河洲、沙洲的寺庙，都像中原寺庙一样，诵著汉字佛经。
除了僧人，一般民众使用汉文也非常普遍，因为大量的地契、房契、档案、家庭文书，都有汉字。有些是回鹘文穿插、夹杂着一部分汉字，或者是用回鹘文书写一些汉字的专有名词；还有很多完全采用汉文书写的文献。
这在回鹘文的佛典裡就更明显了。我们刚刚提到，中国人一般的思想，什么五行、八字、天文、星占等这些，在回鹘的影响是很普遍的，至于佛教，就更不用说啦。回鹘文的佛典，基本上都是根据汉文佛典翻译过去的，所以佛典中经常夹杂着汉文（这有点像现在很多学者写文章，要使用一些英文，在特殊术语上起一种强调的作用，或者表示这个术语在中国还没有相对应的语词）。这是当时很重要的现象。
他们的佛典基本上是大乘系统，小乘佛典很少，可见的仅有《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》，其他密教的经典也不多，主要只有《圣妙吉祥真实名经》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等。有一些中原高僧的传记也被翻译成了回鹘文，比如我刚刚跟各位介绍过的《大慈恩寺三藏法师传》、《慧远传》。另外，有大量的佛经是我们汉地的僧人自己造的，这些经的数量很多。在道安法师跟僧佑在南北朝期间所编的佛教文献目录中，就专门有伪经的介紹。
有一些我们平常觉得非常重要的经典，像《法华经》、《华严经》、《金光明经》、《金刚经》或者《大般若波罗蜜多心经》，还有《净土三经》等等，这些在印度也都是非常重要的经典，在回鹘文献中就没有，或者非常少，这跟它们的地位是不相称的。像《金光明经》在回鹘文献中只有7件，《金刚经》只有9件，《法华经》有15件，《大乘大般涅盘经》只有3件，《地藏经》只有1件。而且最特别的是《首楞严经》和《大般若波罗蜜多心经》，一件都没有。有人可能会问，7件、9件、15件，看起来数量也挺多的嘛。但是各位想想，刚刚跟各位介绍過的《八阳神咒经》，现在能看到的有将近200种呢，相比起来，這几种经就非常少了。
另一些不被历代大藏经所收的中土伪经，在回鹘文献中却极多，比如《父母恩重经》。《父母恩重经》对中国人来说非常重要，这部经是漢僧造的，强调孝道，還有一套相关的法会、活动、观念。光敦煌所出的《父母恩重经》就有五六十件，在回鹘文献中，这部经也很多。此经从来没有被收入过《大藏经》，但在民间很受欢迎，后来也就被翻译成回鹘文，在西域广为流布。
还有一部经，叫作《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，这经我们平常也不太讲，但在回鹘地區流传也很广，在敦煌发现的就有40件，吐鲁番也出土了十几件，图文并茂，非常考究。
还有一部汉文经，叫作《佛顶心大陀罗尼》，这也是伪经，回鹘文写本也多达27件。
《金刚经》影响着汉地佛教，在中国有很多译本，是我们从印度翻译过来的。但是，回鹘文献中的《金刚经》卻不是从印度来，它是依玄奘译本回頭翻成回鹘文的。它的依据应该是敦煌的一个汉文本子。應当是梁朝底本的玄奘本，每品正文后面都附有偈语，最后还有议论，议论部分是回鹘文译者自己发挥的。
还有一部《颂金刚经灵验功记》，现在都是附在《金刚经》里让我们一起读的，它也被译成了回鹘文。
更妙的就是回鹘文的《阿含经》，也是从汉语翻译过去的。最明显的例证就是它夹杂着很多汉字或汉語词组。
各位，佛教是从印度经慢慢传进中国的，主要的管道，一条是海路，一条是陆路。陆路是从中亚到新疆，再进入汉地。回鹘以佛教为国教，就是受这样的影响，所以它扮演的应该是一个中间人的角色，由他们把这些佛经传进中原，对吧？但是我们现在看到的文献证据，却完全是颠倒过来的。因为它所呈现出来的佛教传播路径，乃是把汉传的佛典再翻译回去，而不是把印度的佛典翻译过来。所以，佛教呈现出一种由东边向西传的趋势。
汉地佛教是整个汉文化的一部分，它本来是从西方传入的，可是实际上，佛教传进来以后，很快，它就开始从东往西回传，而且整体趋势上是汉文化在向西传播。我们刚刚介绍的易学、象数、道法、天文等等，之所以能普遍地在回鹘文献中看到，也需要放在这个大趋势、大背景底下来看。
為什么要讲这个呢？过去我们谈中西文化交流时，谈得比较多的是佛教如何从印度、西亚、中亚传进中国。可是，我们没有注意到自己的汉传佛教。汉传佛教发展起来非常兴盛，加上当时汉文化传播力量十分强势，所以，本来是这些地区向我们输入佛教的，反而变成了我们的佛教向他们输出。这个现象值得我们做佛教研究的人好好思考。
因為我们自己虽然觉得佛教发展得非常好，但是，目前国际上研究佛教的人并不这样认为。国际上还是以梵文、巴利文为主，覺得其他地方的文献都是通过贵霜王朝等慢慢传进中国。我们虽然翻译了大量的佛经，但終究是翻译。就好像我们学术界，如果有人完全不会英文，只能读翻译本，那么他来讨论西方的学术史，很多人就会质疑，说你根本不懂英文，怎么能谈西方的哲学、历史呢？同樣，我们只读汉文文献，就常常被批評，说你不能读梵文、巴利文，不懂西域文书，其實就没办法真正做研究。西方人做佛教研究也特别注重语言部分，所以对于我们的汉传佛教便不免看轻了。
但是，我现在讲的这个现象，它可以帮助我们理解，在公元九世纪到十五世纪之间，汉文化才是强势文化。这就好像现在我们都要去学英文一样，这个地区的人们都要学汉文。现在很多知识阶层的人都能读英文，一如当时他们那个地方的人，只要识字，就都能读汉文，同时也会接受很多中国的观念。就像我们现在的很多年轻人接受西方的观念一样。这时，汉文佛典的地位，就反而取代了印度来的。使用的佛经，多是直接从汉文翻译成回鹘文。
二、
我们现在看到的这些文献只是一小部份，當年整个回鹘文《大藏经》的规模卻是很大的。而它又是从汉传《大藏经》传播过去。这是一个大的背景，接下来我们就要在这个大背景下讨论并解决一个问题，什么问题呢？就是说明为何敦煌会有那么多的《六祖坛经》。
平常我们讲禅宗史，大家都知道六祖是在广东弘法的，圆寂於韶关；故後来唐宋間禅宗的主要传播地只在江西，湖南一帶。但是，我们现在卻从敦煌石窟裡发现了很多《六祖坛经》。最早是日本的探险队，领队大谷光瑞，在敦煌得到了一个本子。后来，这本子被放到了旅顺博物馆。现在已經下落不明，只日本龙谷大学图书馆还藏有它首尾两页照片。
