《敉平与破裂》读后感1000字

　　《敉平与破裂》是一本由雷思温著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：78.00元，页数：509，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《敉平与破裂》读后感(一)：简要概括

　　

追问近代哲学在中世纪晚期的根源，或者说将近代哲学放回中世纪晚期背景下，类似于王德威《被压抑的现代性》提出“没有晚清，何来五四”，雷思温《敉平与破裂》可谓“没有中世纪，何来近代”： 面对亚里士多德主义传入造成的思想动荡【①形而上学不同主题“作为存在的存在”和“普遍意义上的实体”与“神圣的最高存在者”的矛盾；②古希腊理神与希伯来犹太神；③普遍的存在者不再依赖最高存在者，并非后者的创造与流溢】，阿奎那系统性地吸收亚里士多德主义，却埋下潜在威胁【①上帝对理性的超越性遭削弱；②上帝与受造物的相异性被削弱；③上帝实践领域的超越性被理性的存在秩序削弱】。 司各脱则使形而上学去中心化【存在既有单义性（敉平），又有超越性（破裂）：存在的概念（上帝给予有限心灵的概念，即并没有给予上帝与受造物以实在中的共同性）对于上帝和受造物是单义的，但是存在的概念又超越属相和范畴，从而保留了超越性】，不再聚焦于最高存在者或者作为核心含义的实体，而是研究超越者【①超越者:存在②共存的超越性属性:一、真、善好③分离性的超越者④无条件的完满性】，从A纯粹形而上学“存在的敉平”出发，经B本体论神学捍卫上帝的超越性，走向“存在的破裂”，最终以C非形而上学的实践与神圣意志超越思辨的形而上学而进一步捍卫上帝的超越性，同时将上帝与受造者去中心化的关系重新弥合、中心化于上帝之爱的神学秩序。 司各脱对超越性的强化建构，导致①“作为受造物与上帝中介的形而上学相似性与比例性逐渐削弱”，即（人类理智与上帝之间）中介的消失，而②受造物更依赖于上帝，同时③暗中赋予人更多的自立性与自主性（人类理智的自我确定性与自由意志），最终形成了“重回希伯来”的宗教改革与近代哲学“人的自我拯救”双重结果。 笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨等近代哲学家都延续中世纪晚期面对一个无限的、超越性的上帝：①笛卡尔我思与上帝之间立体化张力，与司各脱的形而上学有相似的结构；②而斯宾诺莎走向平面化哲学，将超越性的上帝转化为内在性的上帝；③莱布尼茨以《神义论》化解这一独裁上帝对人类知识秩序和道德-政治秩序的破坏；④在德国观念论尤其是黑格尔那里，可以看到这位超越的上帝与自我意识的张力如何得到和解与综合；⑤而尼采“上帝死了”的断言，似乎也在隐隐呼应笛卡尔曾经的困境。 Ps：司各脱的意志主义以及强调实践高于思辨，似乎也可以说是实践转向、非理性转向的一个哲学史根源？

　　《敉平与破裂》读后感(二)：【转】李秋零：《敉平与破裂》序言

　　如果说西方文明是由希腊元素、希伯来元素、罗马元素、日耳曼元素乃至阿拉伯元素熔炼而成的一种“合金”，那么，自基督教产生以降的千余年历史就是熔炼这种合金的大熔炉。熔炼的过程包含着不断的加料和加温。12—13 世纪，伴随着西欧人发动的十字军东征，阿拉伯文明大规模传入西欧，尤其是带有强烈阿拉伯色彩的亚里士多德主义，堪称是这个熔炼过程的最后一次加料和加温。新的元素的加入势必产生强烈的化学作用，冲击着原有的结构。围绕着对待亚里士多德哲学的态度，西欧经院哲学迅速形成了不同的阵营。激进的拉丁阿维罗伊主义几乎全盘照搬亚里士多德哲学以及阿拉伯人的诠释，在世界的永恒性、灵魂不朽等诸多问题上冲击着基督教的信仰，遭到坚守柏拉图—奥古斯丁主义的方济各传统的强烈抵制，而托马斯·阿奎那所代表的新兴思潮则力主消化和改造亚里士多德哲学，以为基督教信仰论证。托马斯在死后被罗马教廷封圣(1323 年)，标志着教会官方对他的学说的承认，但并不能排除方济各传统继续分庭抗礼，经院哲学晚期的司各脱和奥卡姆就是其著名代表人物。19 世纪以降，在罗马教廷的大力提倡和支持下兴起的新经院哲学极力渲染托马斯主义，使托马斯逐渐地遮掩了司各脱等人的风采，这种情况也同样影响到中国学界对西方中世纪哲学的研究。对托马斯的研究已经有大量的专著出版，而司各脱则少有人问津。雷思温先生的专著《敉平与破裂: 邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》可谓是我国西方哲学研究的填补空白之作。

邓·司各脱

　　通读完这部书稿，我的第一印象就是作者的视野之开阔和匠心之独运。凭借对西方哲学史的深厚理解，作者牢牢地把握住阿拉伯文明的传入在西欧造成的这种思想动荡及其后果，以大量翔实的第一手资料深入论证了司各脱面对新的形势，重新提升上帝的超越性，从而造 成“作为受造物与上帝中介的形而上学相似性与比例性逐渐削弱”， 亦即“中介的消失”，进而影响到笛卡尔和近代哲学的思想史脉络。作者对司各脱的这种准确定位使我们得以更全面、更正确地理解的不仅是司各脱本人的思想，而且也包括宏观上的西方哲学史。

　　作者把司各脱形而上学的特点概括为“形而上学的去中心化”， 认为这种“去中心化”既导致“存在的敉平”，也包纳“存在的破裂”。司各脱从亚里士多德对第一哲学是研究作为存在的存在的规定出发，认为存在概念是单义的，“存在的单义性所包含的相同性与超越性为亚里士多德主义传统所建构的实体与偶性、上帝与受造物的相 异性提供了平等、共同而均质的起点，这就是存在的敉平”。另外， 存在的单义性学说又要求超越者学说的配合，超越者超越了属相和范畴。“正是存在的单义性及其超越性，才使得存在的敉平化得以可能。不过既然这种敉平由于其超越性从而并不是种属意义上的，那么也就使上帝和受造物这样的相异存在者的破裂得以可能。正是存在的破裂维护了上帝的超越性。”由此，“形而上学不再聚焦于作为最高或最中心点的神圣存在者，或者作为核心含义的实体之上。形而上学变成了 一门超越了形而上学中心点及其伴随的依赖性因素的超越性科学”。正是基于这一独具匠心的布局，作者展开了他对司各脱形而上学的全面阐述。从中我们可以看出，司各脱正是从“存在的敉平”开始，最终却得出了“存在的破裂”的结论，用作者的话说，是“司各脱将这 一亚里士多德主义的经典学说转换成了反亚里士多德主义的模式”。必须说，作者准确地把握住了司各脱形而上学的本质。

　　书稿给人的另一深刻印象就是丰富的资料。作者亲自搜集和翻译的大量原始文献、对国内外学界已有研究成果的旁征博引，不仅彰显了作者严谨的学风和研究的艰辛，而且为作者所持的学术观点提供了强有力的佐证。思想史学术界历来有一种观点，即“让材料自己说 话”。然而，若没有作者对材料的精心挑选、组织和诠释，材料自身是不会说话的。本书作者在浩如烟海的材料中游刃有余，深通驾驭之道，显示出作者深厚的学术功底。

　　有鉴于此，我非常乐意把雷思温先生的这部专著推荐给学术界和读书界，希望它能够得到肯定和承认，也希望它能够引起人们对司各脱形而上学的更多关注。

　　是为序。

　　李秋零

　　2018 年 10 月 24 日

　　《敉平与破裂》读后感(三)：【转】雷思温：邓·司各脱论上帝与世界的偶然性

　　Duns Scotus on God and the Contingency of the World

　　作者简介：雷思温，中国人民大学哲学院。

　　原发信息：《哲学研究》第20191期

　　内容提要：这个世界是本身就包含目的性的理性根据，还是依赖于不可把握的偶然性？该问题在基督教思想史上，以及在早期现代哲学家们那里引发了争辩。著名经院哲学家邓·司各脱是理解这一问题的枢纽。在其先驱亚里士多德、阿奎那等人那里，偶然性被理解为历时性的，而司各脱创造性地提出共时的偶然性理论。该理论指出，某一事件于现在发生之时，其相反者同时也是可能的，偶然性的根源在于上帝的意志。司各脱这一理论强化了世界的偶然性、神圣意志的决定性与优先性。这使他不但成为中世纪晚期应对亚里士多德主义和拉丁阿维罗伊主义挑战的重要神学家，同时也成为笛卡尔意志论学说的先驱，并为莱布尼茨的可能世界理论提供了必要准备。

　　关键词：必然性/可能性/偶然性/神圣意志

　　标题注释：本文受到中国人民大学2018年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”支持。

　　现实中的这个世界是具有充足的理性根据，还是在根基上完全偶然呢？莱布尼茨与笛卡尔曾对此表达过针锋相对的观点。出于维护神圣自由的需要，他们都认为上帝的创造是自由的。然而这一自由的创造在莱布尼茨看来是出于理性原则，而笛卡尔则认为，这一创造依赖于无分别的、甚至是专断的神圣意志与全能。

　　这两位哲学家的具体分歧很难调和，他们双方的观点都与中世纪著名神学家司各脱有关。一方面，莱布尼茨批判了司各脱主义的立场。他认为司各脱主义与笛卡尔相同，都过于强调上帝意志在创造中相对于上帝理智的优先性与决定性。(参见莱布尼茨，第264页)另一方面，正如道格拉斯·朗斯顿(Douglas Langston)指出的那样，莱布尼茨的可能世界理论正根源于司各脱的偶然性理论。(cf.Langston，pp.75-94)司各脱的偶然性理论提升了神圣意志的主导性，促使笛卡尔在理论上进一步强调上帝的自由与全能。同时，司各脱借助神圣意志的绝对自由的主张，瓦解了现有世界的唯一性理解，从而使他成为了莱布尼茨可能世界理论的先驱。

　　理解中世纪哲学对于偶然性问题的处理，有助于我们理解这一问题在近代哲学中的思想史根源。在中世纪偶然性理论的发展过程中，司各脱扮演了重要的角色。他通过其“共时”的偶然性理论大大深化了世界的偶然性观念。司各脱的这一做法自有其深刻的动机。为了适应1277禁令之后的神学要求，进一步应对亚里士多德主义对基督教正统神学的挑战，与阿奎那等人相比，司各脱提升了上帝的超越性和必然性。他不但突破了亚里士多德-阿奎那路向对于偶然性的历时性理解，同时将偶然性的根源完全归因于上帝意志的创造与决定，从而削弱了世界存在的理性根基，扩展了世界的可能性。

　　为了深入理解司各脱这一理论意图，本文将从司各脱的上帝观出发，先论述司各脱所理解的上帝必然性究竟是什么。接着从上帝观下降到受造世界的概念，并通过“共时的偶然性”理论展现必然上帝对偶然世界的超越。最后将从受造世界的概念上升至上帝观，在此基础上说明上帝意志如何成为了世界偶然性的根源。第一、第二节将论述上帝与受造世界悬殊的相异性，第三节将讨论上帝意志在两者之间建立连接的问题。这一连接既保证了世界的偶然性，同时也保证了上帝的超越性和受造世界对上帝的绝对依赖性。

　　我们可以看到，以司各脱为代表的中世纪晚期神学家一步步与希腊哲学、特别是与亚里士多德主义进行抗衡，并出于神学目的最终叛离了希腊传统。这一叛离的结果促使上帝与受造世界关系的解释趋向两个极端：上帝更为超越；因“共时的偶然性”的观念，受造世界更为偶然。上帝的意志成为连接二者的桥梁。而这就为笛卡尔与莱布尼茨等人日后的争论提供了基本的思想前提。

　　一、上帝的必然性

　　在探讨司各脱的偶然性理论之前，我们首先需要理解，究竟上帝在什么意义上是必然的。对于司各脱来说，只有上帝是必然存在者。司各脱对必然性的理解不但使得上帝的必然性与受造世界的偶然性判然有别，而且也使得上帝超越了自然世界的规律性以及上帝之外的其他哲学根据和理由。

