中国文学史(第一卷)经典读后感10篇
《中国文学史(第一卷)》是一本由袁行霈著作，高等教育出版社出版的平装图书，本书定价：23.70元，页数：305，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国文学史(第一卷)》读后感(一)：体大思周
全书撰写者均是目前最活跃、出名的古典文学学者，框架结构清晰，论述充分，语言文字优美。
第一卷 是先秦两汉文学。
值得关注的是开篇对文学、文学史的定义以及古典文学阶段的划分。文学的发展历史？文学作为历史？文学作品赏析批评、文学史与理论史的区别。
之后的内容有神话传说、《诗经》、楚辞、历史散文《春秋》《尚书》《左传》《国语》《战国策》，诸子散文《论语》《老子》《墨子》《庄子》《孟子》《荀子》。汉赋、《史记》《汉书》、政论散文、汉乐府。
先秦两汉这块，可惜有些文献虽然文学性不足，但是很重要，应该涉及，譬如《周礼》《礼记》《公羊传》等等。
《中国文学史(第一卷)》读后感(二)：袁行霈文学史中的奇谈怪论
今天看到第四卷汤显祖，不由得我不说几句。
我认为这套文学史在女性问题上主张女性主动追求自己的爱情，甚至不惜婚前失身于情郎，以显示其情真意切。这种观念从文学史的诗经部分延续到我看到的汤显祖部分，而尤以汤部其措辞可谓无所不用其极，鼓吹女性的思想解放。
难怪牡丹亭当年作为禁书被封杀了很多年，可为什么过去没有为它正名，如今却要大力的弘扬以至于肆意的赞美到无以复加的地步？ 不可否认，牡丹亭的文辞华美，情节离奇，可文学史上所说，让我作为一名有正常道德观念的人为之脸红心跳，它说千金大小姐杜丽娘从小琴棋书画无所不学，人又孝顺，又尊敬师长，一跳说道她有一天在镜中看到自己如花美貌，不禁开始感慨：不得早配佳偶，诚为虚度青春。
且不说一个千金大小姐，就是现代的一个稍有家教的女孩，一看到自己的美丽就开始着急早得配偶，这种思想也是说不过去的，但是，哪个女子不怀春，少女思春的情思也是可以理解。
可后面就有些离奇了。
文学史上说，以下是文学史原文摘录：无可排遣的春情幽怨愈积愈多，决堤冲防，势所必然……她……得到了书生柳梦梅的即时抚爱。那种怜玉惜香的爱情与温存，那些半推半就的腼腆与主动，那般刻骨铭心的极乐体验与无限回味，都成为杜丽娘高于一切的情感财富。
试问，杜丽娘与柳梦梅见过面吗，聊过天吗，互相了解过吗，就谈感情财富一词恐怕为时尚早。顶多算一夜情。还是精神上面的。就算是千金小姐思春过度，以至“梦梅”了。这有什么美好的呢，还如诗如画般？
后面说到杜丽娘死而复生之初，柳梦梅便迫不及待要与之交欢。遭到小姐的婉拒后，柳生便以前日的云雨之情反唇相讥。于是杜丽娘便耐心解释说：“秀才，比前不同。前夕鬼也，今日人也。鬼可虚情，人须实礼。”
你说素昧平生二人，谈何感情基础，一夜云雨不过是梦魂勾引，何来情真意切之说。说杜丽娘后来郁郁而终，柳梦梅之后看到画像上杜丽娘的身影不禁为之痴为之颠倒疯狂的“纯情与痴情”，也不过都是以貌取人。而为之死为之生的纯情和痴情只是建立在一夜情和以貌取人之上，谈何至情之说。
柳梦梅被婉拒，便说出讥讽的酸话，由不得不叫人觉得这人对杜丽娘也不是真情真意。而杜丽娘死而复生之后说的这番话，也叫人觉得虽然是成人不自在，可你既能忍住，便不是日日痴狂，夜夜思盼，否则还不如梦中一般主动投怀送抱去？
而文学史这段评点更是令人心惊：
