恐惧与战栗读后感10篇
《恐惧与战栗》是一本由[丹麦] 基尔克果著作，华夏出版社出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：252，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《恐惧与战栗》读后感(一)：随便写写——向静默者约翰尼斯致意
这个标题有点不尊重作者哦......我确实无意冒犯你。刚读完。这本书的优点和它的缺点一样显著。我敢说从此书从出版直到现在为止，真正读懂的人不到十个，不，五个就不错了。它真有那么难么，是的，你可以做到把书中的理论分析抽丝剥茧般地重述，再深究里面涉及的哲学术语和文学典故，最后探幽入微地进到作者的内心世界最深处，一窥《恐惧与战栗》到底表达了作者怎样的生命体验；但即便如此，你也没能触摸到这本书所处理的那个事态，甚至偏离了十万八千里！这到底为什么呢？因为书里所谈论的信仰压根就是“方言”式表达，亚伯拉罕的故事作为一个隐喻整体述说的是哲人族的命运遭际。这一遭际来自于一种特定的理解和感受世界的性格，因此也就向着任何一位具有这样的性格或相似性格者敞开。要知道，在更早的时代绝不可能写出这样的书，因为那时人类还没有准备好聆听真正的教义或真正的信仰。上千年的基督教所传布的教义不过是一场漫长的准备工作，一种替代品、必要的妥协，现在，克尔凯郭尔开始恢复那原初的启示。然而麻烦在于，他使用了旧的语言，而人类习惯于在旧事物的光下去看新事物。
还是说说这本书吧。说真的，它带给我的震撼不是很大，因为形式上的欠缺实在太严重了。其实从头到尾，作者想说的无非是：一位像亚伯拉罕这样的人所怀有的爱超出了人世的限度、常人的本性极限，因而也就超出了本质上为着塑造常人而准备的形而上学系统，因此这位亚伯拉罕必须否定自己的现世生活，与此岸世界相决裂（因为意识到这里找不到幸福，这导致无限弃绝），怀着美好的希望寄身于想象中的彼岸世界，并且坚信那个世界一定会实现，或者自己一定能以某种方式在那个世界复活（信仰的跃迁）。连篇累牍的形而上学术语并不能增加思考的深度，反倒有碍于感情的纯粹性。而且，我的确觉得克尔凯郭尔没能在大问题上进行彻底坦诚的思考。
读的过程中我有过无数次冲动想把尼采的书扔到他面前。约翰尼斯就像查拉图斯特拉遇到的老隐士一样，虔诚地生活在深林里，唱着赞美上帝的歌，却不知道上帝已死。克尔恺郭尔当然知道作为政治哲学事件的上帝之死，但他还没有思入尼采所进入的深度，在那里，上帝之死的涵义是：旧哲人的自我谋杀。让我简单地证明一下吧。《恐惧与战栗》一书的根本观点之一是，亚伯拉罕的德性超逾了普遍性，也因此超逾了伦理（伦理就其本质而言不过是一种自我中心主义的人类价值，这块价值的标牌上写着“普遍性”）；但是纵观全书的基调，你会发现其实作者在不经意间重新落入了普遍性的窠臼！我们的“静默者”侃侃而谈“隐匿”与“沉默”的必然性，探讨它与美学和伦理的关系，穷极亚伯拉罕事件所能展开的所有变奏曲式，最后不忘了重复论证它对肃剧英雄的超逾；我们仔细想想这一切，难道没发现什么不对劲吗？
“为什么约翰尼斯老是针对人类去思考和抗辩？他干嘛不站在自己的同胞面前，勇敢地面对事态说出最诚实的答案？”