　　1.神圣必然性的含义

　　按照玛丽·英厄姆(Mary Ingham)和梅赫特希尔·德莱耶(Mechthild Dreyer)的分析，圣方济各修会的神学家们通过两种方式来理解上帝的必然性：第一种是不变性，第二种是不可避免性。(cf.Ingham & Dreyer，pp.89-90)作为圣方济各修会的神学家，司各脱部分接受了第一种方式，但拒绝了第二种方式。

　　(1)神圣必然性与不变性

　　在《形而上学》第五卷中，亚里士多德讨论了五种不同的必然性。司各脱选择了其中的第四种“不可能是别样的是必然如此的”作为上帝必然性的含义：“我们须认为，如《形而上学》第五卷所示，它(不变性)是必然性的一种模式：它不会变成别样。然而，不变性并不是必然性的原因，因为在不变性之中，只是缺乏相继序列。因此，在所有《形而上学》第五卷所提出的(必然性的)模式之中，在上帝之中只有不变性这种必然性。”(Lec.，I，d.39，n.77，Vatican XVII，p.505)①

　　司各脱指出，不变性之所以不能成为必然性，是因为不变性只意味着不存在相继序列。正是在这一点上，司各脱对亚里士多德的必然性定义进行了更为严格的界定。这一界定排除了上帝的必然性与受造世界的偶然性具有任何相似之处的主张。司各脱针对必然性与不变性的区别给出了详尽解释：“不变性只是丧失了在一个相继序列之中从一方变成其相反者的可能性，但无条件的必然性则绝对地丧失了这种相反者的可能性，从而并不只是丧失了在相继序列中的相反者的可能性而已，因此不能得出‘相反者并不能变成其相反者，因此相反者就不能存在。’”(Ord.，I，Appendix A，n.31，Vatican，p.438)司各脱认为，不变性只是意味着在上帝之中，即便存在着相反的可能性，上帝也不会变成其相反者。而必然性则是一种更为严格的概念，它彻底排除了相反者以各种形式在场的所有可能性。在必然性之中绝不存在相反者，而偶然性则意味着相反者始终作为可能性而存在。因此，虽然不变性能够揭示必然性的含义，但我们却不能从不变性的含义简单推出必然性的含义，因为没有变成相反者并不意味着相反者不能在场。

　　为了更好地解释这一对概念的区别，我们使用安东尼·沃斯(Anthonie Vos Jaczn)团队对司各脱《第39个论题》对不变性的图示来表明上帝不变性的含义：(cf.Vos，p.26)

　　事实上，该图表并不准确，因为它还包含着一个时间轴，而上帝是超时间的。不过它仍有助于我们理解不变性的含义：虽然在时间轴上有-p的连续时刻序列，但事件P绝不会变成其相反者-p。

　　然而，不变性仍然显示出其相反者-p还是在场的，只不过p始终不会变成其相反者-p而已。为了解释必然性的含义，我们使用下面这张图来说明必然性与不变性的区别：

　　在该图表中，尽管P同样不存在变成其相反者的可能性，然而在必然性中根本没有相反者-p在场。因此必然性是一种更合宜于上帝的概念，因为不变性仍然包含着相反者在场的可能性。上帝的不变性是因为其必然性，但不能说上帝的必然性是因为他的不变性。必然性与偶然性的区别就在于相反者序列是否可能在场，以及是否存在变成相反者的可能性，不变性显然并不能排除相反者序列在场的可能性。司各脱对于亚里士多德必然性定义的限定，使必然性与偶然性完全区分了开来。

　　(2)神圣必然性与不可避免性

　　司各脱拒绝使用不可避免性来理解上帝的必然性，因为必然性正是体现上帝对自然规律的超越之处。他承认一些未来事件的确被创造成为不可避免的，但不可避免性绝不是必然性：“必然性有两种：第一种是不变性这种必然性，另一种是不可避免性这种必然性。不变性这种必然性是指某物不可能变成别样，上帝在这个意义上是必然存在者。而不可避免性这种必然性是指某个未来事物的事件被说成是不可避免，虽然这个事件在其自身之中并不是不可变且必然的，比如太阳明日将会升起是通过不可避免性的必然性而必然的……自然运动既不是无条件必然的，也不是不可变的。”(Rep.，IA，dd.39-40，qq.1-3，n.25，Ed.Wolter & Bychkov，II，pp.471-472)司各脱定义了两种必然性：第一种是不变性，即绝不可能变成别样，且没有限定条件，从而只能被上帝所拥有；第二种则是不可避免性，它只是类似于自然运动这样的限定条件意义上的必然性。因为太阳和它的运动都是由上帝自由创造的，上帝把这种自然运动创造为不可避免地每天发生，但对上帝来说这仍然不是无条件的必然性。

　　因此严格来说，不变性和不可避免性都不能完满定义上帝的必然性。在不变性之中，虽然p不会变成-p，但是相反者-p仍然在场。而在不可避免性之中，相反者也同样在场，因为受造物的不可避免性对于上帝并非真正必然。上帝的必然性完全排除了任何相反者在场的可能性。由此，偶然世界永远都会有成为别的东西或变成别样的可能性，也因此偶然性总是与可变性相关，但在唯一的必然存在者上帝那里则彻底排除了这种相反者。因此，上帝作为必然存在者超越了受造的偶然世界。

　　2.司各脱对一些哲学家关于神圣必然性理解的批评

　　不但如此，司各脱还强烈反对一些哲学家关于神圣必然性的观点。这突出表现在，为了保证上帝的绝对超越性，司各脱叛离了希腊哲学传统，尤其是亚里士多德主义传统。按照他的归纳，哲学家们把神圣必然性理解为三种模式：第一，它自身在形式上是必然存在的，但却是通过因果关系而从别的事物那里来的；第二，它自身在形式上是必然存在的，并且也依赖于别的事物。而在本质秩序(ordo essentialis)中，第二个事物没有第一个事物不能存在，但第一个事物的存在则不需要第二个事物。这一秩序存在于更完满的事物和更少完满的事物之间，但并不存在于原因与结果之间；第三，某事物在自身之中具有形式上的可能存在，并且还从另一个必然存在那里拥有了必然性，也即因为别的事物使得它成为必然的。(Ord.，I，d.8，p.2，n.232，Vatican IV，p.283)

　　这三类必然性都不能适宜地描述上帝必然性。很显然，第二种理解肯定不是对上帝的正确理解，因为上帝本身不可能是不太完满的存在者，他始终占据着秩序的最高点，从而不依赖其他事物。而对于第一种和第三种必然性，司各脱认为它们都基于亚里士多德的形而上学，并且都无法用来理解上帝必然性。对于第一种必然性，司各脱引用亚里士多德的论述以说明永存事物的必然性依赖于其原理的观点：“从《形而上学》第二卷亚里士多德的意图可以看出：‘关于永存事物的原理必然是最真的。’因为它们对别的事物来说是真理的原因，‘而每一个事物都与存在有关正如与真理有关。’……(由此)这一点就很清楚了：每一个永存的事物都是必然的。”(Ord.，I，d.8，p.2，n.239，Vatican IV，pp.288-289)司各脱在此把亚里士多德所理解的永存事物，也即神与其原理分离开来。他认为，如果照此来理解上帝必然性，那么上帝这样的永存事物之所以永存和必然，是因为他的原理是最真的。不但如此，在所有永存和必然的事物之中，它们的原理也都是最真和最稳固的，只有依赖于这些原理，在不同事物之中的真理才会是真的，也由此这些原理是其他真理的原因。如果这样的话，上帝的必然性将不会来自上帝本身而是来自其原理，结果那些原理要比上帝更为必然。司各脱的解读有曲解亚里士多德的倾向，他的目的在于杜绝以形而上学乃至哲学的方式为上帝的必然性提供根据。而第三种必然性也不属于上帝，因为它的存在只是可能而非必然，并且只能通过别的事物才能成为必然的。阿维森纳曾举例阐释这一点：运动自身是可能的但并非必然的，但是由于另一个必然的存在者，运动能够被做成是与天体一样永恒的。(Ord.，I，d.8，p.2，n.243，Vatican IV，pp.290-291)因此，这三种必然性都不足以定义神圣必然性。

　　在司各脱看来，阿维森纳和阿威罗伊基本延续了亚里士多德对于必然性的理解，这种理解削弱了上帝的自由与独立性，因为他们都想要为上帝的必然性提供另外一个必然基础，并且给出一些其他理由与原理。结果，这一基础和别的理由、原理就与上帝一样必然了。(Ord.，I，d.8，p.2，nn.232-249)

　　最后，需要补充的是，在司各脱看来，哲学家们不但为上帝的必然性赋予了上帝之外的根据，而且还在上帝与其他事物的关系中建立了必然性：“亚里士多德(阿维森纳也类似)认为上帝必然与外在于他的事物相关联，而由此就得出别的事物也必然与上帝有所关联(而这就像是别的事物可以直接与他相配)，或者不是通过一个中介的运动而相关联。”(Ord.，I，d.8，p.2，n.251，Vatican IV，p.294)这说明亚里士多德和阿维森纳在上帝与其他事物之间建立起了一个必然的交互关系，而这一关系可以无需中介的运动而直接相关联。由此，上帝创造的自由性与偶然性就被否定了。

　　因此，哲学家们对于神圣必然性的理解不能满足司各脱的神学目的。上帝的必然性绝不依赖于别的事物，上帝是唯一无条件的必然存在者。因此，是必然性将上帝与受造物区分开来，并使上帝超越于、独立于他所有的受造物。

　二、世界的共时偶然性

　　在第一节中我们看到，司各脱所理解的上帝必然性排除了相反者存在的任何可能性，超越了自然事物的规律，并且不依赖于其他事物、根据和理由。与司各脱对上帝必然性的强调相反，受造世界中的事物通过“共时的偶然性”具有了更为深度的偶然性。这在一定程度上成为后世莱布尼茨可能世界理论的雏形。在莱布尼茨看来，由于上帝的全知、全能和自由，他能够创造出无限多的可能世界。(参见莱布尼茨，第108页)也就是说，现实世界不再具有实在的唯一性，而是伴随着上帝自由的提升从而扩大了其偶然性。在下文中我们将更为清晰地看清这一继承关系。

　　1.偶然性的确定

　　事物之中存在着偶然性吗？司各脱的回答是肯定的。他直接将偶然性的存在当成是自明的事实。在司各脱的一些文本中，“可能的”与“偶然的”可以互换。他并不是经常在严格意义上区分“可能的”与“偶然的”这一对概念。司各脱使用了“必然的”与“可能的”这对概念来肯定偶然性的存在：“关于第一个论题，即在事物之中存在着偶然性，我认为既不是通过某种更为明见的东西而证明，也不是先天(a priori)证明，因为存在被划分为‘必然的’和‘可能的’。并且正如一个可以直接存在于一个主体(subjectum)之中的属性(passio)与这一主体之间可以互换，并且这并不能被任何更为明见的东西所证明，所以一个分离性的属性(passio disiuncta)也不能被其(直接所属的)主体通过更为明见的东西所证明。”(Lec.，I，d.39，n.39，Vatican XVII，pp.490-491)

　　对于司各脱来说，“事物之中的偶然性是明见和显然的”。(Vatican VI，Appendix A，p.414)我们看不到司各脱关于事物之中的可能性及偶然性存在的证明，也看不到为什么存在可以被划分为“必然的”和“可能的”/“偶然的”。这一预先的划分正是确认偶然性存在的开端与基础。这种划分与作为它们两者主体的存在可以互换，这说明所有存在者可以被划分为这两类，这一划分以及它们与存在的可互换性是明见而无需证明的。我们无法拥有基于必然性的关于偶然性存在的先天证明，因为这会导致必然性的概念本身包含了偶然性，而上帝与必然存在者都不会以先天的方式包含偶然存在者。因此我们不可能拥有证明偶然性存在的先天证明，或者更为明见的论证。在《巴黎〈箴言书〉评注》里面，司各脱否认关于偶然性的存在可以有先天(a priori)的证明，我们只能有后天(a posterior)的证明，而这种后天证明与这里提到的直接承认比较相似，也即我们应该直接承认在受造物之中存在着偶然性。(Rep.，1A，dd.39-40，q.3，a.1，nn.28-30)在别的地方，司各脱也未再给出更为明见和详尽的论证以证明偶然性的存在。这一做法的神学目的在于将必然性给予上帝而将偶然性给予受造世界。并不存在对于偶然性的哲学证明，如果某人否认这一点，那么也不可能给他证明出来。