诞生于16世纪末的《牡丹亭》，有其特殊的文化意义; …… 二是崇尚个性解放，突破禁欲主义。肯定了青春的美好，爱情的崇高，以及生死相随的美满结合。千金小姐杜丽娘尚且能够突破自身的心理防线，逾越家庭与社会的层层障碍，勇敢的迈过贞洁关，鬼门关和朝廷的金门槛，这是对许多正在情关面前止步甚至后缩的女性们的深刻启示与巨大鼓舞，是振聋发聩的闪电惊雷。
的确是闪电惊雷，我有感于文学史的文辞典雅，可没想到这段教唆是如此露骨与迫不及待。
对于杜丽娘，我和她老爹的观点有点相似，宁愿要一个贞洁的亡女，不愿要一个鲜活的与男人野合过的鲜活的杜丽娘。
试问这些编著文学史的老学者，你们教育自己的子女时，也是像编著文学史那样的狂放不羁吗，你们对待别人的子女，可以说出大胆追求情爱，女子要放胆泼辣直爽的话，对于自己的子女，你愿意吗？ 这就是我的疑惑所在。
真是如文学史最后所说：
一出牡丹亭横空出世，温暖了多少女性的心房！封建卫道士痛感“此词一出，使天下多少闺女失节”，“其间点染风流，唯恐一女子不销魂，一方人不失节。”
难道说潘金莲杀夫偷情之流也在这类女子之列？还温暖了多少女性的心房！
我认为文学是一个民族灵魂的寄托，而文学史的立场应该站在人民的立场，是正确的立场，文学史的编著者应该本着为人民负责的态度，本着道德良心编著文章，可在这部文学史中，我屡屡被女性问题中的这种虚假道德立场干扰读书进程。我认为这种鼓吹所谓尊重女性，鼓吹女性个性解放，失贞也不必被谴责的立场对大众是种误导。这不仅不是对女性的尊重，也是对女性另一角度的伤害。试问当下，有多少失贞女性在忏悔，有多少用女性解放这一词语蛊惑女性的男人，干出伤天害理的事情后一笑了之。
而文学史后面讲到明朝白话小说，三言二拍时又提到，丈夫与失节之妇重归于好，甚至"越相敬重"，“这种新的妇女观的思想基础，就是对于女性的尊重”。难道对于女性的尊重就在于，失贞不遭唾骂而是歌颂？文学史以现代的立场解读过去的文章，而文学史对于女性问题的立场就是所谓“尊重女性”，我一直以为，这种虚假观点迎合了男性对于女性的不切实际的渴盼与歪曲事实的教唆，他们希望女性主动追求情爱，却自己做不到，只能盼着女性主动投怀送抱。而这种行为在封建社会被禁绝，被称作放荡，淫邪，而现代社会却成了歌颂和大力赞美的壮举。
《中国文学史(第一卷)》读后感(三)：被去势的中国文学史
时隔六年，重读《中国文学史》，真是别有一番滋味在心头。
最近深感读书既要知道作者的立场，也要有自己的立场。这套教材的立场十分明确，文学本位，史学思维，文化学视角。绪论也是大手笔，强调借鉴西方理论，强调文学史著作的当代性。但是，这样的中国文学史是中国的文学史么？
不要觉得叫文学史的都是一个东西，也不要觉得中国人写的中国文学史就是中国的文学史。近代以来影响最大的一部文学史应推胡适的《白话文学史》，建国以来虽然把胡适批得体无完肤，但是不得不承认，文学史乃至整个文史之学，都是沿着胡适这条路往前走。而胡适这条路恰恰不是中国的文学史，而是西方的文学史，换言之，一个四不像的中国文学史。直到袁行霈这版，依然处在尴尬的格义之中，把中国文学里面最重要的部分去掉，引入不合脚的西方理论。
这里说的最核心的部分，今天归在哲学系，叫做哲学史，又叫做学术史或者思想史乃至伦理史、人性史，这几个名虽然不同，其实一也。清代中后期以来一直存在“六经皆史”的思潮，想要把史学变成经学。而不幸到了胡适，史学就变成史料学。今天看，这里未尝没有挽救民族衰亡、一新学术风气的苦心，然而不免陷入到矫枉过正之中。当然，矫枉过正也无可避免，无可奈何。