就是这样。其实《心曲初奏》已经说完了全书的内容，从他把亚伯拉罕的故事与王子爱上无法与之结合的公主这另一个故事联系到一起开始，全书的局限已然形成。我们尊重你约翰尼斯的痛苦，并且背负着和你相同的痛苦，但我们和你的不同之处在于，我们不跟自己过不去。怎么样叫跟自己过不去呢？明知道天底下的（心性上的）女孩子全都不值得爱，不光是这个时代的天底下，而是所有时代，却还非得爱女孩不可，非得穷极所有可能性，掰扯哪种处理方式更崇高一点，哪个更猥琐一点，这就叫跟自己过不去。明明对自己生活的时代心怀憎恨，业已杀心四起，却还一定要坚持“隐匿”的做人原则，但又不可能做到，于是在每一章节的后半部分都对着平庸的僭政开骂，这就叫跟自己过不去。既然你在做出无限弃绝的跃迁后，仍旧相信荒谬之力，认为自己有可能与爱人在一起，那为什么不做这两件事呢——第一，诚实地探究自己到底爱什么样的人，第二，探索一个使自己与所爱终成眷属的世界在大地上实现的方案。这违背了信仰吗？不，这才是信仰的真实辩证法：倘若你所信的上帝仅仅是一个承载着你所有想象与苦痛的抽象符号，那你的信仰本质上是不过是弱者的自我逃避。亚伯拉罕以一个有血有肉的特殊身份进入到与上帝的私密关系中，难道上帝仍旧是普遍性的化身，而非同样的特殊性吗？想想那位每隔7年在洞穴中与米诺斯幽会的神吧……
倘若你是一位怀疑者，那么最彻底的怀疑是指向自我灵魂最深处的怀疑，亦即承认上帝不过是自我的投射这一事实。当我们降抵深渊的最底部，看到向着灵魂之眼显现的景象时，从中汲取到的不再是可怕的虚无，而是无比强劲的力量。如尼采所言，追求至善者必扎根于至恶。作为自我之幻象的上帝，不应该是一位软弱的、怀着刻骨嫉恨的、畸形的上帝，而应当是一位强健、欢乐、丰满的异教神。当我们抵达自我最深处的谎言时，我们同时迎来了救渡的黎明。在哲学跃迁中遭到否弃的世界与通过信仰重新获得的世界，既是又不是同一个世界；从这一洞见出发，我们领悟到哲学和信仰原本就是对一个东西的不同观察角度，亦即灵魂在美之中的自行展开。
全书结尾，你谈到了能否比前一代人走的更远的问题。我的看法是，能比前一代人走得更远，靠的不是比他们更深刻的见解或更高贵的品质，而是心灵的成长之力。是否真有上帝呢，有的，上帝就是我们的父亲，阅读他们的书，我们能感受到一种超越时间的成熟，这些作品成了我们永恒的指引，在里面我们几乎能找到自己任何一个心智阶段的画像。在父亲面前，孩子永远显露为孩子，也正依靠父亲的脸孔，孩子才能辨识出自己的逐渐成熟。因此，从根本上说我们不是走得更远，而是因更接近自身的正午而彰显出更加旺盛的意志，散发着更柔和的美。我们总急于教授别人，却忘记了完善自己。不要再把精力浪费在同情人类上面，即便是“更高的人们”也罢，我们应该对自己低声絮语，对属于未来的伟大创造者言说，因为他们是通往新世界的钥匙，是召唤荒谬之力的咒语……
当你深切意识到以往的信仰如何隐秘地扎根于有毒的土壤里的时候，你原先幻想中轮廓模糊的天国才开始变得清晰起来，最终伫立在得到净化的大地上。因为大地上的一切此岸之物，都是人心的产物，而人的心来自于广阔的河川和丰饶的大海。
最后，让我们向这位伟大而悲悯的静默者约翰尼斯致意。
《恐惧与战栗》读后感(二)：遇见克尔恺郭尔
直面信仰本身带来的震撼和惊惧，讲的最好的莫过于克尔恺郭尔。