　　2.可能性、偶然性与“共时的偶然性”

　　亚里士多德在《解释篇》中著名的“明日海战”例子，(cf.Aristotle，1984a，9，pp.25-38)在基督教思想的语境之中逐渐成为对世界偶然性讨论的重要理论来源，其重点有二：第一，偶然性更多展现为历时性的，比如立足于此刻，明天这一与此刻不同的时刻所可能发生的事件具有偶然性。第二，偶然性更多指涉未来事件。在这两点上面，阿奎那都比司各脱更多继承了亚里士多德。大体而言，阿奎那对偶然性的理解仍然主要是历时性的。他认为，之所以偶然性与知识的确定性相对立，是因为它关涉未来而非现在。从中可见“明日海战”例子对阿奎那的影响。(cf.SCG.I.67)

　　司各脱的偶然性理论在这两方面都实现了对亚里士多德—阿奎那的突破。偶然性不仅意味着必然性在一个实体之中的缺席，而且也意味着偶然事物的相反者同时也是可能的，也即偶然性可以是共时的：“我并没有把所有既不必然也不永存的东西都叫做偶然的，(偶然的事物)是指那些其相反者能够在这一事物实际发生的同时也可以发生。”(DPP，4.18，Ed.Wolter，p.85)司各脱在此对偶然性给予了一个精确而严格的定义：偶然性不仅只是某种不必然或者不总是存在的事物，偶然性意味着当事件p在时间点t实际发生时，-p也能够在时间点t发生。这一时间点可以是现在。这种总是在同一时刻还包含着别的相反可能性的偶然性被称为“共时的”偶然性。这意味着当p在时间点t上发生时，p的相反者在时间点t上也同时是可能的。偶然性不只是存在于相继序列的不同瞬间之中，同时也存在于同一个时刻同一个瞬间之中。

　　那么“同一时刻”意味着什么呢？对此有两种不同的观点。对西莫·努提拉(Simo Knuuttila)来说，同一时刻意味着没有过去、现在和未来的区分，也就是说，共时的偶然性可以存在于任何时刻之中。(cf.Knuuttila，pp.139-149)而加尔文·诺莫(Calvin Normore)则认为，司各脱对于同一时刻的讨论是建立在现在时态的基础之上的，(cf.Normore，2003，p.157)这一意见也具有文本基础，因为司各脱声称过去发生的是必然的。(cf.Lec.，1，d.40，q.1，n.9，Vatican XVII，pp.512-513)②

　　不管这两种解释有何不同，它们在现在时刻共时的偶然性有效这一观点上是一致的。当p在现在时刻发生时，p就具有了事实性。然而，p的非事实性同样能够在现在时刻发生。当我在现在时刻意愿一个对象a时，我的意愿行为处于事实性之中，但我能够在现在时刻不意愿a，也就是说在现在时刻之中我意愿a的意志行为的非事实性同样在现在时刻也是可能的，我也可以在现在时刻意愿-a，而-a作为a的非事实性在现在时刻同样也可能。

　　作为中世纪模态理论的重要发展环节，司各脱的“共时的偶然性”理论已拥有数量众多的研究。值得指出的是，当我在当前时刻意愿a时，我也能够在同一时刻不意愿a，这并不意味着我可以在目前时刻同时意愿和不意愿同一个对象，因为我在目前时刻只能实现这两种意愿中的一个。这只是意味着我的意愿或者不意愿a的能力相对于它们两者之中一个的实现在“本性的瞬间”(instants of nature)之中具有优先性。这种瞬间不仅只是在逻辑的意义上给予没有实现的可能性以本体论上的位置，更重要的是赋予意愿能力以相对于对象的优先性，而这种优先性是本性意义上而非时间意义上的，也就是说，这里面的诸瞬间的顺序是按照事物的本性或者实体而排列，而非是时间上的顺序。

　　司各脱讨论共时的偶然性时，并不涉及时间上的相继顺序与不同瞬间。意愿a与不意愿a的能力，以及a的实现都处于同一时刻。在它们之间并不存在时间上的前后相继。然而这并不意味着意愿a与不意愿a的能力与a的实现之间没有任何优先性的秩序，因为它们发生在不同的本性的瞬间里。意愿与不意愿的能力处于本性的瞬间t1里，而对a的实现处在本性的瞬间t2里。本性的瞬间t1与t2在时间上发生在同一时刻，但是它们仍然可以在原因及其结果的本性之中被划分为两个不同的瞬间。在共时的偶然性之中，作为原因的意愿a与不意愿a的能力要先于作为结果的a的实现，这种优先性并不是时间上而是本性上的。围绕着本性的瞬间在司各脱那里究竟是否还在非时间性的意义上具有前后相继的序列产生了一些争论。加尔文·诺莫对本性的瞬间给予了充分的分析，他认为这一概念并不涉及任何种类的相继序列。(cf.Normore，1996；2003，pp.162-169)但是司各特·麦克唐纳(Scott MacDonald)认为在这一概念之中仍然存在着相继序列，尽管这一序列并不是时间和年代先后意义上的。(cf.MacDonald，p.173)克鲁兹·冈萨雷兹(Cruz González)批评麦克唐纳的观点，并认为在本性的瞬间之中的确没有任何前后相继。(cf.González，p.174)但无论如何理解这一概念，可以确定的是，本性的瞬间与时间上的顺序毫无关系。本性的不同瞬间按照本性的秩序而被安排为在先者与在后者，原因与结果以及独立者与依赖者。

　　对司各脱来说，本性的瞬间这一概念非常重要。在上帝对偶然性的创造之中，并不存在时间上的相继序列。上帝创造偶然性的能力处于本性的瞬间t1里，而被创造的偶然性则处于本性的瞬间t2里。在创造者与被创造者之间并不存在任何时间上的前后相继，而只有本性上的不同瞬间。

　　最后，我们还需论及偶然性与可能性这一对概念的区别。由于共时的偶然性与历时的偶然性涉及所有并不必然也并不总在存在之中的事物，由此偶然性与可能性都不具有必然性，因此，司各脱经常将两者作为可互换的概念使用。然而在共时的偶然性之中，这一对概念仍然具有非常微妙的区别。可能性相比共时的偶然性而言是一个更广的概念，因为它包含了所有并不必然以及并不总是存在的事物，相反，共时的偶然性只包括那些事件-p在p实际发生的时刻也能够发生的情况。按照尼克·邓·博克(Nico Den Bok)的分析，司各脱认为“某个事物当它事实上是某物时，仍然能够在其并非事实上为某物时是偶然的”。(Bok，p.247)相反，可能性永远不可能处于事实性之中。

　　对于历时的偶然性来说，事件p在时间t上是现实的，但是它可以在时间t1(另一个迟于t的时刻)上变成非现实的。而p在时间t上的事实性能够在时间t1上变成非事实性的情况就体现了p的历时的偶然性。

　　对于历时的可能性来说，当p在时间t上是事实性的，而p在时间t上的事实性并不是真正的可能性，相反在时间t1上的p的非事实性则是可能性。

　　对于共时的偶然性来说，p在时间t上是现实的，但是它能够在时间t上是非现实的。而p在时间t上的事实性能够在时间t上是非事实性的情况体现了p的共时的偶然性。

　　对于共时的可能性来说，当p在时间t上是事实性的，而p在时间t上的事实性并不是真正的可能性，相反在时间t上的p的非事实性则是可能性。

　　因此，当某个事物的相反者在同一时刻或者之后的时刻是可能的时候，这个事物是偶然的，这一点能够证明偶然性与可能性的紧密关系。然而，偶然性意味着p的事实性在同一时刻或者之后的时刻能够是非事实性的，相反，可能性与事实性毫无关系，并且仅仅只属于p的非事实性。我们能够说一个事实是偶然的，但我们不能说这个事实是可能的。

　　由此，偶然性就比可能性更为严格地刻画了受造世界的偶然特点。当一个事件在现在发生时，我们无法说它是可能的，因为它具有事实性，正在发生。然而我们却依然可以认为它是偶然的，因为共时的偶然性允许一个事件在发生时，其相反者的可能性同时存在。这就极大地加深了世界的偶然性，它使偶然性不再只是亚里士多德主义式的历时性和未来性的。我们目前所身处其中的这个世界及其所发生的事件，始终具有其他的可能性与之并存。而偶然性的共时性恰好刻画了这种多种可能事件与可能世界并存的特点。这种对现实世界唯一性的突破，为后来的莱布尼茨可能世界理论提供了必要准备。

　三、上帝意志：世界偶然性的唯一根源

　　那么世界偶然性的根源又是什么呢？在近代的莱布尼茨看来，多个可能世界的根源在于上帝的自由，而现实世界之所以具有事实性，是因为上帝按照最高理性选择了最好的世界。(参见莱布尼茨，第108页)这一观点就成为现有世界是最好世界的神义论辩护的重要理由。它一方面维护了上帝的自由，即上帝能够创造出无限多的可能世界，另一方面为现有世界提供了理性根基和目的论，即上帝是全知、全能、全善的，并按照最高理性而创造了现有世界，从而现有世界就是最好的可能世界。

　　莱布尼茨的这一观点直接针对笛卡尔。在他看来，笛卡尔极大地提升了意志相对于理智的优先性，从而抽离掉了上帝创世的理性根基：“所以他(笛卡尔——引者注)说，肯定与否定，甚至所有内在的判断都是意志的运作。通过这种手法，在他之前被认为是神圣理智之对象的永恒真理，突然成为神圣意志之对象。”(莱布尼茨，第265页)在莱布尼茨看来，不但可能世界，而且那些最基础的、最不可怀疑的永恒真理，都在笛卡尔那里失去了神圣理智的根据，从而依赖于完全自由的神圣意志。

　　在这一问题上，司各脱对世界偶然性的深化诚然为莱布尼茨的可能世界理论提供了准备，然而在偶然性的根源问题上，司各脱的立场却更接近于笛卡尔。在司各脱看来，偶然性存在的唯一根源是神圣意志，而非最高理性。

　　为了证明这一观点，司各脱首先论证了偶然性存在的唯一根源是上帝，而绝非其他第二阶原因：“必须把偶然性的原因归给上帝的因果性，因为只有第一因在这一秩序(因果秩序)之中偶然地推动它(第二因)，一个结果才偶然地从一个第二因生成。”(Lec.，I，n.39，n.41，Vatican XVII，p.492)偶然性的原因必须是第一因，因为第二因只有在第一因偶然地推动时，才能偶然地推动其他事物。因此如果第一因必然地推动，那么它就不会给予第二阶的因果性以任何偶然性，最终所有的东西都会是必然的，也就不存在偶然性了。因此，偶然性的根源应该被归给作为第一因的上帝：“其他原因与它们结果的关系依赖于第一关系。”(Lec.，I，n.39，n.91，Vatican XVII，p.509)由此，是上帝作为偶然性的根源将偶然性给予了受造物。

　　那么，上帝是如何成为偶然性根源的呢？首先我们需要注意，司各脱在自由的意志和与自然相关的理智之间做出了清晰的区分：“它(意志)与相反者相关，不是以自然的方式，像理智的行动那样，理智不能以别的方式来决定它自己，但是意志则是自由地决定自己的。”(QM，b.9，q.15，n.41，Bonaventure IV，p.686)在这段论述之中，意志与理智的区分根据就在于意志是自我决定并且自由的，而理智则无法自我决定而是被决定的。由于意志是自由的能力，并且不被相反者之中的一方所决定，所以意志可以通过自我决定而决定相反者之中的一方，从而可以拥有相反者。而理智则是被决定的能力，它不能在相反者之间做出自由选择。