不过这样一来，真是造成了极大的麻烦，庄子说：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”用在这里，再恰当不过。
这部分本该“文学”所承担的使命被斩断了。“文学“就变成了文学史，还是一个西方理论指导下的文学史。最明显的心态就是别人有的，我们也有。比如西方文学讲史诗，我们《诗经》里也有生民、绵、皇矣、大明。但是这些是个P史诗啊！真正的中国的文学史要解决的问题，其实是：中国文学跟西方文学不一样的地方到底在哪里？如果照这么讲下去，迟早有一天，中国文学史就跟是西方文学史一家了。
所以，在这个立场上来说，象刘师培的《中国中古文学史》才是最好的一部中国文学史。他是史学立场，也是经学立场。
其实，袁版文学史的编者未尝没有意识到这里存在的问题，但还是有意识地切割。有一条脚注说：“先秦说理散文（尤其是道家和儒家散文），对中国文学最深刻的影响在思想方面，限于本书体例，不容赘述。”（128页1版）
简直是图穷匕见！
既然最深刻，最重要，为什么不讲？为什么不讲？
但是这样的传统又是切不断的。相对来说，秦汉部分的处理比先秦部分要好。先秦部分尤其混乱。
讲诗经，把汉儒的比兴批得一无是处，讲楚辞却又是香草美人，这不是自相矛盾么？其实讲楚辞本身也是这样，讲《离骚》要讲忠君爱国，讲《九歌》就是人神恋爱。里面引了王逸的话，然后说：”如果不考虑王逸的断语，这一段话大体说明，《九歌》原是流传于江南楚地的民间祭歌，屈原加以改定而保留下来。“（138页）而王逸的断语是：”因为作《九歌》，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。“不管对不对，恰恰是关键所在，凭什么不考虑？！
忽然极其能理解，何以在梁启超夸焦循《论语通释》是治《论语》良法后，有人说：”拆散便错“。可不是拆散便错么？！
这种根本立场上的错误导致袁版中国文学史讲了太多形而下的法、形式，而对形而上的义、内容，说得支离破碎。
最后还有一个西方理论的借鉴问题。绪论讲得非常好：”撰写《中国文学史》应该借鉴外国的文学理论，但必须从中国文学的实际出发，不能将外国时髦的理论当成公式生搬硬套地用于解释中国文学。有志气的中 国文学史研究者，应当融会中国的和外国的、传统的和现代的文学理论，从中国 文学的实际出发，具体问题具体分析，以实事求是的态度阐述中国文学的历史， 而不应先设定某种框架，然后往里填装与这框架相适应的资料。“（6页）
这让人想到陈寅恪先生讲的”取外来之观念，与固有之材料互相参证“，不过陈先生在下面又说到”所用方法亦不尽符合“，应该就是当时胡适等人在借鉴西方理论过程造成了各种误会。真正能会通中西的，还当属钱钟书先生。
不过仔细琢磨这段话，其实还有一个问题。近代以来中国一直处在亡国灭种的边缘，所以志士仁人都在向西方寻救亡之道。其思潮一直到今天都还是如此。所以借鉴外国的文学理论好像是理所当然的事，然而是理所当然么？
记得莫老在谈宋诗的时候讲过一段话：”我们说’生新‘，西方说’陌生‘；我们说’含蓄‘，他们说’含混‘；我们说’对偶‘，他们说’并置‘，如果只是表达同样的意思，就没有必要弃中求外，刻意标新立异。“这一段话，值得深思。
最后想说的是，既然把这本批成这样，为什么还给四星呢？因为到理想的中国文学史还有漫长的距离。而袁版较之前此的诸种文学史，在总体上，已经有了相当大的进步。