大家很遗憾，很想知道关于《六祖坛经》的更多资料，後来就发现大英博物馆有斯坦因带过去的另外一个《六祖坛经》，而且首尾完整。这本子後来收进了《大正藏》，它的缩微胶卷也公布了。因此，在相当长的一段时间里，它都是对敦煌本《六祖坛经》进行研究的主要依据。
但後来在北京博物馆也發現一卷《六祖坛经》，是卷轴装的。但不全，只有后半部。这是第三个本子。
第四个，是敦煌县博物馆收藏的，首尾完整。是从敦煌的千佛寺山上得来的。这一卷特别重要，因为它抄了很多禅宗文献，《六祖坛经》只是其中一部分。另外还有很多東西，有一篇很重要，是独孤沛的《南宗定是非论》。当时南宗北传，北方还是神秀北宗禅的势力范围，南宗传过去以后，在北方引起了重大的辩论。推动这次辩论的主要人物是神会和尚，他写有《坛语》，还有净觉《般若波罗蜜多心经》的注解，都是非常好的。而且这个本子的抄写质量、校勘质量都很好，研究价值最大。
第五个是后来在北京图书馆又发现的另一件，只有一页纸，是个残卷，没头没尾。所以大家猜测是原来抄了一段，后来废弃了，或者是抄的过程中遗落了一页。这是个残卷，但也有校勘的价值。
这五种敦煌本，实际上属于同一个脉络，并没有不同的来源。敦煌《六祖坛经》的研究，是学术界的重大课题，不断推陈出新，有很多新的成果。現在我们認為这五个本子其实属于同一个系统，有详有略，来源則是一样的。
此外，还有西夏《六祖坛经》的残片。现在这个残片分藏在很多地方，总共有12页。这12页被很多人收藏，因为敦煌的材料，每一片都很珍贵，很多图书馆就只收藏了一页、两页这样。但是我们也可以发现，西夏文《坛经》是根据汉文《六祖坛经》翻译的，它的底本应该就是敦煌本，这个底本的流行年代相对更早。现在我们发现的敦煌本，基本上都是唐末北宋时期的，这个西夏本非常接近当时的敦煌本，所以也蛮重要。
西夏本和敦煌本重要的意义在哪？北宋时期，敦煌孤悬西北，在各种势力交错的情况下存在著。那是个非常特别的地方，它曾经是唐的辖区，但又曾经被西藏统治过，被西藏吃掉了，后来又收复了。最后，瓜沙地区的老百姓自己形成了一种地方保卫力量，一方面表明我是宋朝的領地，可是西夏强大了之后，又要向西夏称臣朝贡，实行等距外交。當時北方，如辽王朝就盛行华严，禁止禅宗，禁止《六祖坛经》，可是敦煌却仍流行禅宗和《六祖坛经》，采用北宋纪年。所以，从这里就可以看出来，当时敦煌的佛教跟辽的佛教不是一回事，不一样，它还是受汉地佛教的影响比较大。
这是很有趣的例子，为什么呢？说明了南宗禅在敦煌地区十分流行，南宗禅向北传播到了这么偏远的地方，从东南传播到了西北。所以，我们不能以為禅宗在当时仅仅局限在东南一隅，它的传播范围非常广，而且神会和尚在这里面起到的作用也不可忽视。
对于早期禅宗史，教界和学界向来意见不一。如學界胡适先生的禅宗研究，就點出了早期禅宗史上的一些關鍵問題，不可忽視。
不曉得各位知不知道，敦煌《六祖坛经》比今本《六祖坛经》少了12000多字。而现在的《六祖坛经》总共才20000多字呢，可見它們有很大的差距。胡适的研究，特點就是推崇神会，他认为神会和尚是禅宗能够立足的关键性人物。当时神会在北方大开辩论，打败了北宗禅，才确立了南宗禅的地位。甚至于，胡适推论，所谓《六祖坛经》恐怕就是神会和尚的语录，不是六祖的。这里面有很多争议。
但是，教界很少人谈神会。在我们教界，六祖以后，整个禅宗的宗派史中是没有神会的，神会和尚的寺院、法脉传承，後来都很少有人讨论。但很显然，神会和尚有《南宗定是非论》，可见他在当时是起过作用的，我们也不能忽略他。
这就是我要讲的第二部分，从西北的文献上来看，为什么在西北敦煌这样的地方居然出现了大量的《六祖坛经》。是有个大的背景在，这个大背景就是汉地佛教的反影响。这种反影响中，最特别的当然是禅宗。禅宗是在中国本土发展起来的，然后从南方传到北方。这是一个很值得注意的现象，目前还比较少有人关注，所以我在这里特别介绍。
三、
以下要谈的就是一个更大的话题，且是个国际性的话题。
禅宗在近代引起了一个重大争议，争议的核心是佛性思想。禪宗说人都有佛性、众生平等。所以人只要明心见性，便可以立地成佛，这是《六祖坛经》的核心思想之一。
所谓佛性，我们也把它稱為如来藏性、如来性或者觉性，指佛陀的本性，这是我们中国佛教界对佛性的一般理解。有些时候，我们又把它称为心、本性、法性、真如等等。我们最早讲人皆有佛性、人皆可成佛，是从竺道生开始。当时他讲“一阐提人皆能成佛”的佛性理论，大家都不相信，因为当时的理论认为人不都有佛性，有些人有、有些人没有，一阐提就没有。没佛性的人是不能成佛的，就好像我们种一颗丝瓜，決不会长出葡萄来，人种不一，佛性自然不同。但是从竺道生以后，汉传佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理论，到了禅宗，尤其讲得透彻。
这个思想，在六祖见五祖的时候便有明确表示：“人有南北，佛性無南北。”众生皆有佛性，人是平等的。
第二，佛性是人本来的自性，佛性本来清静，我们之所以不清静是被客尘所染。只要能够彰显本心，染就去除了。所以说本性清静，只要用此心，直了成佛。
第三，我们自性本来自足，含藏一切，万法都是从心中显现出来的，所以自性含万法，万法就在人性之中。“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”所以自性是万法、一切的本源。
这些是中国禅宗的基本想法，不必多介绍，應該都是常识了。
但是这種想法在近代引起了很大的争议，很多人认为这根本不是佛教，违背了佛教的根本道理。
最近的质疑是1986年日本兴起的批判佛教的思潮，代表著作包括：(1)《本觉思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元之佛教：十二卷本正法眼藏之道元》(1992年)。还有松元史朗的代表作，包括：(1)《缘起与空：如来藏思想批判》(1989年)，(2)《禅思想之批判的研究》(1994年)等。这些批判，認為自性、心性、本觉的说法是错的。
这很快在国际佛学界引起了轩然大波。所以，北美佛学界在1993年的美国宗教年会裡，就有一组特别针对批判佛教的讨论，收集了23篇相关文章，后来出版為《修剪菩提树》。菩提树在禪宗有很重要的寓意，故这書名就表示是一次批判禪宗的风暴。