　　因此，神圣理智不能成为偶然性的原因。司各脱认为是神圣意志而非神圣理智才是受造物偶然性的原因：“神圣理智不能成为偶然性的第一根据(ratio)，因为当理智和其行动先于意志和其行动时，是纯粹自然的，而一个偶然的结果也不能追索至一个纯粹自然的原因，正如相反的(结果)不会发生。因此神圣意志是偶然性的第一根据。”(Rep.，IA，dd.39-40，n.35，Ed.Wolter & Bychkov，II，p.474)司各脱通过区分自然与意志而将神圣理智与神圣意志区分开来。当神圣理智及其行动可以在神圣意志及其行动之前存在时，它无法选择一个结果。当偶然的结果产生后，神圣理智也只是纯粹自然的原因而非意志性的原因，所以不能容纳相反结果的发生。而偶然性则是由于相反的结果都可能发生而产生的。因此神圣理智无论在先于神圣意志还是结果发生之后都不能自由地在相反者之间自由选择一个结果，并在结果产生后还容纳相反结果的可能性，而神圣意志可以做到这些。因此，神圣意志才是偶然性的真正根源。

　　由此，神圣意志是中立并且无分别(indifferentia)的，也即没有倾向性，因为它能够在同一时刻拥有相反的可能对象：“而正如在我们的意志里面，在同一时刻、为着同一瞬间并且相关于同一事物，具有相关于意志行动的可能性——逻辑的与实在的——所以神圣意志——它成为施行性的(operativa)先于它成为制作性的(productiva)——能够在永恒中的同一瞬间并且为着永恒的同一瞬间意愿或者不愿意某事物。而由此它能制作或者不制作某事物。”(Lec.，I，d.39，n.54，Vatican XVII，p.497)神圣意志能够始终拥有相反的对象，并且始终拥有意愿或者不意愿、制作或者不制作的能力。对于神圣意志来说，两种相反的方向与对象之间并不存在优先者，否则神圣意志将会拥有朝向其中一方的必然倾向。因此神圣意志在相反者之间是中立的，而这些相反的可能性在神圣意志之中具有相等的位置，并且任何神圣意志之外的东西都不能决定其选择，否则这将会使神圣意志不是自我决定而是由别的东西所迫使的。而神圣意志能够在永恒性的同一时刻中并且为着永恒性的同一时刻意愿或者不意愿，这是因为上帝超越了时间和前后相继的时刻划分，在上帝之中只有永恒的同一时刻。

　　因此是神圣意志，而不是神圣理智在事物之中制作了偶然性：“它(偶然性)并不来自于神圣理智；因为在意志的行动之前它(神圣理智)所知的任何东西，它都是必然地和自然地知道的，所以在它与相反者的关系之中并没有偶然性。因此在上帝之中并不存在实践知识(scientia practica)，因为如果理智在意志的行动之前将某事理解为该做或者将某事物理解为该制作，那么意志是必然地还是不必然地意愿着呢？如果是必然地，那么它就被迫必须去制作这个事物；如果它不必然地意愿，那么它违反理智的指令而意愿，则意愿就是恶的，因为只有这个指令才是正确的。而在思辨知识(scientia speculativa)的情况里则不同，因为意志必然地意愿其理智而进行沉思。”(Lec.，I，d.39，n.43，Vatican XVII，p.492)意志对于相反的可能性是无分别的，而理智则追随着必然性。理智是自然的，而意志是自由的。这段论述清楚地揭示出神圣理智与神圣意志关系在实践知识和思辨知识之中的不同。司各脱否认在上帝之中存在着实践知识。是神圣意志而不是神圣理智才是制作的原因，因为神圣理智必然地且自然地知道任何给定的事物。如果在神圣理智之中存在着决定在神圣意志之前什么该做的实践知识，那么要么神圣意志会必然追随着在神圣理智之中的实践知识，由此神圣意志将会被这个知识所迫，而因此也就不存在偶然性；要么神圣意志制作某种与神圣理智之中的实践知识相反的东西，由此神圣意志的制作行为就会是恶的，因为只有在神圣理智之中的实践知识才是正确的。因此，神圣意志在没有神圣理智指导的前提下而成为制作偶然性的原因。

　　神圣理智与知识的确定性与必然性相关。如果神圣理智必然地知道某个知识并将其当作真的，那么它就不能拥有相反的可能性和自由的态度，所以神圣理智不能成为偶然性的原因。虽然神圣理念和神圣理解在创造偶然事物之中具有功能，但它们并不是偶然性的根源，正如法布里齐奥·蒙达多利(Fabrizio Mondadori)指出的，偶然性/可能性作为本质的形式状态是独立于神圣理智的。(cf.Mondadori，pp.324-370)偶然性是单独地被神圣意志所作用和制造的，而神圣理念从不指导神圣意志去选择一对相反者之中的一方。

　　按照詹姆斯·罗斯(James Ross)和托德·拜特(Todd Bates)的分析，对司各脱来说，“可能性的整个领域都是由神圣的自身理解所决定，包括不依赖于神圣意志的可能性，并且包括所有未实现的可能性与未拣选的选择，以及未被创造的本性与在其全部特性之中的个体。”(Ross & Bates，p.214)他们还进一步声称，相较于阿奎那，司各脱给予了神圣理智以更为庞大的明确的知识领域。对于司各脱来说，“可能性，特别是自然类型的(可能性)，本性的规则性，以及事物的个体化都不是由神圣的自身理解所彻底明确下来的，而是随着事物以及个体而被创造出来的，而并不存在空的本性与仅仅可能的个体，即使是在神圣的构想之中。”(ibid.)因此在司各脱这里，神圣理智所包含和理解的并不只是没有实现的未来偶然事物，还有那些过去所未实现以及实现了的可理解事物。神圣理智分明地且现实地理解它们。因此，当神圣意志意愿p，并且没有意愿-p时，神圣理智分明且现实地理解了p与-p。换句话说，神圣理智分明地且现实地理解了共时偶然事物之中的相反者。因此无论神圣意志正在创造还是已经创造的是什么偶然事物，神圣理智总是对它们具有明确的、分明的和现实的理解。神圣理智完满且没有限制，这保证了神圣意志并不会制造出上帝所没有理解的偶然性。

　　因此，当上帝创造某物时，他确实是在同时理解着，并且还存在着其他的可能世界。但神圣意志具有更多的主动性和决定性：“当神圣理智在意志的行动之前理解‘这应该做’时，它把它理解为中立的，正如当它理解‘星星是偶数的’。然而当它通过意志的行动被制作而生成时，它就被神圣理智按照一对矛盾者之中的一方或者另一方而理解为是真的对象。因此必须把在事物之中的偶然性的原因归给神圣意志。”(Lec.，I，d.39，n.44，Vatican XVII，p.493)在这段论述中，司各脱提出了两个论点：第一，如果没有神圣意志的指导，神圣理智就不能将某对象理解为是真的，而只是停留在无分别和中立的状态。第二，当一对矛盾者(这应该做和这不应该做)被当作神圣理智的对象时，神圣理智不能实现其中的一方。只有神圣意志才能做到这一点，也只有神圣意志决定实现其中一方时神圣理智才能将其理解为是真的。正如上文所述，理智并不能够做出自由选择，而是被决定的。

　　因此，当上帝创造偶然性时，神圣意志和神圣理智是同时行动的。但是神圣意志比神圣理智具有更为主动和决定性的作用。没有神圣理智，上帝将会失去他对受造物的理解，然而没有神圣意志，神圣理智将不能进行选择并产生偶然性。作为自由的能力，神圣意志并不被神圣理智所指导。因此，只有神圣意志才是偶然性的原因。司各脱对于神圣自由、神圣意志以及它们与偶然性根源关系的处理为世界的偶然性奠定了意志性的基础。在他看来，在受造物之中具有两种偶然性，一种是事实性的，另一种是逻辑性的。虽然它们是不同的偶然性，但上帝对于它们都持有无分别和自由的态度。(cf.Lec.，I，d.39，nn.48-52)

　　神圣理智包含所有可能性，这就说明现实世界并不是唯一的世界。针对这一点，朗斯顿特别指出了它与莱布尼茨的关联。正是因为在神圣理智中存在着所有可能的偶然性，才造成了在现实世界之外还有着其他世界的可能性。而莱布尼茨对司各脱的多次引述证明了这一思想继承关系。(cf.Langston，pp.82-83)而神圣意志创造了偶然性，这又使神圣理智中的可能世界中的一个成为现实世界，在这一点上，笛卡尔又继承了司各脱以来的意志论传统，也即现有的真理秩序和世界秩序主要取决于神圣意志的创造，而非神圣理智。只有神圣意志才能决定神圣意志自身要做什么，它从不被其他东西所强迫，而是永远保持自由和无分别的状态。神圣意志是偶然性的唯一根源，这一点可以保证神圣意志对于受造物的超越性，并且将偶然的受造世界与必然的上帝连接起来。

　　司各脱的偶然性理论鲜明地表现出他对亚里士多德主义传统的突破。上帝的必然性要比亚里士多德所理解的不变性更为严格，同时也不是如自然规律般的不可避免性，而且绝不能像哲学家们所理解的那样依赖于别的事物、根据和原理。而偶然性不只如亚里士多德、阿奎那所理解的那样历时地存在，而更是共时地存在。这极大地加深了世界的偶然性，使相反的共时偶然性之间没有优先等级，从而让上帝与其所创造的世界变得更为疏远。由此，必然的上帝与偶然的受造世界完全区隔开来。在偶然的受造世界与必然的上帝这两个极端之间，神圣意志成为了联系的纽带。世界的偶然性源于上帝自由意志的自我决定，这又突破了亚里士多德对于神的理智性理解。神圣意志在创造偶然性方面相对于神圣理智的优先性，加深了偶然受造物对于上帝意志的绝对依赖性，并削弱了现实世界的理性根基。上帝对于偶然受造世界的超越及神圣意志对这一世界的绝对控制相辅相成。正因为这个世界在超越的上帝面前变得更为脆弱和偶然，它才更为彻底地依赖于这个不能被理智所把握的自由上帝。

　　司各脱的偶然性理论站在基督教神学的立场上，依照1277禁令之后的神学要求提升了上帝对于受造世界的超越性，增强了上帝的自由并加深了受造世界对上帝的依赖性，由此实现了超越亚里士多德主义传统的神学目的。而这一理论所倡导的上帝意志在创造偶然性中的决定性功能促使笛卡尔进一步深化了上帝的意志论倾向，削减了自然世界的目的论。斯宾诺莎曾将上帝等同于自然，并通过几何学式的必然性来整合笛卡尔那里上帝对偶然受造物的超越性。然而莱布尼茨认为，斯宾诺莎为自然世界所安置的必然性尽管出于理性原则，但却没有目的性从而依然是盲目的。(参见莱布尼茨，第26页)因此，莱布尼茨重新拉开了上帝与受造世界的距离，通过抬高神圣理智并依赖于上帝理性设计的前定和谐来克服司各脱、笛卡尔上帝的意志论倾向以及霍布斯、斯宾诺莎等人对目的论的消解。而偶然性的共时性则瓦解了现实世界的唯一性，这又为莱布尼茨的可能世界理论提供了必要的思想准备。司各脱的偶然性理论使上帝与受造世界的关系变得既紧密又疏远。紧密是因为世界的深度偶然性使得世界对上帝，尤其是对上帝意志的依赖性得以加强，疏远是因为上帝通过其绝对的自由而更为遥远地超越了他所创造的世界。在这一点上，司各脱的这一学说又与近代的莫林纳、路得、加尔文等神学家的相关理论关系密切。(cf.Langston，pp.55-74)司各脱偶然性理论的不同方面，启发了后世思想家们在偶然性问题上的多种思路。这就促使我们进一步思考这个问题：我们身处其中的这个世界是具有充足的理性根据与目的论，还是根本上依赖于不可把握与不可理解的偶然性？

　　在写作过程中，得益于匿名审稿人的批评指正，在此表示感谢。

　　①本文所涉及的部分常见经典著作，其名称缩略形式如下：DPP=De Primo Principio；Lec=Lectura；QM=Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis；Ord=Ordinatio；Rep=Reportatio；sCG=Summa Contra Gentiles。其余著作缩略形式参见文末参考文献。

　　②在这里虽然司各脱并没有对“必然的”一词给予详细说明，但由于只有上帝才是唯一的必然存在者，这里的“必然的”应该被理解为“不可避免的”。

　　原文参考文献：

　　[1]莱布尼茨，2007年：《神义论》，朱雁冰译，生活·读书·新知三联书店.

