张丹 丨 诗的努力：谈纳兰的诗

　　诗的努力：谈纳兰的诗

　　张丹

　　摘要：对纳兰诗歌的关注应该放在现代性背景下，诗与信仰如何重新联系，进一步人和道如何重新联系。纳兰的诗歌中有诗学（元诗），有内心的技艺，当然，还有技艺和诗学以外的东西，我把它称作终极问题进入语言的问题。纳兰的诗一直试图去回应这样的问题：如何以肉身（语言）承受住无限。

　　关键词：纳兰，基督教教义，元诗，现代性。

　　纳兰的诗歌中有诗学（元诗），有内心的技艺，当然，还有技艺和诗学以外的东西，为了寻求个中明确的关系或许可以这样表述：统领技艺和诗学之物，我暂且把它称作终极问题进入语言的问题。这里的终极，除了终端，还有源起。纳兰的诗一直试图去回应这样的问题：如何以肉身（语言）承受住无限。

　　我们凭常识能想到，《圣经旧约》中上帝是以说来澄清、立意了这个世界。对《道德经》里“道”的解释之一就有说道之意。古老的印度教阐释世界生成，则全赖唵（AUM）这个太初音节的振动以及此后的第四音节——静默。世界从发声得以开始，这里开始并不是说有了语言世界才开始发生，而是有了言说，世界才开始像海德格尔（Matin Heidegger）宣称的那样存在了。诗是言说的最高艺术，因此海德格尔总将诗与思置在一块儿谈论。从这个意义上来讲，思考和谈论终极问题，似乎最终会以某种方式与诗挂上钩。布罗茨基（Joseph Brodsky）谈论沃尔科特（Derek Walcott）的文章《涛声》中更如是说：“一涉及对无限的胃口，诗歌常常胜于信条。”大概就是对这种关系的一个相当合衬的表述了。

　　纳兰在他的诗歌中反复寻求和见证基督教教义中“道成肉身（incarnation）”的巨大奇迹和可能性。这实际是一种让语言重新在它的发生处另外再生长的努力，由此创造的诗学也会相应的有别于其他诗学，我没有言说高下之意。在《旧约》里，世界由上帝说话变得分明，那么语言也相对地分有了这份神性。世界现象某种程度讲就是语言现象。最近几个世纪，语言的人世性得到充分的发展，很多情况下，道让位给了肉身，这也是后现代现象之一——神在语言和世界上与我们失去了联系。再来看道成肉身，本来是指什么呢？《新约》中《约翰福音》第一节说“道就是神”，道成肉身，则既指圣子的神性在玛利亚腹中与人性结合的瞬时，亦指神人两性合于耶稣一身的永久性。瞬间与永恒的悖谬集于一身，这当然是一个奇迹。这里面对耶稣神性与人性的关系问题所存的分歧直至公元325年尼西亚会议才被作了规定：基督是“上帝所生，非上帝所造”。即耶稣不是受造物，而是造物主。这里，用“生”与“造”体现出根本性的区分，又无时不令人想起诗歌的发生机制及种种言说。

　　对我而言，理清这些问题确实让事物的发生变得更加清楚明白，也更加复杂困难。还得回到物件本身。在纳兰这里，神作为礼物分出的语言，和人凭借意识写出的语言，有某些差别。譬如这一首诗：

　　进入句子所指涉的世界。

　　意味着

　　要躲避词的绊脚石、句子的锁链和语言的囚室。

　　有时候诗句只是被淘气的弹弓击毙的路灯

　　模棱两可的路标，

　　不是目的地。

　　要有把一束麦穗的喜悦分解成众多的

　　颗粒的爱心。

　　有人在泥土里腐烂

　　有人在泥土里新生。（《像麦子一样》）

　　这首诗既是元诗，同时又将终极问题内置在对诗歌语言的研判中。进入句子所指涉的世界，则是进入上帝用说生成的世界，一个依靠语言辨别的世界。语言的人世性不再是充分的养分，而成了“绊脚石”、“句子的锁链”，“语言的囚室”。这一组并置的意象明指了语言自身的有限性。诗人则告诉我们他需要躲避。接下来，诗句是指示。但作为指示的诗句真就指示了吗？淘气的弹弓击毙的路灯是不发光的。而光（light）——有必要指出——是纳兰诗歌的核心意象，或者说，理念，下文还将分析。在这里，作为“诗句”的喻体，路灯带来的不是光明而是暗影，路标（模棱两可）不指出路而总是误人。诗并非为了诗，就像死亡并非为了死。诗既不是指示，也不是目的。