其它相关的研究還很多。由于在国内，禅宗的力量很大，所以对于这些批判不是很在意，反应也比较少。但是在台湾，有傅伟勋〈道元与批判佛教〉（《道元》，东大图书，1996）；林镇国〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗？〉（收于释恒清编《佛教思想的传承与发展》，东大图书）等。
其实这是个有意义的话题，可以促使我们重新研究佛教到底是什么、禅宗是什么、真常心系是什么。这些都是很大的争论，引发了一个新风暴。
批判佛教的主要观点认为：真常心系的如来藏想是伪佛教，不能称为真正的佛教，因为它违背了佛教的根本意义——“缘起”和“无我”。 而它之所以有违这两个佛教的基本教义，乃是因为它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论)，即是指单一实在的基体(dhaatu)生起多元的诸法(dharma)。所以他们强烈地批判本觉思想，甚至指出禅宗、《维摩诘经》的“不二法门”等，都不是真佛教。
因为本觉思想主张一切“法”根于一个“体”，或者一个“真如”，从一个“本觉”生出来。所以他们觉得這是一切要回到“本心”这一最主要的权威，不承认一切文字、一切外在的東西，不承认概念，也不承认知性、推理、逻辑的有效性，收摄到单一的“本觉”上。他們认为这和印度的“梵我论”相同，在中国則是跟道家“自然”相结合的，偏离了佛教原来的思想，违背了缘起观。因为，假如讲缘起，就是无我，无我才能真正达到“利他”。若講本觉，讲「一佛成道观见法界，草木国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等，不外乎是一种欺骗。真佛教不是这样的，真佛教比较接近西方哲学，是一种知性的推理，而我们中国却强调开悟与体验。
以上是个简单的介绍，各位可以根据我讲的线索把他们的著作都找来，看看他们是怎么说的。
我们觉得其批判可能不准确，因为禅和神我论还是有区别的，特别是如来藏思想。我们能不能把如来藏思想理解成基体主义？恐怕不行。如来藏不是生出生死，而只是说生死会依如来藏。也就是说：如来藏在染，就是生死；如来藏在净，就是涅槃。我们一般人会把如来藏看成一个实体般的东西。可是《胜鬘经》说：“如来藏非我、非众生、非命、非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。”我们这些众生、一般人，颠倒夢想，会把如来藏看成一个实体，可实际上如来藏不是。
对如来藏的理解，非常困难，过去確實有很多人把如来藏当成一个实体，像《大般涅盘经》的《狮子吼菩萨品》里面就谈到了佛性和缘起法的一个关系：一般人看万法，要不就是持神我论的“常见”、要不就是虚妄的“断灭空”，这两者都是佛教所反对的。佛教讲的是无常无断，既不是神我论的常有常见，也不是断灭空。这个义理很难解释，因为它是“真空”，但是它有“妙有”的趣味，所以很多人会怀疑它是不是含有神我论的气味，即使是印顺法师。
他的研究有个重点，要说明如来藏思想不违背佛陀，只不过它早期在印度不是主流。但对于如来藏，他也有批评，认为如来藏的讲法是受印度神学影响，因为如来藏和梵我论还是很像的。像印顺法师的这种怀疑，其实早在《楞伽经》里，大慧菩萨就曾经提出过。大慧问佛说：“世尊，为什么你和外道一样，都说有一个如来藏呢？”佛陀回答说：“我说如来藏，不同于外道所说的我。大慧，有时候我说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等等，于法无我，离一切妄想，我是以种种智慧善巧来说，这是一种方便的说法，有时说如来藏，有时说无我。只不过说无我，一般人不能理解、不能接受，所以我有时会讲如来藏。”佛的目的是“为断愚夫畏无我句”，一般人听到“无我”害怕，一般人总是执我，所以要开导他们，讲如来藏。可是它和外道讲的“我”不一样，是一个“无我”的如来藏。从佛陀的本意上来看，如来藏绝对不像批判佛教的人所说，是一种基体主义，或者是“有我论”、“神我说”或“梵我”思想。
四、
禅宗的另一个特点是“顿悟说”。但最近我們发现，顿悟思想很有趣，還涉及到西藏佛教和唐密的传承。
在吐蕃时期，西藏非常强，势力范围是现在的西藏、一部分四川，青海，一直延伸到蒙古、新疆。力量非常大，整个河西走廊都被并吞了。而且，他们曾攻入长安，占领长安40天呢！正因为这样，所以敦煌曾经沦陷过，归吐蕃统治半个世纪之久。当时敦煌的僧人被带到了西藏，其中最重要的是摩诃衍。摩诃衍是个禅僧，他被迫入藏十多年。去了以后，和西藏当地的、从印度传过来的僧人的讲法不一样，引发了辩论。前后有好几次，发表了敦煌写本《顿悟大乘正理决》，非常重要。法国的戴密微最早对这场辩论作研究，称之为“西藏诤论”。後来意大利、日本都有人做研究，也称为拉萨诤论、桑耶诤论（因为是在桑耶寺举行的）。诤论不止一次，所以後來统称为西藏诤论。
我已介绍过，当时在敦煌地区流行的禅宗，乃是南宗禅，摩诃衍就是。后来他和“婆罗门僧”发生辩论。那並不是真正的婆罗门，而是印度过来的大乘佛教，特别是中观论一派的学者。
关于这次的辩论，汉文资料除了《顿悟大乘正理决》之外，还有一些其他的。藏文资料，则有莲华戒的《修习次第论》。我们从篇名上就可以发现，一个講頓悟一個讲次第。传统佛教的修行是讲次第，而禅宗是讲顿悟的。
根据《顿悟大乘正理决》记载，摩诃衍到西藏後非常活跃，引起了印度来的僧团抗议，認為他传的禅宗不是佛教，应该禁止。所以摩诃衍就起来辩护，双方有过几次交手。
最终结果怎么样呢？双方的记录不一，漢僧说：“摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，至今已後，任道俗依法修习”，表明摩诃衍胜了。可是另外藏文的《布顿佛教史》记载完全不同，說：摩诃衍这些顿门的禅师无言以对，只好献花给印度来的僧人，承认自己失败，而且摩诃衍的徒弟当时还自杀了。後来，藏王命令：以后，見解应该依龙树菩萨的讲法来做、行应该根据“十法行”来修学，不再依顿门的规矩。所以和尚就被送回汉地，著作則被窖藏起来，禅僧退出拉萨了。
因双方记载不一，我现在认为大概是这样的：辩论互有胜负，但最後汉地的僧人离开西藏，是因西藏内部政治复杂，佛教教义的争论和内部政治斗争是结合的。所以他们最后离开西藏并不完全是因教义辩论失败，而是政治环境逼迫他们离开了西藏。