　　[2]Aristotle,1984a,On Interpretation,trans.by J.L Ackrill,in The Complete Works of Aristotle(vol.1),ed.by J.Barnes,Princeton University Press.

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　　[3]Bok,N.D.,2000,"Freedom in Regard to Opposite Acts and Objects in Scotus' Lectura 139,§§45-54",in Vivarium 38.

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　　1983,John Duns Scotus:A Treatise on God as First Principle,ed.&trans by A.Wolter,Forum Books Franciscan Herald Press,2nd.rev.ed.(Ab.:Ed.Wolter)

　　1997,Questions on the Metaphysics of Aristotle,ed.&trans by A.Wolter and G.J.Etzkorn,2 vols,Franciscan Institute.(Abbrev.:Ed.Wolter & Bychkov)

　　1997-2006,Ioannis Duns Scoti Opera philosophica,5 vols,Franciscan Institute,St Bonaventure University and Catholic U.of America.(Ab.:Bonaventure)

　　2004,John Duns Scotus.The Examined Report of the Paris Lecture:Reportatio I-A,ed.& trans.by A.Wolter and 0.V.Bychkov,Franciscan Institute,St Bonaventure University.(Ab.:Ed.Wolter & Bychkov)

　　《敉平与破裂》读后感(四)：【转】雷思温：邓·司各脱论原因秩序与上帝超越性——对现代动力世界根源的一个考察

　　原载《云南大学学报》2017年第3期

　　诸多早期现代哲学家们如笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎等人着力于利用动力关系对现代人与现代世界进行全新规划。在这种世界观之中，万物之间的因果关系主要依赖于动力关系，而受造物与上帝之间的范式关系与目的关系逐渐被动力因果关系的基础性作用所取代。

　　这一现代动力世界观念的形成不能不说与自然科学的发展有密切关系，它很大程度上规定了对人的本性、自然世界与上帝形象的现代理解。除开自然科学尤其是物理学革命的影响之外，我们还需要注意到，这一世界观革命的另一根源在于动力因果关系在受造物与上帝因果关系中的功能大大增强。这一决定性的转变是为了提高上帝相对于受造物的超越性而产生的，并在客观上从另一方面为现代动力世界观奠定了基础。在这一转变中，司各脱在原因秩序以及上帝超越性问题方面的学说成为最先出现的转折点。因此，理解现代动力世界的形成，需要结合司各脱以降的中世纪晚期神学与哲学的发展才能得到充分理解。

　　值得注意的是，与早期现代哲学家们的根本关切点完全不同的是，司各脱等基督教神学家的意图始终围绕着神学目的展开，但这并不妨碍他们在神学以及哲学问题上的突破与革新反而在客观上为早期现代哲学的展开做好了铺垫。在下文中我们将看到，司各脱试图通过重新安排原因秩序以便发展出增强上帝超越性的新路径，然而这种做法的结果却又为早期现代的哲学与物理学革命以及现代动力世界观的形成提供了必要的准备。

　　为了研究这一问题，我们首先需要回到司各脱学说的思想背景上。在中世纪经院哲学对亚里士多德原因学说的处理中，一个事物的形式因与质料因存在于事物之中，因此它们是这个事物的内在因，而动力因和目的因则存在于事物之外，因此是它的外在因。在这四种原因之中，形式因占据着非常重要的位置。在《形而上学》之中亚里士多德曾表示形式作为原因与一个事物的是什么等相关，并且可以解释为什么一个事物或一些事物是这个事物。

　　在中世纪经院哲学将亚里士多德的形而上学与物理学引入基督教思想传统之后，他的原因学说被发展、改造以用于解释受造物与上帝的因果关系。比如托马斯认为受造物的形式与在神圣心灵之中的范式因紧密相关，并具有相似性。范式因可以被看作为一个事物外在的形式因，这一点是对亚里士多德原因理论的突破。范式因果关系在分有与类比的基础上建立起了受造物与其神圣范式的形式相似性。由此，范式因在受造物与上帝的形而上学因果关系之中占据着重要位置，上帝也正是所有事物的第一范式因。在托马斯同时代及稍后的波纳文图拉、根特的亨利等人那里，范式因同样具有重要的形而上学功能。

　　然而，伴随着77禁令对于神学与哲学的新要求，上帝的超越性问题日益成为神学家们所关注的重要问题。相比于其前辈，司各脱在保护和增强上帝超越性的目的引导下发展出了他对于受造物与上帝因果秩序以及相应的四种原因之间秩序的新处理，这尤其体现在他利用动力关系取代范式关系的努力上。 这一做法显示出他与托马斯立场的根本差异。

　　结合这一思路，本文认为司各脱在这方面的贡献中最值得关注的有如下几点：

　　首先，范式因不再像托马斯所主张的那样与形式因具有紧密关系，相反它完全被吸纳入了动力因并被其所取代，由此受造物与上帝作为第一范式因之间的形式相似性被动力关系所取代。然而遗憾的是，这一非常重要的革新却并没有引起学界足够多的重视。对此，一个相关的例子是司各脱对于神圣理念的处理。他切断了神圣理念与分有之间的关系并将其与可能性联系起来。司各脱并不认为受造物的可理解性需要其与上帝之间如传统的神圣分有理论那样的理智关系。这一点与司各脱对范式因的处理都可以表明司各脱试图弱化受造物与上帝之间的形而上学因果关系，从而为增强上帝的超越性尤其是非形而上学超越性提供基础。

　　其次，在第一个特点的基础上，司各脱建立起了外在因，也即动力因与目的因相对于内在因，也即形式因与质料因的优先性。上帝作为第一动力因与目的因在受造物与上帝的因果秩序之中具有最大的优先性。

　　最后，在前两个特点的基础上，原因秩序最终走向了作为第一目的因的圣爱。这一处理具有很强的神学与实践意义，呼应了77禁令的要求并顺应了方济各的神学传统，削弱了上帝作为形而上学沉思对象的形象。从这个意义上说，司各脱的原因秩序包含了浓厚的非形而上学的因素。

　　围绕着这三个特征，本文将不准备集中在司各脱如何证明上帝作为第一动力因和第一目的因的存在，而主要集中在司各脱是如何建构起四因之间的相互关系，以及这种因果秩序是如何保存上帝的超越性的。虽然司各脱对于形式因/范式因的讨论并没有像他对动力因和目的因的讨论那样丰富，然而，通过对司各脱有限文本的讨论，我们仍然能够最终勾勒出司各脱学说中原因秩序的大概面貌，从而能够为我们理解现代动力世界观的形成提供一个重要而容易被忽视的视角。

一、动力因吸纳范式因

　　在亚里士多德对柏拉图理念说的批评之中，他并不认为一个事物的形式能够外在于乃至超越于这一事物从而如理念一般分离而独立存在。然而对基督教神学家来说，亚里士多德的这一框架并不利于建立起受造物与上帝之间的形而上学因果关系以及受造物对上帝的形式依赖性。因此，很多基督教神学家在吸纳亚里士多德的原因学说时采用了范式因学说。以托马斯为例，他认为上帝是受造物的第一范式因、第一动力因和第一目的因。一个受造物的形式及是什么在其与第一范式因的形式相似性以及比例关系中与上帝相联系：

上帝是所有事物的第一范式因。为弄清这一点，须考虑 为何某个事物的制作必然需要一个范式是为了让结果可以收到一个确定的形式…… 显然，存在着的事物自然地接收了确定的形式。而形式的确定必须溯源至在神圣智慧中的第一原理，它设计了宇宙秩序，而宇宙秩序就在于诸事物之间的区分。因此必须指出，在神圣智慧中就有所有事物的根据（ratio）,而这就是前面称之为理念（ideae）的东西（q. 15, a. 1），也即存在于神圣心灵中的范式性形式。虽然这些理念在它们与事物的关系中是多样化的，然而就上帝本质的相似性能够被相异的事物以相异的方式而分有来说，它们在实在中正是上帝的本质。因此，上帝自身是所有事物的第一范式因。在被创造的事物之中，一个事物能够被称作另一些事物的范式，是因为它具有与另外一些事物的相似性，这种相似性或者是就同样的种而言，或者是另外一些事物的模仿而形成的类比而言的。（ST, I, q. 44, a. 3, Leonina IV, p. 460）

　　按照这段论述，上帝是所有事物的第一范式因。所有事物的制作都需要一个范式因，因为它给了所有事物以确定的形式，而所有事物的形式都是从作为第一原理的上帝智慧而来的，而上帝智慧设计了组成宇宙的所有事物的秩序。这些理念或者范式存在于神圣智慧中，并且能够被不同的事物所多样化。这些事物并不与神圣本质完全脱离，因为所有事物都与神圣本质具有相似性并分有着神圣本质。由此，上帝正是所有事物的第一范式因，也就是说，所有事物的确定形式都具有与第一范式因的相似性。这一相似性或者基于同样的种或者是类比性的。受造物与上帝的相似关系显然不是第一种，因为上帝的超越性使得他不可能与受造物同属于同一个种，因此这一相似属于第二种情况。由此，上帝按照他心灵中的神圣范式制作了万有，而受造物的形式也就具有了与上帝神圣本质的相似性。这一形式相似性建立在所有事物的确定形式对第一范式因的模仿和类比基础之上。

　　在托马斯看来，事物的形式是与其范式因紧密相关的。而范式因与形式因的区别就在于范式因外在于所有事物，所以它是外在因，而形式因内在于所有事物，所以它是内在因。在这一意义上，范式因可以被当作是事物的外在形式因，因此范式因属于形式因。

　　不但如此，上帝所具有的范式因也与事物的制作有关：

某个事物的形式意味着这个事物是按照它而形成的。这一形式是在与所造的事物对它模仿中的范式性形式。理念的名称通常是在这个意义上被使用的。理念同样就是某个事物所模仿的形式。（De Veritate, q. 3, a. 1, Leonina XXII, p. 99）

　　这一陈述表明一个事物的制作是建立在这一事物对其范式性形式的模仿及相似基础上的。由于作为外在形式因的范式因与所有事物的制作与创造相关，它也同样与动力因在某种意义上相关。按照Gregory T. Doolan的分析，有时托马斯提到过“动力范式因”（causa efficiens exemplaris）或者“有作用力的范式原理”（principium effectivum exemplare）。 而且托马斯也认为范式性形式能够像目的一样运作：

因为一个范式性形式或者理念在某种方式上具有目的的本性（ratio），而且一个艺术家从其中接收到他借以行动的形式——如果它外在于他的话。（De Veritate, q. 3, a. 1, Leonina XXII, p. 100）

　　按照这一论述，一个范式性形式与理念同样也具有目的的本性与功能，也就是说，一个范式性形式与理念也同样可以扮演类似目的的角色。在这个意义上，一个范式性形式与理念可以产生目的的作用。因此，虽然在托马斯那里范式性因果关系主要与作为内在因的形式因相关，它也同样与作为外在因的动力因和目的因有一定关系。由此，范式因也沟通着外在因与形式因。同时，范式因学说显示出托马斯对于亚里士多德原因学说的消化之中掺入了一些改造后的柏拉图主义因素，这使得托马斯的实际立场与这两种路线都不完全相同。

　　与亚里士多德的形而上学赋予形式因以重要功能以及托马斯通过范式因建构出受造物与上帝的形式上的形而上学关系不同，在其早期著作《早期牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱声称形式因或者范式因只不过是动力因的伴随者而已：