　　目的是什么？诗人指出“要有把一束麦穗的喜悦分解成众多的颗粒的爱心”。这是宗教教义。不过可以看到一种由消灭一而产生无限的算法出现了。前面用诗句消灭诗句，正是为了产生无限的诗吗？这有些像非非主义的前文化理论要做的事，用文化消灭文化，然后回到前文化状态，获得新的无限可能。我们回到这句诗的元文本中，它出自《约翰福音》，耶稣多次预言自己死亡时运用的一例象征：一束麦穗来源于一粒麦子落在地里死去，而后”结出许多子粒”。据此我们可以看到诗的努力，也看到诗深陷“道成肉身”悖谬的命运，并由于此而产生奇迹的可能性。我一再使用可能性这样的词语，也有一种期望多元发生的倾向。

　　再看这首：

　　神说出的第一句话是：

　　要有光。

　　你不禁问出了一个问题

　　仓颉造出的第一个字是什么？

　　这个字会不会像“道”一样

　　贯穿于万物始终？

　　像光一样

　　驱逐净尽暗夜？

　　像盐一样

　　使百味生？

　　阳虚山下

　　洛水岸边遇到的那只巨龟使他顿悟

　　你要学会谦卑，

　　像苍颉一样给自己戴上草帽。

　　你渴望双眼四目，

　　从龟背上解读出暗藏的天象和玄机。

　　在仓颉陵，

　　你知道天为雨粟的奇迹。

　　也得知任何一条词语的鲤鱼都不能那么轻易地

　　跃出一首诗的龙门。（《在南乐县拜谒仓颉陵》）

　　这一首在元诗的向度上走得更远一些，它回到了字与词的发生学，或有意味的形式的开端。这首诗从题目看源起于一次真实的拜谒，对象是上古造字的仓颉。这似乎能跟纳兰写诗时使用的汉语发生更为现象学意义的关联。他仍用那份太初文本作为视角，首先带出“神说出的第一句话是：要有光。”。然后照镜般问出“仓颉造出的第一个字是什么？”。接着，诗人继续在太初文本的向度上行走。这里我们可以谈谈光了，光在《圣经》中有多重含义，如天然光、人造光、神迹的光、上帝之光等等，这样一来，光就遍及和贯穿了万物。如果《约翰福音》中说“道就是神”，那么《马太福音》中论及光与盐的象征时，则又让道成了肉身和可能。发问有如镜像：一个面对镜子的小孩先举起手来，向镜中问你也会么，再吐吐舌头，又问。比对出了什么？

　　在这样的终极问题面前，我们不得不让想象力冲向事件发生的现场。不同于基督教文明，对华夏文明而言仓颉不是神而是处于神话中的圣明先祖序列。我的老师刘朝谦教授在其著作《经学与文艺理论》中论及“圣人”时说到，“圣人的存在性状与巫师、诗人的存在性状有某些相似……同样是“神——人”之间居间而在的存在者”。我们不要忘记，伏羲创制了八卦，八卦的根据则是先在于龙马身上的《河图》（龙图献体），创制文字的仓颉刚好是伏羲的臣下。传说中，与大禹一样，仓颉也遭遇了灵龟的神迹，从而像伏羲一样仰观俯察，可以说是采用了伏羲的方法，最终让“鸟迹代绳”。我的描述已经显得太充分了：这是一次系统性地先验显现，并敞亮了世界。

　　这其中的确存在着宗教般先在的神性，以这首诗的内容，我们又回到对诗和诗人本身的期待：如何令诗超越语言，或令语言超越诗。无论哪种超越，皆是奇迹。我之所以重视，是因为在纳兰处存有一种可能性，他借助于不显现自身的物进行思和诗。纳兰大量读经，如同我论述过的在这个向度上走得非常深远的诗人泉子。我想读经的意义在于他们能直接从文明或信仰的源起处开始诗（思），进而走向道。毕竟，每种文明都有自己的太初文本。当然，还有这当中无处不在的现代性背景。这样做当然是足够困难和困惑的，也当然有同样的期待。  

　　现在我们不知道第一个字是什么，尽管对汉语我们已经使用得如此明白，这个问题却让我们又堕入暗面，永远无知起来。想象天为雨粟的神迹现场，并带着对神意的顺从，像造字一般，审慎地向诗的龙门扶起或关下一尾尾词的鲤鱼，也许这背后，还有对词语和诗本身能否再次做到“从无到有”的忧虑。和我们讨论的第一首诗，有同样的动机和悖论。