但这个争论并不是禅宗跟密宗的争论，而是禅宗跟印度中观派的争论。其中特别有趣的點是什么呢？????中国早期的禅宗思想，实际上就是以龙树传进来的中观思想为基础，慢慢发展起来的。可是，同样是龙树中观思想，在印度继续发展的结果，却跟在中国产生了冲突，有了差異，这是很值得思索的。
五、
另外一个值得注意的就是禅密关系。
這是另外一种形态，禅家北宗在北方兴盛的时候，也是密教兴起之際，他们的时间非常接近。我们这里说的密宗，是以善无畏、金刚智跟不空为代表的唐代密宗。唐密先于藏密，藏密是一部分唐密入藏以後形成的。
北宗门下有很多著名的禅僧，像神秀的门人，会善寺的景贤禅师，就曾经跟善无畏交往，而且也常被认为是善无畏的门人。神秀的另外一个门人义福，也相传是金刚智的门人。普寂的门人一行法师，后来也师从善无畏跟金刚智，而且还翻译了很多的密教经典。
一行則是非常重要的密教大师，曾修了一種历法，就是著名的大衍历；他也做了《大日经疏》，是当时密宗龍象。
此外，嵩岳一向是北宗的大本营，而担任金刚智翻译《瑜伽念诵法》、《七俱胝陀罗尼》笔受的温古也号称"嵩岳沙门"。善无畏住持圣善寺，而普寂最重要的门人弘正后来也长期住持此寺。因此两宗有著千丝万缕的联系。
现在研究密宗的朋友，也有些人認為密宗特别像北宗禅，特别是宗咯巴，当然这是後话。但是密宗跟北宗禅的关系是现在一个热门话题，因为我们发现他们的关系非常紧密。
现在《禅要》这一套书，虽然是善无畏的说法记录，可是在里面你也可以看到北宗禅的影子。例如各位看这几段，“今所发心,复当远离我法二相,显明本觉真如”,又要“如人学射,久习纯熟”，还是需慢慢熏习。这一修法在《楞伽师资记》所述道信《入道安心要方便法门》中说得更加具体。还称“所言三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛下至蠢动,悉皆同等,无有增减,但为无明妄想客尘所覆,是故流转生死不得作佛。行者应当安心静住,莫缘一切诸境”,“行者久久作此观,观习成就不须延促,唯见明朗更无一物。亦不见身之与心,万法不可得,犹如虚空。亦莫作空解,以无念等故,说如虚空,非谓空想。久久能熟,行住坐卧,一切时处,作意与不作意,任运相应,无所罣碍。一切妄想,贪瞋痴等一切烦恼,不假断除,自然不起,性常清净”,这与北宗禅的说法几乎完全一致。
总之,敬贤与善无畏的对谈，开启了禅密两家之会合,对佛教的发展有深远的影响。
这是密宗与北宗禅的关系，而这一关系到了善无畏门人一行这儿，却又有了转化。一行现存的《大日经疏》中其实就包含着南宗的想法。
一行认为此经宗旨是“顿觉成佛入心实相门”,与禅宗一向强调的顿悟成佛一致。据《大毘卢遮那成佛经疏》卷一〈入真言门住心品〉：“此品统论经之大意。所谓众生自心,即是一切智智,如实了知,名为一切智者。是故此教诸菩萨,真语为门,自心发菩提,即心具万行,见心正等觉,证心大涅槃,发起心方便,严净心佛国。从因至果,皆以无所住而住其心。故曰入真言门住心品也。”所以他认为只要发菩提心就能够修成正果。(感人的爱情文章 www.wenzhangba.com)
底下这些讲法也都是：“初发心就可以得无上菩提，便得法轮”。这些讲法跟禅宗已经很接近了。禅宗是以心传心，六祖听人诵《金刚经》，“无所住而生其心”，即从这一句開悟。一行呢，强调的不是“无所住而生其心”，而是“想无所住而住心”。这两者是有所不同。但是，他特别强调初发心便成正等觉、顿悟成佛，跟南宗禅已经很接近了。
这是禅跟密的关系。这关系现在我们研究得还不够，但它很有趣。我们是不是可以解释说：顺着某种思路发展下去，也许它最後一样會發展成像南宗禅的形态呢？
這也间接的回答了前面那個说禅宗不是佛教的讲法。很多人都说佛教中的国化背离了佛教原意。可是佛教继续发展，可能也就會发展成中国佛教的这种形态。
要知道，批判佛教之類论點，不是现在才出现的。从晚清佛学復兴之后，这争论即一直存在。支那内学院欧阳竟无先生及其门下呂澂先生等，就觉得我们佛教跟印度已有很大的不同，中国人讲佛教，所信仰的常是伪经、伪论（伪经就像《楞严经》这种，是原来印度没有的。伪论就像《大乘起信论》这种，也不是印度有的）。中國人讲的“本觉”的思想，跟佛教的“本寂”思想也大不相同。故大乘非佛说、“真常心”这个讲法也不是佛教的，禅宗尤其不是佛教。
对这些留下来的争议，我们现在可以說：一，从理论上看，佛教不是神我论，也不是基体主义。“真常心”讲法在印度当然不是主流，但在后期发展中，这个含义卻越来越凸显了，所以“真常心”在印度是支流，在中国是主流。
禅宗是在中国创造的，可是密教跟禅宗之间还是有很多关联。密教是佛法在印度的最后阶段，假如密教還能继续发展，它应该也会发展出一些跟禅宗非常接近的讲法。
當然，从教相上看，西藏密教有很多仪轨、法器，跟汉地佛教不一样。但那是因为地方的风俗不同，或受了苯教的影响，还有其他一些因缘，所以才变成这样。如从理论上说，其中就确实有很多可以互相讨论的，值得深入探索。
六、
我还要讲一个禅和易经的关系。????我這個演講，从发现回鹘文的《易经》残片开始讲起，最後仍以禅宗内部理论與《易经》的關聯作結束。
六祖之后，禅宗内部理论还是頗有发展的， 发展的線索是什么呢？就是禅跟易的关系。
各位，佛教在东汉传进来時，中国人乍听之下很难理解。所以，在魏晉南北朝初期，我们要介绍佛教，主要靠什么呢？靠“格義”。就是拿中国人所熟悉的若干观念来跟佛教做比附，以便瞭解。比如佛教讲的“空”，中国人不能理解。中国人總認為“空”就是没有，但是佛教讲的“空”不是没有，而是有，且是有之所以为有的原理。這實在太難懂了，所以早期讲的“空”，都只好拿道家的“无”來阐述。
當時最常被拿来“格義”的就是老子、庄子跟《易经》。支遁、法称、法通，另外还有梁武帝他们，都用《易经》来解释佛教。唐朝初年，孔颖达编《五经正义》时還说江南对《易经》的注疏有十几家，頗論“住内、住外之空，就能、就所之说”呢！这表示用《易经》来解释佛学，是一种风气。这风气，唐代以后不但没消失，且继续扩大。一行法师写过《大衍历》，用《易经》的大衍之數来讲历法；另外华严长者讲《华严经》，也用《易经》，後來甚至成了个传统。
禅宗在发展过程中，也常利用《易经》来解释修行的方式。如圭峰宗密是华严宗五祖，又是禅宗荷泽的四传弟子。他就曾经用《易经》来讲佛法，有《十重图》，讲修炼过程中的净染之象，与易学的月体纳甲颇为接近，也受了《参同契》的影响。