《中国文学史(第一卷)》读后感(四)：袁著《中国文学史（第一卷）》评论
总绪论
撰写《中国文学史》应该借鉴外国的文学理论。
假使说撰写《中国文学史》应该借鉴外国的研究经验或者研究方法，的确可以认同。但文学理论则大可不必。盖文学理论者都是依据本国的文学，经过升华得到。一国之文学有一国之特色，哪里有应该借鉴的道理？
第一编 先秦文学
绪论
伴随着文字产生而出现的先秦文学，并非现代意义上的文学。
这里涉及一个如何看待文学起源和文学发展的问题。既然文学史的编者提出先秦文学并非“现代意义上的文学”，那么首先就要为我们解释一个概念，何谓“现代意义上的文学”？“现代意义上的文学”的标准在哪里？例如一些以讽刺目的性很强（不以审美为主要目的）的小说（比如《阿Q正传》）算不算现代文学？如果算，为什么先秦文学以“综合的形态”呈现就不算做“现代意义上的文学”？文学起源于巫术，巫术本身不是文学，但由巫术产生的可以审美的文字必然是文学。所以文学不能看从哪里产生，也不能区分是否是“现代意义上的”，而只要看文字本身是否可以进行审美。能审美，那就是文学。
第一章 上古神话
中国的神话历史化，是史家、思想家们自觉或不自觉的行为。
中国的神话历史化即神话的成分窜入历史，可以分成自觉或者不自觉。所谓不自觉的神话历史化一共有两个来源：一是神话本来就有所历史象征，如蚩尤的七十二兄弟铜头铁额，就很有可能是其部族用头盔装备的反映。而在还原这种历史的同时，难免将神话的成分代入。二是由于中国一直以来的历史崇拜，将现实的历史人物跟传统的神祗进行比附，因此历史人物也有了神力，而神祗也转成在历史之中。而所谓自觉的神话历史化必然是有意识、有其目的，一般而言是为了自抬身价，或为自身服务，或为统治找出证明。但从整个文学的历史来说，有意识的神话历史化最早也要到王莽时代，那是他在五帝系统之外创造出少昊己挚，并纳入真正的历史，故《左传》有：“高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪於鸟，为鸟师而鸟名”。而在先秦时代，这种自觉的神话历史化的现象找不到适当的例子。（历史神话化的例子倒是常见。）马克思派的学者喜欢一分为二，把话说全。但不知，一句话说全，如果是正确的，就是废话。如果不正确，必然贻笑大方。这里的例子不过当中之一。
第二章 《诗经》
如《魏风•伐檀》对不劳而获无功受禄者甚为愤慨，提出质问：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮？”揭露了剥削者的寄生本质。
“揭露”云云是马克思学派理论家的强调，不是诗歌的原意。中国的诗歌旨在情绪的表达，而不是事实的揭露。《诗•大序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”《伐檀》一诗可以明显见到作者对不狩不猎，而庸居高位之人的不满。这是一种情绪的表达，有不满、有不公、有怨恨，于是有反抗。或在诗中抒发，或诉诸武力。而“揭露”种种，不过令人难堪，中国诗人不屑做这样的无耻事。
若按古文经学家商颂为商人所作的观点，则商颂为《诗经》中最早的作品，《诗经》中的上限也就可上推到殷商时代；若按今文经学家商颂为春秋时宋人所作的观点，则《诗经》最早的作品产生于周初。