　　纳兰还有一类诗歌不直接涉及对诗的讨论和言说。我将这类诗的写作称为“内心的技艺”。任何诗歌都首先要经由对物的感受性，在这个基点上，我们说人与世界相遇的问题。直接经由现实感受性发生的诗歌在纳兰这里偏少，但不是说他的诗歌里的现实并不存在。如果有机会对纳兰的诗歌对象进行一个创作发生学上的梳理，我想这一系列对象里定会出现层次和肌理。在我看来，纳兰的诗有读经和读诗的个我阐发，也有在现存物中寻求象征的产物。这样说吧，他对现实的感受建基在修心之后。

　　纳兰也阅读佛经，他曾经充满欢欣地告诉我《圣经》和佛经在他那里没有产生冲突和矛盾。这让我想起了布罗茨基谈论诗人卡瓦菲斯（Canstantin Cavafis）时，将异教与基督教同时存在于卡瓦菲斯身上称为一种“混合”。进而说不受谴责的信条则可能只有斯多噶派和存在主义。就相对主义而言，跳出基督教内部的悖论，则又存有了基督教与异教的悖论。于是我由此反问纳兰，是否是在宗教中寻求精神力量的最大化。我得到了肯定的回答。但我进一步文起信仰问题。他的回答印证了我的预想：他并非将不同宗教混合，而是将信仰与宗教文化进行分离。这也解除我的担忧（虽然我自己不是信徒）：免去精神的不安和责难，此种区分是必须的。说明这些问题之后，现在我们来读一首我所说的属于纳兰内心的技艺的诗歌：

　　要将体内的巨石搬运出来

　　对抗虚无的浮力。

　　沉下去

　　或许是陨石返回星星的唯一路径。

　　作为马戏团里的一员

　　人生的滑稽戏像一只狗熊踩着圆球走路。

　　法器失灵、执念无效。

　　谁是你的救兵呢？

　　群蚁搬运着腐烂的事物进入蚁穴

　　更像是一场哑默的葬礼。（《搬运》）

　　从这首诗我们能够读到现代性的体验，也许基于这点我们找到了纳兰诗歌的始发处。一个现代人为何向诗转化信仰的问题，前面则是如何可能的问题。搬出来沉下去的巨石是向希腊神话的一次形式借力，因为搬运与坠落的含义已经变化了。搬出“体内的巨石”，是为了对抗虚无的浮力，我不禁认为纳兰是否阅读了加缪的《西西弗神话》。他的现实是带着阅读进入的现实，或阅读中的现实。沉下去并非再次坠落，而是返回。基督教建立起来的时间观正是循环而从开端堕落的。后面几段乃是对这种虚无和荒诞感的赋形。其中“法器”“执念”是佛教用语。这首诗也许可让读者窥见其作为读者。诗本身倒真有些斯多噶派和存在主义的味道了。

　　纳兰从一开始就步入了信仰和内心，从这个向度上反复追问诗的功效，并且诗，也在试着回应某种无限的需求，这种回应将推动语言，但，还需要时间。不管是否出于一种有意为之，纳兰的诗表面上离现代的各种风景有些远，但却在更深的层面上试图去回答现代世界的根本性疑问，即我们怎样在现代生活中与神重新取得联系，以及由此重新构建诗学。对于我本人的偏好来说，这是我更为重视的问题和思考的背景，也带有一定的主观性。纳兰的努力当然是一种路径，路还有多条，我只是拣出这一条做出一些自己的辨识。我也不会想着把一篇批评制作成某种进入诗的规定，一篇批评的工作也是铺路，在诗歌和世界之间铺开通向理解的路，并且也是，众多路中的一条，直到我们终于都能殊途而同归婴孩之心，分有那伟大的道。

　　参考文献：

　　[1]《圣经》和合本。

　　[2]梁工编，圣经百科辞典[M].沈阳：辽宁人民出版社，2015，161页。

　　[3]刘朝谦著，经学与文艺理论[M].北京：商务印书馆，2016，189页。

　　[4][美]约瑟夫.布罗茨基著，黄灿然译，小于一[M].杭州：浙江文艺出版社，2014，54-55页。

　　张丹，四川遂宁人，生于1989年。四川师范大学比较文学硕士三年级。

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