为什么说跟月体、纳甲很接近呢？纳甲是汉代易学，《易经》在汉代易学是讲象數的，其中《参同契》用之以讲修炼。修煉重視火候，进火、退火，就跟鼎炉烧製丹药一样。如何进火、退火呢？那就要隨月亮的变化了，把一天的十二个时辰，和一个月的朔、望结合起来，形成一套体系，就可以讲修炼的过程啦！
禅宗南岳怀让一系借“圆相”说禅。跟我刚说的月亮一样，也是用进、退来讲用功的情况。传到仰山，更是大规模地使用圆相，到了慧忠以后，竟有97种圆相。易学家陆希声很佩服他，因为这把《易经》的道理发挥到极致了，他特别想去拜访他。
马祖道一以后，到临济义玄这一系，又借阴阳来说禅。他创立临济宗时，就用阴阳的观点提出了“四宾主”、“四料简”和“四照用”。
青原行思一系也用《易经》来说禅。曹洞宗石头希迁還模仿魏伯阳《周易参同契》而作禅门《参同契》五言诗，以纳甲炼丹解说参禅之法与坐禅的不同阶段、境界，用以调和禅宗南北两派的争议；同时，他利用易学阴阳明暗说，融会诸家，提出“回互”理论。根据《景德传灯录》的记录，《参同契》的内容是这样的：
竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。
灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。
门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。
色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。
四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。
万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。
承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。
进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。
这篇讲：当暗中有明，勿以明相睹；当明中有暗，勿以暗相遇。明暗像月相一样，有黑有白。他们经常用到《易经》的卦，比如说乾卦，阳卦为白，阴卦为黑，在这个基础上谈。
有关《参同契》具体在讲什么，争议是很大的，洞山良价在此基础上，又作了《宝境三昧歌》，其中有著名的“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”十六字偈：
如是之法，佛祖密付；汝今得之，宜善保护。
银盌盛雪，明月藏鹭。类之不济，混则知处。
意不在言，来机亦赴；动成窠臼，差落顾伫。
背触俱非，如大火聚；但形文彩，即属染污；
夜半正明，天晓不露。为物作是，用拔诸苦。
虽非有为，不是无语；如临宝镜，形影相覩。
汝不是渠，渠正是汝；如世婴儿，五相完具；
不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。
终不得物，语未正故；重离六爻，偏正回互。
叠而为三，变尽成五；如荎草味，如金刚杵；
正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。
错然则吉，不可犯忤；天真而妙，不属迷悟。
因缘时节，寂然昭著；细入无间，大绝方所；
豪忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。
宗趣分矣，即是规矩；宗通趣极，真常流注。
外寂中摇，系驹伏鼠；先圣悲之，为法檀度。
随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。
要合古辙，请观前古；佛道垂在，十劫观树。
如虎之缺，如马之馵；以有下劣，宝几珍御。
以有惊异，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭锋相值，巧力何预，木人方歌，石女起舞。
非情识到，宁容思虑，臣奉于君，子顺行父；
不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚如鲁；
但能相续，名主中主。
这完全是根据《易经》的卦象，因为六爻是离卦的六爻。“重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五”；像荎草味，又像金刚杵，它有宾有主。
有关这个，歷來解释很多，像《宝镜三昧玄义》，宋代云岫禅师所编。《宝镜三昧本义》，清代行策所编，包括六爻四十六种图说。另外还有《宝镜三昧原宗辨谬图说》，清代云淙净讷，讨论历来对宝镜三昧的不同解说等等。
值得注意的是曹山本寂，他又修改了汉代京房的“五位君臣”。京房是汉代易学家，他结合魏伯阳《周易参同契》“假借君臣，以彰内外”的思想，后来曹山本寂則发展出了《五位君臣颂》，叫做：
（1）正中偏三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。
（2）偏中正失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。
（3）正中来无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
（4）偏中至两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
（5）兼中到不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
“五位君臣”也是“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”，是洞山大师所创，后来曹洞宗都讲这些。
曹洞宗的后学慧洪法师，写了《宝镜三昧》十六字偈。但他的解释受到了很大的批评。因为慧洪不知道“兼中至”是什么意思，故把“兼中至”改成“偏中至”，用来跟“正中来”相对，后来元贤禅师认为他的讲法有五种错误：
一，“正中来”是前后四位的枢纽，前二位入此位，后二位出此位，属于正象至尊之位，不能与他位互相对待。