我同意今文经学家的看法。盖古文学家的说法之中，一是以为既然称作《商颂》就必然是商人所作。但《诗经》采用最古老的称呼，称晋为唐。事实上，晋国只在叔虞一代中短暂的时间里称唐，公元前1067年即改为晋国，但我们不能说《诗经》就完成于叔虞时代。基于同样的原因，我们也不能因为其名《商颂》，就把著作权归给了商人。商、宋一声之转，何况宋国是商人的后裔，称宋为商，原无疑义。二则有人以为，《商颂》乃正考父在宋襄公时修订而成，可见是自古就有，应是商人的遗篇。但这种说法原本就是有漏洞的，因为正考父在宋襄公时期已经近160岁，除非他是妖孽，否则不能活到这样的年纪。事实上，正考父是孔子的七世祖，这种说法很有可能是后来儒家的信徒附会而得的。而《商颂》之中多宋人追忆的文字，如《殷武》诗中“挞彼殷武，奋伐荆楚”。周王封熊绎为楚子，这才有“楚”的称呼，而在商代楚国只称为“荆”。所以可知其诗必不出于商朝。
第三章 《左传》等先秦叙事散文
《春秋》本是周王朝和各诸侯国历史的通称，后特指经过孔子修订的鲁国的编年史。
《春秋》何以谓“春秋”而不是“冬夏”？盖《春秋》本据鲁史，而鲁用周礼，尚礼乐。《礼记•乐记》曰：“礼节民心，乐和民声”，又庆源辅氏曰：“乐以治心，礼以治躬”。所以梁任公先生人物：“礼的功用，在谨严收敛；乐的功用，在和悦发舒”。（《饮冰室合集》专集第10册）这话很对。礼收敛，故象秋；乐发舒，故象春。“春秋”也者，实际上不过是“礼乐”的另一种说法，也不过是周礼的表象罢了。
《左传》还创立了一种新形式， 即在叙事中或叙事结束后直接引入议论，以“君子曰”、“君子是以知”、“孔子曰”等来对事件或人物作出道德伦理评价。这种形式，更鲜明地表现出作者的立场和感情，增强了叙事的感情色彩。
所以《左传》是文学作品，是历史道德分析的作品，具有历史的抽象性和超现实性。而《春秋》本身也是将褒贬蕴含在内，而不惜扭曲事实，这一点跟我们今天定义的史学差别很大。《春秋》、《左传》二书情绪多于理性，虚构多于事实，巫术多于存在。但由于二书中的故事一直所以后来学者被传统的儒家知识分子认定为是真实的历史，因此后来学者编写史书，无论是纪传还是编年，都有绍续孔子之意。这是《春秋》、《左传》对中国史学之一大贡献。
以《左传》中常出现的预兆为例，这些预兆大都有道德化倾向：符合礼义要求之事，常有吉兆，而悖于礼义之事，则常有凶兆。这些预兆有时是智者的言论，有时则是占卜、梦境、天象等的神秘暗示。
《左传》的成书过程十分复杂。概况说来，《左传》的本文是对《春秋》经文的解释和补充。而由于历史原因，这一部分有所残缺，所以又有后学对其增补。增补的印记在于，《左传》继承《春秋》用传统的爵位称呼当时的各诸侯国。而后补的文章则采用当时的爵位进行称谓，甚至与本文相抵牾。而所谓的预兆或巫术之言往往来源于增补的文段之中，即用《左传》的本事来印证巫筮的内容。这也是战国后期至东汉中期儒生方士化的一种表现。
第四章 《孟子》、《庄子》等先秦说理散文
《墨子》尚未完全摆脱语录体的影响，大量的“子墨子曰”，表明这些仍是墨子后学对墨子讲学之辞的记录。
说《墨子》是记录，正确，但说成是语录体则非。这是不懂学术史的表现。按《韩非子•显学》中称，墨子死后，墨家分成三派，都自称是真墨家。所以他们对墨子的言行分别记录，各自主张。其后又由后学整理在一起，这就是我们看到今存《墨子》主体的十篇都分作上中下的缘故。之所以表明“子墨子曰”乃是为了证明其观点来源，以显示自己学说的正确性和正统性。但“子墨子曰”以下的内容依然是三派的见解，并不是墨子本身的语录。