就受造物而言上帝具有两个特性：一个是善好之中的优越性，另一个是因果性。优越性不能再被进一步划分，但是因果性可以。按照一些人，其划分为：范式因，动力因和目的因。他们说范式因给了一个事物以本质性存在（esse quiditativo）。但是我在这里要说，并且在下面更广泛地说，范式因在数量上并不能够算作动力因之外的一个，因为在工匠心灵之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴随着动力因。由此如果有某种形式因的话，那么它将被更多说成是优越性而不是形式因，因为更为优越的存在实质上包含着其他事物的形式，并且统一地包含着它们。因此在上帝里面存在着这三种东西：优越性，动力性与目的性。（Lec, I, d. 2, p. 1, q. 2, n. 39, Vatican XVI, pp. 124-125）

　　在这里，司各脱使用了两个不同的论证用以弱化范式/形式因的独立作用：

　　首先，通常，就受造物而言上帝的因果性有三种：范式的，动力的和目的的，而范式因给予受造物以本质性存在。然而，司各脱认为范式因并不具有独立位置，相反它只不过是动力因的伴随者。比如，建造一所房子的工匠正是这所房子的动力因，而这所房子的动力因正存在于工匠的心灵之中。工匠建造房子的活动是按照在工匠的心灵之中的范式而进行的。因此，这一房子的范式因只能在建造这所房子的动力因中起作用。

　　其次，如果存在形式因，那么形式因将不再属于因果性，而是属于优越性。在优越性中并没有进一步的划分，因为优越性不能够细分为不同的种类。上帝是最优越的存在，而受造物是不完满并且不如上帝优越的。最优越的存在包含着不完满存在的形式，因此上帝的优越性统一地包含着受造物的形式。由此，形式因在一个事物的生成中确实具有一定作用，正像是造物主心灵中的范式一样，但是形式因更多属于优越性而非因果性。在第一点中，范式因并不具有独立的重要功能而只不过是动力因的伴随者，而在第二点中，形式因被吸纳入优越性之中。

　　在其成熟期的著作《牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱声称动力因可以具有像范式因一样的功能：

关于范式因所能补充的是，它并不是动力因之外的原因的属，因为如果这样的话就会有五个原因的属：因此范式因是一种动力因，因为它是通过理智而运行的，与那通过本性所运行的东西区分开来。（Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 40, Vatican II, p. 149）

　　在这段论述中，司各脱坚持了亚里士多德的四种原因的划分学说。如果范式因具有独立的功能的话，那么将会有五种不同的原因。范式因由此被吸纳入了另外一个原因。而与托马斯不同，在司各脱看来这另外一个原因是动力因而非形式因。范式因是通过理智而运作的，因此理智在因果系统中所起的作用也被吸纳进入了动力因。

　　在《巴黎〈箴言书〉评注》中，司各脱给予了更细节的解释：

我说第一动力能够是所有可被作用的东西的第一范式，是因为正如之前所述，第一动力为了在其自身（per se）的目的而行动，因为每一个在其自身的施动者都是为了一个目的而行动。即使一个通过本性而行动的东西是为了某个目的而行动，而其（目的）不那么明显（按照《物理学》第二卷）。因此第一施动者或者为了其所认识到的目的而行动，或者它通过那认识到它的东西而指向其目的。但是第二种方式是不行的，因为第一动力并不能够被另外的东西所指导和安排，因此它是为了某种它所认识的目的而行动。然而施动者是通过其认识而将结果安排在它所认识的目的里，而这正是范式因产生的结果。但是这个施动者并不把事物安排入某个其所知道的第二阶的、与自身所区别的目的，因为这样它就不会是所谓的第一目的。因此，通过范式化，它直接将这个事物安排入作为最终目的的自身那里去。因此就可以得出它正是第一范式。（Rep., IA, d. 2, p. 1, qq. 1-3, n. 32, Ed. Wolter & Bychkov I, pp. 123-124）

　　在这里，司各脱将范式因吸纳入动力因。那可作用的东西是按照在其自身中的目的而被作用、被制作的，因此它朝向着那为着其自身内在本性的目的。结果对这一事物的制作就应该被一个意识到这一目的的东西有意地作用。这一目的或者在这个施动者的心灵，或者在指导它的另一个施动者之中。既然上帝是第一动力因，他按照在他心灵之中的目的而制作了所有结果，所以这一目的就正是上帝。

　　这一论述的要点并不在于它显示出范式因如何在一个结果的制作中发生作用，而是显示出范式因是如何被动力因和目的因所取代的。范式因在这里原则上是包含在动力因之中的，并且被指向目的因。在这里司各脱所坚持的是受造物与上帝的因果性仅只建立在动力和目的因果关系而不是范式因果关系的基础上。在本文下面的部分我们将会看到司各脱认为外在因优先于内在因，因为外在因把形式给予了质料，并且把它们在受造物中结合起来。在托马斯那里范式因在受造物与上帝因果关系中所扮演的重要角色在司各脱这里被动力因果关系所取代。

　　司各脱始终坚持认为只有三种主要的神圣首要性：优越性，动力性和目的性，而他也一直认为范式因应该被动力因所取代。对司各脱来说，范式因在受造物与上帝的因果关系中并没有重要作用，相反它被吸纳入并且臣服于动力因。下面我们会看到，上帝也并不首要地就是所有事物的第一范式因，而是所有事物的第一动力因与第一目的因。

二、外在因对内在因的优先性

　　对托马斯来说，上帝是受造物的第一范式因、第一动力因和第一目的因，这几个原因是外在因，并且优先于受造物的内在因。然而，范式因并没有被吸纳入其他两个外在因，相反它属于形式因。虽然司各脱也坚持认为外在因优先于受造物的内在因，然而与托马斯不同，他认为外在因主要是动力因和目的因而不是范式因。因此，相比托马斯，在司各脱这里受造物与上帝具有了相对弱的形式关系，两者的因果关系主要体现在动力关系和目的关系上。

　　为了论证上帝作为第一动力因和目的因对受造物的形式因与质料因的优先性，司各脱声称只有动力因才能结合形式因与质料因于一体，否则，形式与质料则分离开来，并永无法结合：

因为质料自身具有与形式相矛盾的潜能，它自身并没有通过形式而在现实之中，因此（它需要）别的东西来实现它的潜能。而这（别的东西）正是（质料与形式的）结合物的动力，因为它“制作这个结合体”，并且使得“质料通过形式而在现实之中”。 第一个结果是清楚的，因为被动的和具有矛盾的潜能不会实现其自身。并且如果你说是形式实现了这个潜能，那么这在形式上是对的，但是质料和形式并不是预先就被理解为是结合的，而那结合它们的东西拥有动力因的本性，此后这种结合才有形式上的实现。（DPP, 2. 20, Ed. Wolter., pp. 21, 23）首要因既不是质料也不是形式，因为它们每一个都要少于整体的实体。因此（它们的统一体）必须来源于某个外在因。（DPP, 2. 22, Ed. Wolter., p. 23）

　　司各脱承认形式因能够给予潜能现实性，但这并不意味着形式因能将自己同质料结合起来。相反，必须要有一个外在的动力因来结合形式与质料，否则形式因将会与质料分离开来并且无法行动。正是作为外在施动者的动力因结合了形式与质料。因此，质料与形式结合成一个完整的事物只能由一个外在的动力因来完成。

　　在《论第一原理》之中司各脱进一步论证道，形式与质料因作为外在因只能通过另一个作为外在因的施动者才能有所行动：

那不被外在因所导致的东西不能被内在因所导致。……对此有一些特别的证明。第一个是：因为外在因所执行的因果性表达了一种完满性，这种完满性并不会必然附加不完满性。而必然性的内在因则拥有附加的不完满性。结果，外在因要优先于内在因，正如完满的东西优先于不完满的东西。 第二个证据是：内在因自身能够被外在因反过来所导致，并且因此就外在因来说，内在因在因果作用之中要后于外在因。在形式中这一前件是明确的。而就质料是一个部分而言，在质料的情况中这一点也是清楚的。（DPP, 2.26-28, Ed. Wolter., p. 25）

　　在这里司各脱提出两个论证以强化外在因的优先性。虽然这里的外在因还没有特指上帝，但可以成为论证上帝作为外在因优先于受造物的内在因的根据。首先，外在因并没有不完满性，而内在因则是不完满的。在这段引文中，司各脱并没有给出进一步解释，但是他的意思很清楚：外在因要比事物内部的内在因更为完满。如果我们将上帝考虑为受造物的外在因的话，那么这个论证也就会包含如下含义：既然上帝是最优越和完满的存在，并且还包含着所有无限定的完满性（perfectiones simpliciter），那么内在因就不可能比外在因更完满，否则这将导致受造物比上帝更为完满。因此这个论证可以用来证明上帝是受造物的外在因，并且是最完满的存在。在这种神学意图的引导下，司各脱将外在因定义为完满的而将内在因定义为不完满的。其次，司各脱论证说内在因并不仅只是原因，而且还可以是外在因的结果，因此内在因也就后于外在因。由此司各脱建立起了外在因与内在因之间的因果关系。前者是后者的原因。在这个意义上，一个事物的统一性也就是其外在因的结果。没有外在因，一个事物将不可能被现实化，并也不能成为这个事物。

　　在《牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱重新表述了这两个理由：

而另外两个结果，也即如果一个东西是不可被作用的，那么它不会被质料化或者形式化，（这两个结果）是可以被一同证明的，因为没有外在因的东西也不会拥有内在因，这是因为外在因的因果性意味着完满而没有任何不完满，而内在因的因果性则必然意味着附加的不完满，因为内在因是被因果作用的事物的部分；因此，外在因的本性就自然地优先于内在因的本性。因此一旦在先的被否定了，则在后的也就被否定了。同样的结果也可以被证明，因为内在因是由外在因被导致的，或者在其存在之中被导致的，或者外在因导致了（形式与质料的）结合体，或者以两种方式进行，因为内在因并不是没有施动者而只靠其自己来建构这一结合体的。（Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 57, Vatican II, p. 163）

　　在这一论证之中，司各脱坚持着他在《论第一原理》中相同的两个理由：第一，内在因不如外在因完满，因为内在因属于一个事物的本性。如果将这一理由放置在受造物与上帝的因果关系中，那么这一理由将意味着与上帝相比受造物的本性是不完满的，因此其内在因也是不完满的。而上帝是受造物的外在因，所以外在因要比关涉受造物本性的内在因更完满。第二，跟随第一个理由，外在因正是内在因的原因，正如上帝是受造物的原因一样。

　　在《巴黎〈箴言书〉评注》中，我们可以读到如下论述：

诸原因的各个属在完满性上并不相等，因为内在因包含着限制与不完满，而外在因，也就是动力因与目的因，只意味着完满。因此，既然每一个不完满的事物都得溯源至某种完满的事物，反之则不行，那么内在因的因果性，也即质料与形式的因果性，就必须要溯源至外在因的因果性的最完满的完满性那里去。而最完满的外在因果性并不要求另外一个与之配合的原因，如完满的事物必然不需要不完满的事物以使其行动。 因此作为所有其他原因都溯源上去的第一动力因并不需要别的与之配合的原因，在创造中这点很清楚，如前所述，在创造中整体是没有变化地被制作出来的。（Rep., IA, d. 5, p. 2, q. 1, nn. 81-82, Ed. Wolter & Bychkov I, p. 282）

　　在这一论述中，除了之前提到的两个理由，司各脱还强调说在上帝的创造之中内在因是没有重要位置的，因为外在因已足以进行创造，而且上帝也不需要受造物内在因的配合与联结。

　　我们可以立即看出司各脱与托马斯的不同之处。如前所述，在托马斯那里范式因与受造物的形式因相关，并且也与动力因和目的因相关。范式因因此在上帝的创造及其与受造物的因果关系中占据重要位置。相反，司各脱将外在因与内在因彻底分离开来，并且没有给予它们之间任何类似于范式因这样的连接者。范式因彻底被吸纳入动力因之中去。在此基础上，司各脱进一步建立起了外在因对于内在因的优先性。

三、两种外在因的关系

　　在分析完外在因和内在因的关系之后，让我们进一步来看一看两个外在因之间的关系。就此司各脱给出了如下阐释：

因此，动力在动力因的本性（ratio）中就是目的的原因，而目的就其可欲求而言是动力的原因。（QM, b. 5, q. 1, n. 32, Bonaventure III, p. 402, Ed. Wolter & Etzkorn I, pp. 349-350）