天才与疯子的区别就在于，疯子是被疯狂所奴役，而天才是疯狂的主人，克尔恺郭尔和陀思妥耶夫斯基必定都是深谙此道的人。被严肃哲学所排斥的激情非但不会扰乱他们的心智，反而能够增强他们思想的力量。
不同的是，陀思妥耶夫斯基的天才体现在通过由个体向外部延伸来质疑基督的理想在人世间实现的可能性，而克尔恺郭尔则是由个体向内翻转，直接面对上帝思考自身存在的位置和试图攀爬真正的信仰之巅。
陀思妥耶夫斯基借由伊万·卡拉马佐夫提出的疑问，是否能为了天堂的崇高理想而接受无辜的孩子的眼泪并宽恕凶手（也同样是加缪在《鼠疫》中提到的问题“如何去爱这个让孩子们受苦的上帝”），在《恐惧与战栗》中，也得到了一个可能的解答方向：当一个信徒意识到自己有着远比普遍的伦理更高的责任时，伦理的要求便会退居其次，天堂的追求必然要重于孩子的泪水。世人无法理解这个超越普遍伦理的爱，他们只能感受到这个行为的残酷和不近人情，他们会因为信仰者背弃了普遍伦理所要求的对于孩子的感情，而将信仰者看做是对恶的纵容者，然而信仰者不会因此改变自己的决定，不被理解的孤独是信仰者的宿命，倘若他试图为自己辩护，让自己的行为得到普遍伦理的理解和包容，他便不再是个坚定的信仰者，道德的挣扎和无法为自己辩护是他必须面对的考验与折磨。
崇高的信仰必将要求信仰者承担起不被世人所理解的巨大痛苦，而不是某种仅限于认知的、温水般平庸的事物。与其试图模糊信仰的边界，降低对崇高的要求，认为人人都可以拥有信仰，或者刻意淡化信仰者违反普世道德的行为，或者其他试图把信仰变得像廉价鸡汤一样兜售出去的肤浅行为，还不如武断地把信仰者认作是精神病人更有价值和诚意。
《恐惧与战栗》读后感(三)：唯不安者得安宁（不是书评，所感所思罢了）
近来读克尔凯郭尔的《恐惧与战栗》，起因于看到艺术家向京的展览介绍。而这一句“唯不安者得安宁”的前一句是“唯劳作者得食”。没读之前想当然地认为，这会是一部震撼人心，词语密集有强力的著作。但断断续续读完之后才知，“不安”这一话题是用温和方式来分析的。
可能没有比基督意识更注重在世救赎的宗教了，但基督的意义就在于受难，并且使受难获得意义。亚伯拉罕将老来之子以撒献与上帝，不仅反伦理，而且他将遭受不安。更重要的是亚伯拉罕的行为不可理解，也不可讲述。使精神分野的东西是宗教，而使宗教分野的东西是政治。教廷，宗教的尘世机构只能得到其形，并不能够理解其意义，因为对于个体只有体验能够直接塑造精神，每个人生命都暗含有一种原生的结构。
于人而言，知识是笼统的工具，它没有人性，也无法自造出一个主体。没有主体，就没有任何运动的可能性，生命是一种可以自我调控的意识流动。这是我在看过《会饮篇》之后，最为强烈的感触，因为语言文字对于精神的表达有限制，但人的思维却是和语言文字一体的。如果不付诸于文字，思想仅仅如火光闪现，稍纵即逝。而同时，我也恰恰是在那时，有一些意识。在宗教之前的，中西方哲学其实并无分歧。