一般认为，内篇是庄子所作。外篇、杂篇出于庄子后学。
相对于这种“一般认为”，傅斯年相信内篇的《齐物论》为慎到所作，而任继愈则认为外篇和杂篇才是正宗，内篇反倒是作伪的结果。余亦以《齐物论》非庄周思想，但认为那是惠施的主张。《山木》、《秋水》诸篇，虽不在内篇之列，但必属于庄周的思想无疑。但无论如何，至少我们不能通过这种“一般认为”，而无端将内篇认为是正宗，杂篇、外篇是伪学，否则《庄子》之书不免像《孟子》般受到赵岐的扬弃之灾。
《逍遥游》前半部分，不惜笔墨，用大量寓言、重言铺张渲染，从鲲鹏展翅到列子御风而行的内容，并非作品的主旨，只是为了用他们的有待逍遥来陪衬、烘托至人的无待逍遥，而“至人无己，圣人无功，神人无名”这个题句，却如蜻蜓点水，一笔带过。
《逍遥游》一文并不为“至人无己”一句所作。之所以文学史的编者认为它是主旨句，可能与这句话前“故曰”二字有关。但事实上，“故曰”只起到一个引起作用，之下是可能是俗言俗语，也有可能是名人之句。但这种引证时常与主旨无关。我们读书，不能只读到表层，要读到字句的里面去。这样才是循本的态度，也只有这样的态度，才能配著史。
孟子专就内在之仁，主张性善，荀子就外在之礼，主张性恶。
话应该说全，否则容易另学习者断章取义，误入歧途。孟荀之别在于孟子主张人性向善，而荀子主张人性本恶。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”而荀子则称：“人之性恶，其善者伪也。”伪，就是认为，意即荀子认为人的性是本恶，善是学习而得，其实也是变相支持人性向善。孟荀在人性的趋向上本没有差别。但二人所强调的重点不同。孟子强调人性向善，所以人可以教导，这种教导就是趋向式的，也就是仁义。而荀子则认为人性本恶，所以人需要教导，那么这种教导也就是限制式的，也就是礼法。因其强调的不同，所以出发点有别，观念也就有所差异，但为善的本质则同一。这是我们了解孟荀之别的时候所必须要知道的。
比如孔子，在《庄子》和《韩非子》中都一反其儒者面目。《庄子•人间世》和《大宗师》中论心斋和坐忘的孔子，是一个醉心于道学的形象；《韩非子•内储说上》主张释赏行罚的孔子，则是冷峻的法家形象。
战国显学只有儒墨。但墨为显学因其事功，儒为显学是因其道统。所以对当时的知识分子而言，受到儒家的影响远远大于墨家。因此以孔子为号召，托言孔子，以自己的学说比附之、寄托之，达到深化影响的目的。此法非庄、韩独有，子华子、公孙龙子等亦有之。
“十九”和“十七”的比例颇令人疑惑……孙以楷、甄长松认为“寓言十九”、“重言十七”，是指《庄子》中庄子自着的内七篇有寓言十九条，重言十七条。
其实没什么可疑惑的。因为寓言和重言是庄子作品中的两种形式，且没有任何证据表明这种形式不能以交叉的形式存在，所以部分之和和超过整体不足为奇。《墨子•公孟》也有“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”。如果按照这种疑惑和孙、甄二先生的猜想，岂非说《诗经》原有千二百篇不成？！
从这些香草和装饰中，我们可以看到其奋发自励、苏世独立的人格。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”对理想的执著追求，则是其人格的外在显现。