二，如果以“偏中至”对“正中来”，则前边有两位，中间有两位，后边只有一位“兼中到”，这就不是金刚杵首尾阔、中间狭的形象了。
三，“正中来”是内黑外白之相，“偏中至”是全白之相，这两位图相完全不能对称。
四，“兼中到”是全黑之相，与“兼中至”的全白之相正好相对，不能让“兼中到”孤独在后而无伴。
五，从三爻五卦看，以正为阳爻，偏为阴爻，重离六爻，偏正回互，叠变成三爻，变尽为五卦。其中以上三爻变成水火既济卦，表示“正中偏”；以下三爻变成火水未济卦，表示“偏中正”；以中间三四五爻变成风雷益卦，表示“兼中至”；以二三四爻变成山泽损卦，表示“兼中到”。损益二卦，均出自于中间回互，也就是兼带之义。风雷俱动，象征着兼至的生发作用；山泽俱静，象征着兼到的回归于体。离卦二阳一阴，中虚外明，具有“光明正大”的含义，象征着“正中来”，刚好可以用内黑外白的图象表示。五位配五卦，不仅含义完全相合，而且未济卦与既济卦正好相对，损卦与益卦也正好相对。
总之，無論用黑白点或者阳爻阴爻来讲，主要都是在讲修行的功夫。
曹洞宗临济宗这些祖师们，當時都使用这一套。这表示用《易经》来解释禅宗的修为是一种普遍手法。而且，他们所采用的不是汉魏以来我们读的《易经》。我们现在读的都是王弼的注解，他的特色是扫除象數，而这些禅师讲《易经》时，卻都使用汉人的象數易学，而且用得最多的就是《参同契》。
《参同契》是一本很奇妙的书，道教内丹和外丹學都参照《参同契》，是他们的共同经典。曹洞宗临济宗在发展的同时，道教的内丹也同时在发展。
道教早期都是把金石矿物炼了去吃。唐代中期开始有了内丹的讲法，主要大师就是吕洞宾和钟离权，他们有本书叫《钟吕传道集》。认为我们不需要吃丹药，我们身体就是鼎炉，最好的药材就在我们身体裡面。把我们身体内部的元素调理好，到最後水火既济，内在成丹，就可以成仙了。
道教在中晚唐兴起这套理论的影响很大，後來全真教出现，被认为是内丹的北宗，江西、福建这带流行的叫做内丹南宗。南宗有七真，七个祖师，北宗也有全真七子。明朝晚期又发展出东派，清朝則发展出西派，中间还有个中派。这些内丹派的共同祖师就是吕洞宾，所有道教宮觀，只要有内丹传统的，都专门有个吕祖祠。吕洞宾是晚唐人，他这一套讲法就结合了《周易参同契》。
《周易参同契》在唐代中晚期還有一个彭晓写的注，他讲的“五位君臣”就跟宝镜三昧很像。彭晓和吕洞宾的内丹学，可能和禅师用《易经》来讲禅宗修炼是有关系的，也许他们是从禪宗这边得到了启发，才开启了内丹学。
也只有这样的解释，才可以说明后来的道教的内丹，為什麼都叫做性命双修。性命双修的命指我們要活久长点，这部分是用道教的功法，而性功則都是用禅宗。只修命不修性是不行的，怎么样才可以修性呢？采用的就是明心见性的禅宗功夫。道教的内丹，基本就是结合禅宗的道学。这样的发展，中间當有个过渡，那就是禅宗从唐代到北宋大量地、非常娴熟地使用《易经》来解释禅门修行方式的做法。
这就是我今天要跟大家做的报告的几个部分，希望能给各位带来新的思考。感谢各位聆聽！
附答問：
問：日本批判佛教、批判禅宗，目的是不是要否定中国文化对日本的传播和影响？
答：日本的批判佛教，不要孤立地看，它其实要回答的是我们这个时代谈佛学的一个根本问题。????佛教在明清是很衰落的，所以近代佛教有个复兴运动。复兴的形態很多，像支那內学院，或太虚法师所提的“人间佛教”等等。这代表什么？代表我们对明清以来佛教状况的担忧。所以近代有很多大僧人大学者，致力于佛教的改革。像弘一法师，認為要振兴佛教，应该从戒律着手，因为僧团的戒律已经松弛了。印光法师則觉得我们要接引大众，让大家重新对佛教产生信仰、信心，應該从净土的角度。太虚法师又觉得佛教的格局应该更开阔，在汉传佛教之外，也应该包括藏传。他对佛教本身的僧团改革、佛教跟社会的关系著墨很多，所以社会不觉得佛教是脱离社会、只知山林清修过自了汉生活的群体。他们都各有主张，但是其中有个问题，那就是中国佛教到底应该如何定位，这是一直没解决的。
中国汉传佛教到底怎么定位？我们自己当然觉得我们的佛教很興盛、是正宗，但你若把眼光放到世界看，你就知道，别的地區，佛教跟我们大不相同。例如汉传佛教当然都吃素，但其他大部分地区佛教徒卻不吃素啊！从我们的角度来看觉得很奇怪，但其實我们才是特例。世界各地研究佛学的人，比如欧洲叔本华这些哲学家，都受過佛教影响，这是大家知道的。欧洲人老早就研究佛学，而他们跟印度的关系更密切，但他们看不懂汉文佛典，只懂梵文、巴利文、藏文，所以更会觉得汉文佛典是个特例，認為中原地区的佛教是很特殊的佛教形態。
刚好中国的佛教跟西藏、南传地区都有很大的不同。我们自己觉得我们是大乘，南传只是小乘，不重要。然而从南传的角度看，什么大乘佛教？我是上座部佛教，你是大众部佛教，你比我低啊！
从这些角度看，我们中国的佛教本身应如何定位、如何说明我们的特性，不是問題嗎？我们確實有很多特性，可是从别人的角度来看，会觉得你这些確實是特点，但你有了这些特点以後，还是原来的佛教吗？
於是清朝末年，出现了一种思潮，其想法就是回到印度、回到佛祖的时代。因为後面的发展可能走偏了、走错了，所以最保险的方法就是回到佛陀。在中国，就是先回到玄奘，因为玄奘是原汁原味的印度佛教，又是汉传佛教跟印度的中间一个接头。但玄奘的佛学已经中断很久了。他虽然名望很高、贡献很大，但他的法相宗只傳两代就绝了，直到清朝末年才恢复。
回到玄奘的意义就是回到印度。这一条路不是只有支那內学院在走，实际上有很多人。在民间，現在还有很多讲佛学的人标榜我是原始佛教，我讲四念处、我讲四阿含，說大乘是佛教后期的歧途，禅宗更是中国人後来自创的，跟佛教没关系。
这是近代学术上的大问题，这问题怎么解决呢？批判佛教只是这大脉络底下的一种思潮。
这类思潮为什么值得我们提出来討論？因为它不是泛泛而谈，谈一些仪式啊、规矩啊什麼的，它是在追问我们信仰最核心的部分，佛性、明心见性、立地成佛等等。明心见性，这性到底是什么？明心见性的性就是我的心，我的心是什么意思？一般人的理解是：我的心就是有道德的一个主体。如果这样理解，那就跟佛陀讲的不一样了。世界不是万法皆空吗？那至少有一个不空，我的心不空，我的心又生万法出来，很多人的理解是这样的。可是佛教之原義不是这样的。这个我應該也是空的。法、我皆空，而空又不是断灭空，不是没有的空，所以它难懂、难以理解。