孔子与苏格拉底同样都是教育学家，孔子提倡“有教无类”，而苏格拉底认为爱欲的最高形式是教师与学生的关系。这其中同一的问题，是授与学双方的理解，而发现自我，并不是相像，而是自我新的可能性。但更重要的问题是，他们都是为了政治才去涉足教育的。孔子维护周礼，也传承那总不可及的三代圣贤，周游列国却无一国采取。苏格拉底是为了维护健康的民主，最终也因此而死。也就是说，“为人师”不是理想而是现实所迫，也可以说是“退而求其次”。最重要的相通性在于，西方还未进入伦理与信仰的不可通约性，以及肉体与精神的二元对立中，而中也没有进入无信仰时代——我们如今被广为接受的“封建”，实为独裁的体系，甚至特权阶层的依然存在实际只是有次序的权利下放。值得一体的是，中国更多强调的是“伦常”概念，“伦常”是人应对于自然秩序“天道”的概念。
而中国之后的“伦常”与西方的宗教的“教义”是同一种东西，即对人性的束缚。不同的是，同样的“君权神授”，西方“给”了教皇和教廷，而中国给了“皇帝”和官僚体系。所以，西方的近代崛起，首先会是从宗教反起，而武器是“民族国家”的概念及施行。中国是要反“皇帝”，反官僚体系，但成功与否，还不好说，。“民主”是舶来品，尽管我们如何去在自家文化里找根源，还是仅仅只找到“民生”。依然会有高于人的神灵的附黏，而这就是原始宗教中的“萨满”意识。
被尊为“国父”的孙中山提出的“三民主义”，民族、民权、民生，并不能够对中国的现实有用。中国是多民族国家，而“中华民族”这一概念，是文化意义上的，或者全被称之为“汉族”也罢。汉族的文化意味犹如今日的美利坚民族，最重要的特点是融合和“为我所用”。所以也不外乎，一再有“崖山之后”再无汉人的说法，而且每每能博得关注。丧失融合和包容能力的“汉族”，恐怕早已不再根正苗红了。
再说回“唯不安者得安宁”，是信仰至上的东西，因为没有任何世俗之物的允诺，没有任何会在受难之时，想到自己的受难会成为后世的精神。而仅仅是心诚而信，心诚则是信其有，作为独立意识的人去相信，而不是任何潮流，家庭遗留。而横在亚伯拉罕那里的正是“心诚”问题，对于“献祭”这一行为，我始终怀疑。如果一个人放弃成为一个有知觉情感的人，那还能是人吗？尤其是亚伯拉罕献出的是自己钟爱的儿子以撒，问题显而易见，他必须承受伦理的谴责，因为他无法被讲述，也无法被理解，他只能承受凶杀的罪名，但这微不足道。更重要的是他坚决信仰，依旧苦难深重。“骑士精神”这完全是个体的意义，个体高于社会，处于与上帝的绝对关系之中。抽象和纯粹的意义。作者提到了另一个相对的“悲剧英雄”，悲剧英雄能够获得普遍理解，献身即死亡能够成就伦理上的意义，得到爱戴。而理解骑士精神，理解阿伯拉罕的唯一方法只有毫不退缩地成为他们，否则一切都会失效。“唯劳作者得食，唯不安得安宁”，并不是现实维度上的，而是绝对关系之中的。
或许换一个词，“使命感”会更好理解，信仰与其同质，“使命感”不会轻易改变，更多是一种天生的状态，而身处当中的人自然就要受当裹挟，而这无法分享，但同时他/她能够在这种不安中得到安宁。而这是中式的表达，也更世俗化的表达。羽戈曾说，思想的本质不是反省而是不安。我深表赞同。去年曾偶有所感，当时首先想到了鲁迅，然后就是跳出来的句子“尘世行军，无非就是醒时如梦，梦中若幻，幻境求真，真却带浊，浊浊化灼，灼了便只得猝醒，惊魂不定。”
2016.10/18
《恐惧与战栗》读后感(四)：遇见克尔恺郭尔
直面信仰本身带来的震撼和惊惧，讲的最好的莫过于克尔恺郭尔。
天才与疯子的区别就在于，疯子是被疯狂所奴役，而天才是疯狂的主人，克尔恺郭尔和陀思妥耶夫斯基必定都是深谙此道的人。被严肃哲学所排斥的激情非但不会扰乱他们的心智，反而能够增强他们思想的力量。