《离骚》中的道德不是社会性的道德，而是个人意识上的道德。这种道德不以受到肯定为基础，不因生死利害而做出改变。这与儒家的道德不同，儒家的道德以社会关系作为根基，以伦理等差作为道德的维系。所以儒家学者的道德之中，有些东西是不可违抗的，而屈原的道德，则以人格的要求作为基础。所以屈原的道德是抽象于世界的，而儒家的道德则是以社会关系为实则的。屈原的情感是以无等级（但不等于无等差）、不受干涉为前提，且无视于伦理的规范，更具有自由的基础。
第二编 秦汉文学
绪论
从汉初出处从容、高视阔步于诸侯王之间的枚乘、邹阳等人，到汉末赵壹、祢衡等近乎狂士的文人，汉代文人在经历了一段屈从、依附之后，又向个性独立回归，并且达到更高的层次。
回归确是回归，但是否达到更高层次则是有待商榷。因为在统治者把儒学定为一尊以后，学者们不自觉陷入到一个由儒学进入到非儒学，再进入儒学，再到反对儒学，无限循环的一个怪圈。这个怪圈之内虽然偶有允许对儒学的反动，但根底还是对儒学的深化和探讨。换句话说，汉以后的学者即便能求得人格的独立，但思想上长期受到儒家文化框架的束缚，很难产生出超脱儒学的思想主张——这种超脱指的不是超越，也不是反对，而是指彻底摆脱了儒学框架影响的——汉以前的思想家们也有受到儒家的影响，但他们不在框架之内，所以是超脱。而到了汉朝及以后，这种框架无时不在，思想家们虽想做一个独立的思想人而终于不得。
第一章 秦及西汉散文
在杂取各家为己所用的过程中，也对各家学说进行了发展和改造，从而构成自己的理论体系，这正是《吕氏春秋》一书的重要创造。
就这一点上来说，以《吕氏春秋》为载体的这一思想体系完全可以有别于百家，成为独立的思想门派。但一方面《吕氏春秋》是以官方总编、总要的形式出现，没有自己的开创者和思想领袖；另一方面，以《吕氏春秋》为代表的思想体系不具备相同或相近的思想主张者，更没有具体的学术延续和道统师承。因此《吕氏春秋》为代表的思想体系不能独立成为一个思想流派，而只能将这部名著归留在杂家之中。
（《论贵粟疏》的）不足之处是略乏文采。
李斯、贾谊的上书多针对皇帝的方针和大策，这样可以博引、可以宏大、可以广远。可晁错的争论则针对民生、务农、贵粟等等。所以必须踏实、琐碎、平直。这是由文章的内容和实用程度决定的，以此来概括其文风，实在是对文章和历史不负责任的态度。
第三章 司马迁与《史记》
（《史记》）既是一部通史，又是作者带着心灵肉体创伤所作的倾诉。
鲁迅在《汉文学史纲要》一书中指出，《史记》是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。传统的理解是，绝唱者证明他的绝无仅有，就是旁书难以企及的历史价值。《离骚》者证明文辞优美，是其文学价值。但这样的理解实则是断章取义。盖《离骚》者，离忧也。所谓“无韵之《离骚》”是说《史记》一书中含褒贬，有忧愁的倾诉。而这种倾诉、褒贬之中又蕴含的是悲天悯人，不可再得，因此又谓之“绝唱”。文学史这个观念与对鲁迅一言的正确理解相近。
西汉惠帝虽然当了几年天子，实际上有职无权，没起什么作用，所以本纪中没有他的地位。项羽是秦汉之际主宰天下的人物，吕后是惠帝朝的发号施令者，他们虽然没有天子称号，却被列入本纪。