禅宗的讲法最符合中国人的习惯，因为中国人讲主体性，故禪宗的讲法和儒家道家都很接近。但是它毕竟是从佛教发展下来的，它所提出的“真常心”的理论，并没有违背佛教的缘起观或中观，它只是展开了一个新的思路。我们现在要重新去辩护，证明批判佛学的批判不对，替禅宗做一个理论上的辩护和说明，这就是我们今天要做的第一个头等大事。
我们自己認為是佛教，但還有許多人认为它不是佛教，这让人觉得很奇怪。所以我们要说明它是佛教，和释迦牟尼的思路是不违背的，是一个思路的很好的发展，而且这種发展并不仅仅在汉传地区才有，它还曾经影响过西北、回鹘等一片广阔的区域。而且并不只是单方面地从印度传过来，还有我们传过去的東西，包括西藏也受我们的影响，或者说，它发展出了一个和我们很接近的思路。同時，禅宗的影响，還不仅仅在禅宗内部，它后来还影响到了道教等其他方面。
所以我今天的演讲，不是宣讲式、弘法式的，我想从理论上来解决我们近代思想史上的一个问题，而且这个问题也是和我们现在禅宗的处境有关的。禅宗只有面对这些理论上的问题，才能发展得更好，才能明白在整个佛教中我们的定位和价值。
这也是为什么刚刚我要談到密教，說明它和禅宗是可以有交集的。佛教从小乘、大乘发展到密教。密教是一个没有完成就中断了的体系，因为印度被侵略，所以佛教消灭了，这导致它的发展中断。天台宗、华严宗和禅宗則是大乘佛教理论的继续发展。
这也回答了刚刚的问题，日本人要否定中国文化对日本的传播和影响？其实不，日本人在佛教上不太看得起中国。因为日本的佛教比我们厉害多了。我常常开玩笑说，中国的佛学研究落後日本一百年都不止。很多人都不服气，因为我们对日本有抵触情绪，但是你想想也就知道了：刚刚我讲了很多《大藏经》的事，中国现在还存有十几二十种《大藏经》，但是学界是不会用这些书的。全世界研究佛学的人，用的都是日本人编的《大正藏》。而《大正藏》收录的汉文佛典中，日本人的著作比中国還要多。所以全世界的佛教研究者都认为日本佛教比中国佛教重要。
禅宗，我们自己認為了不得，但是世界上说禅宗，日本铃木大拙的影響比我們大得多。所以西方世界讲禅，主要是受日本的影响。我们现在的佛教还在恢复过程中，还在休养生息。所以日本在佛学研究上开发一些论题，不完全是针对中国的。
反之，现在我们要恢复中国佛教的声望，要作研究，就要关注、吸收日本人的论题、想法和研究成果，这对我们才是有帮助的。
问：我们学佛需要了解刚刚这些问题吗？
答：这个问题还挺复杂的。我们需要了解这些吗？修行就可以了。当然！但每个人的需求不一样，每个人学佛的原因也不相同。
知道一个道理以后就奉行它。奉行以後，觉得身心安泰，能够获益，这样当然很好，这是最基本的。
如果我们相信了一个道理，卻自己又不安心，那就别谈了。但有些人会说，我相信这个道理，但是这个道理的历史发展又是怎样的？是不是还有些不同的说法？我们若要了解这些，那就还要做一些历史的考察。
还有，我相信这个道理，但是不是道理就是这样呢？我相信的这个道理是不是值得奉行呢？是不是还有争论？我是不是还可以想得再深一点？这就需要再做一些理论上的辨析了。
換言之，修行也可以根据不同的需求，不同的层次即有不同的理解。当然不是说每个人都要想这么多，但是如果能够多知道一点、多想一点，当然就更好。
问：这么多年我一直很困惑，我不知如何才能进入佛学的殿堂？
答：感谢你的问题，你也说出了很多人在学佛过程中的困惑。我的建议是这样：我们不是在讲禅宗吗？禅宗有個有名的偈语：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云，归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”你到处去找什么上师、到处巡山拜佛，有什么用呢？佛在汝心頭，自己明心见性时，哪还需要你跑到西藏去？找很多的上师？那都是徒劳，本来就是没用的，所以你找不到也是当然的。
佛教的道理，千言万语，分开讲，非常复杂。简单说，又很简单。就是我刚才讲的：“明心见性，自证本心”，所有的道理，收归到你的本心上，不需要对外去寻找，如果还需要印证，可以从佛教的经典中得到一些印证。佛教的道理并不复杂，无非“三法印”、“四圣谛”，这是它的根本道理，最多再加十二因缘。各宗各派讲得这么繁琐，都是以这为基点发展出来的，如果你能够对“三法印”、“四圣谛”有所体会，自然就可以了。你所要学的就是这个，其他的，不用到处去找。
现实的人都是有缺点的，所以拜誰為師都不牢靠。佛陀他最后印证的是那些道理而不是誰。我们学佛，也是学他发现的这个道理，“依法不依人”。然而我们现在的问题是：總觉得找个人才可以依靠、要找到某个人可以去追隨。其实不用的，因为法就在那裡，非常简单，只要你能如法去做，那就对了。法，其实大家都知道，没什么秘密，明心见性有什么秘密？不需要另外去找，当下即是，道理就是这么简单。
问：我平时也修行，可是也有很多困惑，我应该去看什么样的经典？
答：《六祖坛经》还是有用的。《坛经》有个故事，說有人去问六祖，坐禅可以吗？六祖说：“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界。心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。”重点还是在于你心不定，心还是乱的。
问：用什么途径让心安静呢？
答：从外相你不可能静，从外相怎么可能静呢？我们宜春不是有马祖道一吗？马祖道一禅师有个最有名的典故，就是說磨砖不可以成镜。外相怎么可能静呢？静是心静，越是利用这些外在的形式，越是不可能静。你还没有找到真正的根本。
问：那这个根本是什么呢？
答：根本就在于心上，心不静所以才要静心。你再用一个别的东西来让心静，那是不可能的。心外求心，何时了结？古人讲：以水济水，只会更乱。
问：印顺法师是要解决什么问题呢？中国禅宗应该是一种应机说法，你说到马祖道一禅师他用阴阳说禅，它的内容是什么？