　　在这个简单的陈述中，一方面，动力因使得结果朝向目的并且为着目的，在这个意义上动力因是目的因的原因。另一方面，正是目的因使得动力因通过目的因的可欲求性而开始行动。目的因是四种原因中唯一一个可欲求的原因，它带着施动者进行作用活动。在这个意义上，目的因是动力因的原因。

　　这一点显示出这两个外在因构成了紧密的相互关系：它们甚至可以成为彼此的原因。这似乎意味着某种循环论证：动力因（原因a）和目的因（原因b）都是原因。如果它们是彼此的原因，那么原因a将会是原因b的原因（或者原因b会是原因a的原因）。结果原因b（或者原因a）就应该被称作结果，而不是原因。

　　司各脱对于这一困难的处理是通过否定原因一词的单义性进行的：在命题“动力因是目的因的原因”或者命题“目的因是动力因的原因”中，“原因”一词是在不同的含义上使用的。如果这些含义并不一样的话，那么在这两个命题之中就没有什么循环论证了。司各脱还引用亚里士多德用以支持这一点：

哲学家在他的文本中如是说：“诸原因并不是按照同样的原因的属而成为彼此的原因的。”（QM, b. 5, q. 1, n. 38, Bonaventure III, p. 404, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 351）

　　这就意味着如果两个原因是彼此的原因的话，那么这一相互的因果关系并不依赖于相同类型的原因。司各脱推进了这一观点并且还给出如下论证：

由此同样的事物则会是在同样的方面上并在单义的意义上在先并且在后。相似的是，同样的事物会在其自身方面并在同样的方面上在先并且在后。相似的是，这个证明就会按照同样的（意义）而成为循环的了。（QM, b. 5, q. 1, n. 38, Bonaventure III, p. 404, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 351）

　　一个事物是由四种原因所造成的，而因果关系的建立则依赖于两个事物的区别：作为在先的原因和作为在后的原因/结果。然而，如果所有的原因都是在同样意义上而被使用，那么在目的因和动力因之间的关系中，它们中的每一个都会同时在先并且在后。比如，目的因是在先的，因为它是动力因的原因；而它同样也是在后的，因为它是动力因的结果。这显然是一个悖论，并且只能通过把原因一词理解为包含不同的含义才能解决。如果是这样的话，那么在先的原因和在后的原因就不是在同样的含义上被理解的了，并且也就不会有什么循环论证。也因此，动力因和目的因作为两个外在因也就形成了一个相互而紧密的关系，在这一关系中它们在不同的含义上是彼此的原因，并且作为整体行动着。

四、目的因的优先性与原因秩序

　　那么具体而言，在司各脱那里究竟什么是动力因和目的因呢？如果我们把上帝当作受造物的外在因的话，那么这两个原因在它们与受造物的关系之中是如何工作的呢？在两个外在因乃至四因之中存在着怎样的秩序呢？

　　跟随着奥古斯丁与方济各传统，司各脱特别强调了在受造物与上帝关系中的爱的功能：

在因果作用之中，目的是第一因……因为就目的是被爱着的而言，它隐喻性地进行着推动，因此动力在质料中制作了形式。（DPP, 2. 11, Ed. Wolter., p. 17:）

　　目的在因果作用过程之中占据着首要的位置。因为目的是被爱着的东西，所以它由此推动着因果作用的进行。但是这里的推动不是在物理学意义上的推动，比如神圣力量推动一块石头，而是在隐喻地意义上通过爱与被爱的关系进行推动。由于神圣的爱作为一种意愿可以决定动力因的行动并且要求动力因去推动别的东西，所以动力因被神圣的爱所推动着。在这一基础上，动力因被神圣的爱所推动，并且将形式给予质料，再把形式和质料结合起来。

　　然而，司各脱如何建立起目的因的优先性呢？毕竟，上帝作为所有受造物的第一目的是所有受造物所最终朝向和渴望的东西。

　　事实上，这两个外在因虽然具有紧密的内在关系，但是目的因仍然具有相对于动力因的优先性。而且目的因还在四种原因中占据了最重要和最高的位置。

　　跟随阿维森纳，司各脱提到了两种被导致的东西，并且还证明出在这两种东西之中目的因都要比别的原因更优先：

关于这一问题，我们必须做出阿维森纳在《形而上学》第六卷第五章中的区分：“有时事物是在它的因果性中被导致，而有时是在它的存在中被导致。”第一种方式中，“目的因在其因果性中先于接受施动者的原因，”而且按照它的存在而在灵魂中：“因为灵魂首先设计了它，并且接着在其自身之中预想了行动，以及对接受者（物质性东西）的寻找，还有形式的性质。考虑到其在灵魂之中的因果性和其存在，因此没有什么原因比目的因更优先。后者的确是其余原因的存在的原因。而在结果中的其他原因的存在则是在结果之中的目的因存在的原因。”并且他对此还说了很多。在这一章的结尾处他还说：“如果有关于任何这些原因之一的科学，关于目的的知识将会是更高贵的，并且它就是智慧，而它也将会比这门科学（形而上学）的其他部分都更高贵，因为它是考虑事物的目的因的科学。（QM, b. 5, q. 1, n. 51, Bonaventure III, p. 407, Ed. Wolter & Etzkorn I, pp. 353-354）

　　按照阿维森纳，被导致的事物或者在一个事物的因果关系之中，或者在一个事物的存在之中，而在这两种情况下，目的因都要优先于其他原因。

　　在第一种情况下，目的因先于其他三个原因。在灵魂中的目的因首先决定去创造并且制作某物，它在其自身中预想了行动，所以它先于作为制作的施动者的动力因。而且它还先于质料与形式，因为目的因寻找质料并且决定怎样以及什么形式是其有的。由此，目的因是其他三个原因的原因。

　　第二种情况具有两个相反的方面：第一，目的因在存在中先于其他原因。当四种原因开始行动时，其他三个原因都预设了目的因的存在。没有一个目的，其他三个原因将不可能行动，也就是说，目的因的存在是其他三个原因存在的原因。在这个意义上，目的因要先于其他三个原因。第二，在四个原因的现实性之中，其他三个原因在现实性之中是目的因的原因，因为如果其他三个原因没有完成一个事物的制作，那么在制作某物的目的因之中的意图和目的将仍然只停留在潜能性之中。

　　总而言之，目的因要先于其他三个原因。即便在第二种情况的第二个方面中目的因在现实性之中居后，这也是因为目的是其他三个原因最终导致的结果与目标，而并不是因为目的因落后于其他原因。作为智慧的目的因要比其他三个原因更高贵。结果，关于目的因的科学就是整个形而上学之中最高贵的部分。对于这一观点，司各脱还做出如下说明：

因此，如果我们谈论在因果作用之中的优先性，我说外在因首先开始进行导致。因为如果它们进行导致，则内在因才开始进行导致，而不是相反。而外在事物的目的首先进行导致，因为它在被爱的根据（ratio）上推动着动力，因此施动者施动，而不是相反。（QM, b. 5, q. 1, n. 54, Bonaventure III, p. 408, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 354）

　　在原因的秩序之中，因为一个制作者，比如上帝，作为外在因最终创造了所有东西，而内在因依赖于外在因，外在因要先于内在因。在目的因和动力因的关系之中，目的因作为被爱的东西决定着动力因的行动并且还推动着它，但是动力因不能决定并且推动目的因。因此，目的因要优先于动力因并且是最高的原因。在司各脱的上帝存在的证明之中，他这样说道：

（第七个结论）在各种存在者之中，一些事物具有成为目的的本性。证明：某些事物是可以有目的的。证明：因为有些事物是可制作的……因此它们可以有目的……在这里本质性秩序要比制作/作用性秩序更为明显。（DPP, 3.27-28, Ed. Wolter., p. 59）

　　在这一表述中，有些可制作和可被作用的事物是被一个动力因所制作和作用的，但是一个动力因制作和作用它是以将其安排为朝向目的的方式进行的。在一个事物的制作和其目的因之间的本质性秩序要比这种制作和其动力因之间的关系更为明显。因此，有两个理由可以说明目的因是要比动力因更优先的：第一，制作某物和其目的因之间的关系要比制作某物和其动力因的关系明显；第二，目的因指导并且规定着动力因去制作结果。由此，目的因在原因秩序中要比动力因更为优先。

　　建立在这样的因果系统之上，为了维护上帝在受造物与其关系之中的优先性和超越性，司各脱首先论证上帝在所有的动力因之中是第一动力因，并且在所有的目的因之中是第一目的因。

　　首先，上帝是所有动力施动者之中的第一施动者：

我是通过这个首要性和从动力性的首要性的方式来证明上帝是万物中的第一位的。有些存在者是结果，因为它是被制作的。因此或者它制作它自己，或者没有事物制作它，或者它被别的事物所制作。它不是被无所制作的，因为无不可能成为无的原因。它也不是自己制作自己，因为无不可能生出或者制作出它自己（按照奥古斯丁《论三位一体》第一卷第九章）。因此它是被另外的事物制作的。如果是被别的事物制作，那么这个事物也是被无，被自己或者被另外一个事物所制作，由此将会无限进行下去。因此就必须停止在某个不被制作的事物那里，而通过自己的能力制作而不借助任何别的事物的，我就称为是第一位的事物。（Rep., IA, d. 2, p. 1, qq. 1-3, n. 12, Ed. Wolter & Bychkov I, p. 118）

　　这一论证拒绝了在制作之中的无限回溯，制作必须停止在一个不被作用的原因上面。一个结果必然是被某个事物而非无所制作，而这个事物或者是这个结果自身或者是另外一个。而一物不能产生自己，所以它又必须被另外的事物所制作。最终我们将把一个第一动力因确立为所有事物制作的根源和开端。在这个意义上，上帝正是所有动力因之中的第一动力因。

　　第二，在所有事物的所有目的因之中，上帝是第一目的因，因为在所有事物的目的之中必须存在着一个不被作用的原因作为目的：

如果某个事物是第一动力，那么也就存在着作为目的的第一位的事物，它不被安排为朝向别的目的也不被别的力量所局限，因为每一个在其自身的施动者或者动力都是为了某个目的而行动的，我们从《物理学》第二卷可以找到这一点。现在一个有限的动力施动者为了某种优先的目的而行动，因此第一动力也是为了最终目的而行动。但是这样的施动者从不主要地或者最终地为了别的事物而行动。因此，它是为了作为目的的它自身而行动的。因此就可以得出第一动力将也会是最终或者第一目的。因为如果一个施动者是为了别的某个目的而在其自身行动，那么这个别的目的就会比第一动力更高贵，因为从意图目的的施动者那里所移开去的目的，要比这个施动者高贵。（Rep., IA, d. 2, p. 1, qq. 1-3, n. 31, Ed. Wolter & Bychkov I, p. 123）

　　在这个论证中，第一目的因的证明建立在第一动力因基础上。司各脱论证说一个事物的制作必然为了一个目的，因为任何作为在其自身的施动者的动力施动者（也就是说，动力施动者是仅仅为了其自己的目的而行动）都必然被安排为朝向其目的，而没有这一目的动力因将不可能制作。这就是说，目的因激活并且引导着动力因去制作与创造。而且这一动力因必须是第一目的因，否则这个第一动力因将不如第一目的因高贵，并且它会为了另外一个不是它自己的目的而行动。然而，作为最高贵和最高事物的第一动力因只为它自己而行动，因此第一动力因必须是第一目的因。

　　最终，司各脱将上帝设置为处于最高位置的万物的目的因和直接目的：

……任何本质上被安排为朝向某个别的更高贵的事物并作为其目的或目标的事物（都安排为朝向着这个更高贵的事物），而不是作为被推动的事物（在被推动的字面意思上，而不只是隐喻上的），也不是（被安排为朝向这个更高贵的事物就像朝向）这样的运作（operatio），而是作为似乎是运作的语汇；不是在它通过这个运作或它的对象而成为能够运作的意义上，而是作为它（这一更高贵的事物）是这一（施动者）通过运作而被吸纳其中的意义上。因此，上帝能够被设置为任何事物的直接目的。它作为在其自身里面存在而言正是目的并且是被爱着的。任何别的事物，无论它是运作或者对象，都不能在无限定的意义上是一个目的，而仅仅与他的自由性有关系。（QM, b. 5, q. 1, nn. 67-68, Bonaventure III, pp. 409-410, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 356）