文学史编者不懂“本纪”、“世家”的含义。司马贞《史记索隐》引应劭的解释：“有本则纪，有家则代，有年则表，有名则传。”即作为一个王朝存在的，就列入本纪。是世代家事相传的，就列入世家。项羽的西楚王朝历来不受史家的重视，但作为一部通史的记录，却一定要连贯。在秦朝灭亡（前二〇七年）到汉朝建立（前二〇二年）之间的五年时间里，实际上正是西楚王朝。如果这段时间阙载于本纪，则历史记录出现空白。但如果以“楚本纪”称之，则实际上将当时与之对立的汉王朝列入反动的地位。又这一时代只有项羽一任霸王，所以径称为《项羽本纪》。同样的情况出现在《秦始皇本纪》，因为秦始皇所建立的统一皇朝有别于之前的秦王国，更是周王朝的代替者，因此不得不别辟一章本纪。但始皇死后，赵高乱政，至胡亥时代，刘邦起兵，并于后来生擒秦王子婴。如果承认这一皇朝的正统，则刘邦必然居于乱臣的地位。因此，只纪首任的秦始皇帝，称《秦始皇本纪》。在《高祖本纪》之前，各王朝、皇朝都是逐朝记录，而从《高祖本纪》以后，则逐代记录，这是由于西汉王朝正在统治，以代为朝，大有希望王朝传承长久的意思。摒惠帝、前后少帝于这个系统之外，是因为西汉王朝已经归位于文帝和他的后裔。而文帝是刘邦之子，直接继承刘邦皇位。所以中间几任帝王只好省略。但历史不可不记，所以又用一个贯穿始终的高后作为这一时期的记载对象，实在是太史公在作《史记》时候的无奈举措。后代愚史遂相因袭，乃至于许多历史年表中也多以高后纪之，实在是可悲之事。
孔子没有侯爵，陈胜是自立为王；二人都列入世家，因为他们的历史地位堪与王侯相比。司马迁的上述安排可谓独具慧眼，是对历史事实的充分尊重，也是合乎逻辑的归纳。
孔子虽然没有侯爵，但他具有一个庞大的家世。从孔子以降，拥有完整的世系图谱。加上其又是当朝鸿儒孔安国之祖，所以列入世家，毫不奇怪。而陈胜虽然没有后代世家，但其是反秦起义的首倡者。后来的项羽、刘邦不过步其后尘，属于晚生小子罢了。就这一点上来说，陈胜虽然无后，但其事业却有继承。反秦义士无不是其后，所以列为世家也属应当。
他批判项羽“天之亡我，非战之罪”的说法，认为项羽失败的原因是“自矜功伐，奋其私智”、“欲以力征经营天下”（《项羽本纪》）。
“批判”云云不过是马克思学派的话，太史公本人未必有这个意思。盖中国的历史记录和史家评论是完全不同的两个东西。记录要如实，评论要抒发自己的见解。作者的见解与当事人的理解不同不足为奇，至于引当事人的言论而加以“谬哉”，也不过是引起读者的注意，达到经世的作用，根本无所谓批判与否。除非文中有明显的、逐字句的批评，否则不宜下如此断语！
第四章 两汉乐府诗
（《十五从军征》）中有中途和乡人的对话、回家后烧饭作羹、饭菜熟后难以独自进餐三个场面，前后连贯，血脉相通，并且时见曲折。
在本诗中，表现“烧饭作羹”的只有一句：“舂谷持作饭，采葵持作羹。”言语平淡无奇，根本不足以构成一个画面。实际上，《十五从军行》一诗的确可以划分为三个画面。第一个画面是刚刚在还乡的路上向乡人问及家中的情况（问家），第二个画面是走到家门前面看到家中的现状（还家），第三个画面是已经到了家中，作羹却四顾家中无人共享，因而泣下数行（在家）。问家、还家、在家，归根到底是为无家。即家中无人、荒凉，时间令家中萧索。虽然是三个场面，但是时间上是连贯的，空间是由远及近，再处于其中，而情感线索上，则一直是在对“阿谁”的寻找上，突出寻而不得的感叹、怅惘与凄凉。所以本诗篇目极短，用语极简，写事极琐、极生活化，而极为连贯，含情极深。用一刻一点而生发之，终成反映六十年华剧变之极大篇章。
《中国文学史(第一卷)》读后感(五)：袁老这部书很好！
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