答：您这是两个问题。印顺法师是要解决我们刚刚所讲的问题，因为有人认为大乘非佛说，如来藏也不是佛教思想，所以后来印顺法师判教，认为佛教可以分为三系：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。真常心，我们要承认它是佛教理论中一个合理的发展，它在印度、在佛的说法中是有根据的，他要确定这一点。后人之所以会觉得它可能不是佛说、违背了佛教道理，主要有两个原因：第一，它在印度是个支流，真常心系统到中国以後才发展得比较好；第二，真常心的讲法，可能被认为受印度教的影响，有似“神我”说。印顺法师分别这两点做了说明。真常心系的思想在原始佛教中就有，只是在印度发展得不够好，在中国发展得比较强，所以它算是中国和印度佛教发展的不同取向。我前面要讲的也是这个。
后面所谈的是应机说法。不同的时代有不同的应机方式。就像我们这个时代，有很多人谈佛法与科学，为什么？因为我们这个时代的人相信科学，所以我要让你相信佛教时怎么办呢？我要告诉你佛教不违背科学，或者说佛教非常科学、佛教不但科学而且超科学。这其实也是一种方便说法。每个时代有每个时代的意识形态，这个时代的人相信这个，所以我就用这个跟你解释。在唐代那时的读书人，对《易经》都是非常熟悉的，所以那个时代的祖师们，如洞山、慧洪、曹山等，几乎都使用《易经》来作解释。这是他们当时的应机说法，当时社会的知识界就跟我们现在相信科学一样，知识群体相信《易经》、熟悉《易经》，所以法师们就用《易经》去解释它，每一家都有每一家的说法。
我们过去在解释禅宗史和禅宗理论时，看这些东西看得特别头疼，实在不知道他们的譬喻解释是怎么回事。这其中可能有一些元素是当时人对《易经》的解说。这些禅师，是针对当时人对《易经》的解说再做一些解释。我们脱离了当时的语言环境，孤立地去看那些解释，虽然作了很多注解，可是还老是讲不清楚，就是这个缘故。
我们今天看这些东西时，我也建议其实不要看得太实。很多人在他们的举例和譬喻上辩论不休，我觉得没太大意义，我们知道这是为了当时而做的配合就可以。就像现在圣严法师写《佛法與科学》，我们针对这个去辩论他寫得對不對，佛教是科学吗、佛教超科学吗等等，有啥意义？我们應知道这只是这个时代的应机说法呀！
现在很多人讲佛教打坐参禅，跟能量、跟量子物理、跟医学如何相关，打坐的时候身体的能量就会如何如何，那都是因为我们现在相信能量，所以借这些东西去解释。难道它們是一样的吗？当然不一样。我们只是用这些东西去解释，去增加知识阶层人士的信任，认为打坐挺好的。其实他不是相信打坐，而是相信能够增加能量。这些都是属于应机的，不可以执着来看，所以说他们当时到底是怎么说的，简单地聽我的介绍就可以了。或者你有兴趣，再去找一些资料，晓得当时有这么多的讲法，或利用这种方式来劝化对于佛法还不理解的，特别是对于修禅的方式还有很多困惑的人，也是可以的。
问：老师你好，现在有很多学佛的人会买一些小动物去放生，这样做的意义在哪里呢？因为你买了东西去放生，卖家还是会去进货卖给别人，这种行为是不是就是为了满足自己的心灵安慰。我觉得如果你有一颗慈悲心的话，去看看孤寡老人，做做慈善之类的就很好。你对这种现象怎么看？
答：“放生”是明朝提倡的一种伦理态度，因为觉得杀生太多，提倡放生，同时也伴随着一些仪式。但历代都面临着你这样的质疑，有一些商人专门捕动物来给你放生，还有就是放生有时没有考虑到环境，影响生态。这些都可以斟酌，如果我们觉得现在放生引起了不好的結果，當然可以做些调整。但还是刚刚所讲的，这些形式都是外在的，放生的目的是提倡人應該有慈悲心，所以它的重点是呼吁人有慈悲心。
放生这种仪式，可能不足以启发这种慈悲心、可能带来不好的影响，那我们就可以开发別的方式，像你说的照顾孤寡老人啊、维护生态等等，都很好。
假如我们不采取放生的仪式，并不表示我们没有慈悲心，只是我们觉得可能在不同的环境中，某个地方是可以放生的，某些地方不必放生，要根据不同的情况再做调整。
问：西方极乐世界是不是净土？释迦牟尼佛会不会去那里呢？人死后会去哪里呢？
答：西方极乐世界，释迦牟尼确实是不去的。因为西方极乐世界是阿弥陀佛净土。不同的佛有不同净土，有东方淨琉璃世界、有西方极乐世界、有法华净土、有華嚴淨土等等。不管什么净土，我们一定不要执着。因为净土的讲法只是相对於我们五浊恶世来说的，不是人死了以后才去净土，我们活着也要追求净土，不要活在一个污秽的环境里面，要追求清净世界。
后来的佛教，不是常有人说“心净佛土净”吗？净土会应在什么地方？净土在心上。“心净佛土净”，这句话就是要告诉我们哪里是净土，不是说死掉以后再去净土。现在让我们自己心净，从而创造出世界，成为净土，这比较实际。死掉以后去哪，很难说，对不对？
问：藏传佛教和汉传佛教最大的不同在哪里？
答：其实没有原则的不同，只有些形式上的差異。
西藏佛教，我们现在一般都说是密宗，其實密宗最早先传进的是中原，在长安等地極盛。後来传到日本，称为东密。日本密宗空海大师就是到唐朝来留学以后，回日本去开创真言宗的。而藏密是一部分唐密进入西藏，还有一部分由莲花生大师从尼泊尔进西藏，综合开创的。
但是後來曾经有一段时间，西藏灭教，所以西藏的佛教曾经中断过，当时曾把佛教的经典都藏起来，号称“伏藏”，後来才又挖出来。所以西藏的佛教分为前传期和後传期两段。
不管阶段如何，藏传佛教基本上是以密教为主体建立的。密教在汉地只是所有的宗派中一部分，例如寺院中有千手千眼观音的，就是有密教淵源或受密教的影响。只是在汉传地区，有独立传承的密教比较少。在西藏的密教是集中的，在汉传地区，密教往往融入其它宗派中。
第二，西藏本来有宗教，叫苯教。苯教有一部分受波斯影响。所以佛教进入以后，它和本地信仰有严重的冲突，但又有融合。例如吸收了苯教的一些神，視为佛教的护法，所以西藏佛教有一部分是苯教的传统。
三，西藏佛教還接收了一部分印度密教的影响，这主要是后期密教，如“金刚乘”。这部分佛教法器比较多，而且比较强调手印和口訣。由于神系不太一样、法器比较多、又强调手诀咒語，所以从形相上来看跟漢傳很不一样，但从理论的内涵说，还是一脉相承的。
问：北传、藏传、南传三系佛教最完整的是哪系？
答：三个系统都不完整，各有所长。汉传《大藏经》中有一些是西藏《大藏经》没有的，藏文《大藏经》中又有一些是我们没有的，所以各有所长。
南传没有大乘，基本上属于上座部佛教，所以三个系统要综合起来看的。現在和过去不一样，古代人认为大乘比较好、密教特别神秘，和显教不一样，有秘密法。我们现在看，則觉得三个体系各有所长，！
问：您在台湾工作过，现在却接受北师大、清华、北大等大学的聘请，您为什么来到大陆？
答：我的目的还不清楚吗？我是来播種的，弘扬文化。大陆如果要复兴国学，没有我，能复兴吗？