不同的是，陀思妥耶夫斯基的天才体现在通过由个体向外部延伸来质疑基督的理想在人世间实现的可能性，而克尔恺郭尔则是由个体向内翻转，直接面对上帝思考自身存在的位置和试图攀爬真正的信仰之巅。
陀思妥耶夫斯基借由伊万·卡拉马佐夫提出的疑问，是否能为了天堂的崇高理想而接受无辜的孩子的眼泪并宽恕凶手（也同样是加缪在《鼠疫》中提到的问题“如何去爱这个让孩子们受苦的上帝”），在《恐惧与战栗》中，也得到了一个可能的解答方向：当一个信徒意识到自己有着远比普遍的伦理更高的责任时，伦理的要求便会退居其次，天堂的追求必然要重于孩子的泪水。世人无法理解这个超越普遍伦理的爱，他们只能感受到这个行为的残酷和不近人情，他们会因为信仰者背弃了普遍伦理所要求的对于孩子的感情，而将信仰者看做是对恶的纵容者，然而信仰者不会因此改变自己的决定，不被理解的孤独是信仰者的宿命，倘若他试图为自己辩护，让自己的行为得到普遍伦理的理解和包容，他便不再是个坚定的信仰者，道德的挣扎和无法为自己辩护是他必须面对的考验与折磨。
崇高的信仰必将要求信仰者承担起不被世人所理解的巨大痛苦，而不是某种仅限于认知的、温水般平庸的事物。与其试图模糊信仰的边界，降低对崇高的要求，认为人人都可以拥有信仰，或者刻意淡化信仰者违反普世道德的行为，或者其他试图把信仰变得像廉价鸡汤一样兜售出去的肤浅行为，还不如武断地把信仰者认作是精神病人更有价值和诚意。
《恐惧与战栗》读后感(五)：遇见克尔恺郭尔
直面信仰本身带来的震撼和惊惧，讲的最好的莫过于克尔恺郭尔。
天才与疯子的区别就在于，疯子是被疯狂所奴役，而天才是疯狂的主人，克尔恺郭尔和陀思妥耶夫斯基必定都是深谙此道的人。被严肃哲学所排斥的激情非但不会扰乱他们的心智，反而能够增强他们思想的力量。
不同的是，陀思妥耶夫斯基的天才体现在通过由个体向外部延伸来质疑基督的理想在人世间实现的可能性，而克尔恺郭尔则是由个体向内翻转，直接面对上帝思考自身存在的位置和试图攀爬真正的信仰之巅。
陀思妥耶夫斯基借由伊万·卡拉马佐夫提出的疑问，是否能为了天堂的崇高理想而接受无辜的孩子的眼泪并宽恕凶手（也同样是加缪在《鼠疫》中提到的问题“如何去爱这个让孩子们受苦的上帝”），在《恐惧与战栗》中，也得到了一个可能的解答方向：当一个信徒意识到自己有着远比普遍的伦理更高的责任时，伦理的要求便会退居其次，天堂的追求必然要重于孩子的泪水。世人无法理解这个超越普遍伦理的爱，他们只能感受到这个行为的残酷和不近人情，他们会因为信仰者背弃了普遍伦理所要求的对于孩子的感情，而将信仰者看做是对恶的纵容者，然而信仰者不会因此改变自己的决定，不被理解的孤独是信仰者的宿命，倘若他试图为自己辩护，让自己的行为得到普遍伦理的理解和包容，他便不再是个坚定的信仰者，道德的挣扎和无法为自己辩护是他必须面对的考验与折磨。
崇高的信仰必将要求信仰者承担起不被世人所理解的巨大痛苦，而不是某种仅限于认知的、温水般平庸的事物。与其试图模糊信仰的边界，降低对崇高的要求，认为人人都可以拥有信仰，或者刻意淡化信仰者违反普世道德的行为，或者其他试图把信仰变得像廉价鸡汤一样兜售出去的肤浅行为，还不如武断地把信仰者认作是精神病人更有价值和诚意。