　　这一论证揭示出所有的事物、运作或者制作都拥有同样一个目的：上帝。所有的事物都是被创造出来朝向作为更高贵目的的上帝的。但是这并不意味着所有对象或者事物是按照这一完满目的而被创造，也不意味着所有运作都是按照这一完满目的而被执行的。如果是这样的话，不同的对象和运作将会按照它们不同的本性而拥有不同的完满目的，上帝也就不会是所有事物的唯一目的。上帝应该在所有对象和运作被安排为朝向并且被吸纳入作为被爱着的上帝的意义上而成为所有事物的目的。

　　由此，所有运作和对象都不能在无限定的意义上是目的，相反只有上帝才能在无限定的意义上成为所有事物的目的。上帝的自由性包括所有的运作与对象，并且使得它们通过万物爱上帝的途径而被吸纳入作为第一目的因的上帝。

　　因此我们就能理解为什么司各脱认为上帝作为第一动力因和第一目的因不可能像结果一样被作用，因为他是整个原因秩序的目的：

目的因的因果性和因果作用是无限定意义上第一位的……因此，第一目的的因果性及其因果作用按照在任何原因的属中的任何因果性而完全不能被导致的。而第一目的的因果性正是这样：通过被爱者，它（目的因）推动着第一动力，对它同样是这样：第一动力爱着第一目的。对象不会通过意志而被爱除非一个意志爱一个对象。因此，第一动力爱第一目的的爱正是完全不能被导致的。（DPP, 4. 28, Ed. Wolter., p. 93）

　　按照这一论述，目的因在无限定的意义上在诸原因之中居于首位。它不可能像是结果一样被导致，因为它是整个因果关系系统的最终目的。目的因作为最终目的是被爱着的原因，并且通过被爱，目的因在隐喻意义上推动着第一动力因。由于第一动力因爱着作为其目的的目的因，它也就被它对目的因的爱而被推动，并且进而推动其他东西。动力因通过意志爱着其目的因，而目的因又同样被动力因的意志所爱着，因此这两个原因在基于意志的爱与被爱的关系中构成了紧密的相互关系，并且不能被其他外在的东西所导致。

　　跟随以上的分析，我们可以对司各脱如何安排诸原因的秩序看得更清楚了：

如果目的是被意欲的，那么目的就是一个原因，因为（施动者，也即动力因）是因为它（目的）而行动的，并且（目的）是施动者的动机性原则。然而动力因已在行动中或被目的所激发，在质料中制作了形式。而这就是形式的因果性，（也就是）赋予形式。而质料的因果性就是用于支撑形式。所有这些因果性都来自目的。（QM, b. 5, q. 1, n. 16, Bonaventure III, p. 399, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 346）

　　目的正是那推动动力因去行动的事物。因此，目的是动力因的原因和动机性原则，也就是说，目的是目的因和激发性原则。在目的因的激发之后，动力因通过在质料中制作形式并使得质料支撑形式而创造了万有。因此，正是目的因激活并且引导着动力因，并且接着作用于形式因和质料因。

　　现在我们可以看出原因秩序在司各脱这里是如何安排的，尤其是它们如何在受造物与上帝的因果关系系统中发挥其各自功能的：

通过这张图表，我们可以看到上帝是受造物的不能被作用的原因。上帝爱受造物，而受造物也爱着上帝。神圣的爱作为目的因和最终目的推动着第一动力因去行动。因为第一动力因也爱着最终目的，因此它制作了形式，使质料支撑形式，并将两者结合为整体。当形式和质料接收了来自第一动力因的推动，它们结合为一个事物，而受造物的制作也就此完成。因为神圣的爱是受造物的最终目的，受造物是朝向着作为最终目的的神圣的爱而被制作的。

　　通过对以上原因秩序的讨论，我们可以看出在司各脱的因果关系理论里面有两种秩序：第一，在四个原因之中，外在因要先于内在因；第二，在两个外在因之间，目的因要先于动力因。

　　由此，司各脱发展出建立受造物和上帝因果关系的新系统：受造物主要是通过外在的动力因和目的因而与上帝相连的，受造物的内在本性与上帝之间的范式性因果关系相比托马斯已变得不再重要，外在因果关系相比于内在因果关系具有了优先性，并且这种外在因果关系首先并不体现在范式/形式关系，而是神圣的爱。因此，在受造物与上帝的因果关系之中，范式因不再具有重要的位置与功能。

五、司各脱的原因秩序学说与上帝的超越性

　　上帝的超越性在受造物与他的因果关系之中既可以形而上学地也可以非形而上学地予以保持。

　　对于上帝的形而上学超越性，原因秩序的建立是建构形而上学系统的一个部分。形而上学作为沉思科学包含了对于原因学说的研究。而上帝作为最高的第一原因，也正属于这一研究范围。对于受造物形式与质料及其结合的形而上学讨论也离不开对于原因系统的理解。

　　而在司各脱的原因秩序学说之中，上帝的非形而上学超越性更值得关注，它体现了司各脱试图通过改造传统的原因学说以实现对形而上学进行突破和超越的神学关切。上帝作为外在因首先并不体现为神圣理念与范式，而是具有实践意义的爱。神圣的爱超越了形而上学这样的沉思科学的限制，因为神圣的爱在司各脱与其所属的方济各传统之中首先具有实践与道德意义，而在司各脱看来，实践科学要比沉思科学更为高贵。（Ord., prol., p. 5.）

　　司各脱明确说上帝作为第一动力因和第一优越原因与其他有作用力的本性与原因之间并不是单义而是歧义的：

……第一动力是第一优越因。证明：因为第一动力与其他有作用力的东西的本性（natura）之间的关系并不是单义的，而是歧义的；因此，它比它们更为优越和高贵。因此第一动力因是最优越的。（Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 69, Vatican II, p. 169）

　　在这一论述之中，司各脱强调了作为第一动力因的上帝和其他动力因之间的根本差异。虽然所有的动力因都拥有共同的名称，然而第一动力因与其他第二阶的动力是歧义关系。在这个意义上，单义性并不能够建立起神圣原因相对于被造原因的超越性，而这一超越性只有通过它们两者之间的歧义性才能建立起来。由此上帝作为第一动力因克服了单义性所带来的共同性。因此，司各脱在这一问题上对于歧义性的强调表明了他保存上帝超越性的意图：

……我说所有的原因都能够通过目的而得到证明。因此通过目的的证明是最有力和最确定的。因此，“如同原则是在理论事务之中，目的则在实践事务之中。”因此，正如（理论事务是）通过原则而被知道得最确定的，所以（实践事务是通过它们的）目的（而被知道得最确定的）。（QM, b. 5, q. 1, n. 43, Bonaventure III, p. 405, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 352）

　　上帝在受造物与他的因果关系之中占据着最高和最决定性的位置。其他三个原因只能通过它们对目的因的最终依赖而得到证明。司各脱的目的因因此在理论科学与实践科学之中都具有相应的功能。在理论科学之中，上帝作为第一目的因开启了上帝自身作为第一动力因的创造能力，它在质料中创造形式并使质料支撑形式，统一两者为整体。而在实践科学之中，第一目的因是建立在神圣意志之上的爱。上帝爱万有，而万有爱作为他们共同目的的上帝。第一目的因作为最高原因首要地是爱显示出神学实践具有对于包括形而上学在内的理论科学的优先性，而所有的实践事务通过作为它们目的的神圣的爱而获得了最大的可理解性与确定性。

　　司各脱建立的受造物与上帝因果关系与形而上学的所谓核心意义（focal meaning）以及形式理论不再紧密相关，形式/范式因在形而上学与因果关系之中的重要功能受到削弱，由此，司各脱建立起主要依赖于动力性与目的性的受造物与上帝的因果关系。如果司各脱仍然坚持范式/形式因的重要功能，那么这有可能导致两个不同的结果：第一，受造物与上帝的因果关系将像托马斯那样很大程度上依赖于形式/范式关系上面，并且上帝相对于受造物的超越性也会与这样一种形式性的关系联系起来；第二，受造物自身的内在因如形式因优先于其外在因，而由此受造物将会获得某种意义上的在其自身的独立性，而它们与上帝的外在形式关系受到削弱，它们对上帝的依赖性也会受到削弱。

　　对于第一种可能结果，为了给予上帝更多的自由与超越性，司各脱把与形而上学以及沉思科学紧密相关的范式因果关系吸纳入了动力因，并且进一步把动力因的内在动力解释为神圣的爱，这就使得作为神圣原因的上帝更少地受到形而上学与沉思科学的指导与规定，而更多地与具有实践意义的爱联系起来。

　　对于第二种可能结果，为了建立起在原因秩序之中的受造物对上帝的依赖性，司各脱削弱了受造物的内在因的功能，并且同时极大增强了受造物与上帝关系之中的动力和目的因果关系的地位。因此对司各脱来说，内在因与范式因在受造物与上帝的因果关系之中变得比动力与目的因果关系次要得多。结果，建立在范式因果关系之上的受造物与第一范式因的形式相似性臣服于并且被受造物与上帝的动力等级和爱的秩序所取代。受造物因此决定性地依赖于上帝，上帝作为第一范式因的被剥夺，而上帝也因此变得更为超越。

结语

　　司各脱大大削减了受造物与上帝通过形式相似性所建立起的范式因果关系，并同时在与神圣的爱和神学实践密切关联的外在进路基础上给予了上帝在受造物与他因果关系之中的超越性和优先性。结果，形式因和范式因在形而上学之中的重要功能大大降低，甚至彻底依赖于并被吸纳入外在的动力因和目的因。由此受造物与上帝之间基于动力和目的因果关系所建立的联系直接服务于围绕爱为核心的神学实践目的。在托马斯的因果关系理论之中，通过受造物与神圣心灵之中的第一范式因之间的形式性模仿和不完满的相似性，范式因果关系成为受造物与上帝的形而上学因果联系方式，而这一形式/范式联系也与动力和目的因果关系相关。而在司各脱这里，他对在受造物和上帝之间因果关系之中形式/范式关系的削弱和他对神圣意志与爱作为神圣原因的强调弱化了受造物与上帝之间的形而上学式的理智关系。因此，受造物与上帝之间的相异性（diversity）是通过围绕神圣的爱而建立的外在因果关系所保存。而且神圣的爱作为最高原因与原因秩序的目的还能够保存因果关系所蕴含的神学与实践意义。另外上帝作为第一动力因和最优越的原因与其他所有有作用力的本性和原因并非单义而是歧义的，这就显示在因果系统之中受造物与上帝之间并不具有实在的共同性与单义性。

　　这一做法可以明确显示出司各脱在这一问题上的两大贡献：

　　第一，司各脱通过动力因吸纳范式因的做法，弱化了受造物与上帝的形而上学因果关系，受造物的内在因在其与上帝的因果关系中变得不再重要，受造物与上帝的相似性得到极大缩减。上帝变得更为陌生和超越，更超越于人的理智之上。

　　第二，司各脱将上帝作为目的因的功能集中在爱之上，显示了他突破和超越受造物与上帝形而上学/物理学因果关系的努力。爱以意志作为其基础，并且已不能完全被沉思和理论科学所限制。

　　在司各脱对于原因秩序的规划中，上帝在因果系统之中的超越性得到增强，并得以以非形而上学的方式得到保证。这一方面迎合了77禁令对于神学与哲学关系的重新规定，另一方面通过奥卡姆等后继者的继续发展，为早期现代哲学对动力因果关系的倚重铺平了道路。 这就将我们引回到了本文开头所提出的看法：现代动力世界观的形成不但取决于自然科学的发展以及物理学的革命，同样也取决于中世纪神学思想的发展，上帝超越性问题是理解这一发展的重要线索。