《东汉生死观》读后感精选
《东汉生死观》是一本由余英时著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：25.00，页数：153，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《东汉生死观》精选点评：
●两年过去了，已经忘了为什么想要读这本书了。这次借着想找点魏晋资料的想法，又捡起了这本书，但是没什么我想要的资料。因为有些许失望，9′。 一个很有意思的地方是月与魄。
●气场颇强的博士论文。总体说来，中国人求长生的背后，求的是世俗的繁华延续。大概也就是汉这个时候，民间道教才在中国扎下了根吧。以前不太懂黄巾张角何以有如此大的影响，读了这书有点理解了。
●好看的学术书，畅达有力 20110917再读，时有翻译腔，但已属不易
●第1400本书，模范博士论文，以小见大对能够从反应东汉时代的次级思想史文献中探寻到历史进程中的转折性印迹，材料的运用和丰富性都得以满足，中国人骨子里对生命长寿的追求，乃至成仙之道与西哲中的灵魂不死不尽相同，而是对现世生活的强烈追求。
●博士论文。比一比，想自杀。
●从最早的热爱现世生活，到佛教传入后意识到苦，很难不为中华民族的波折和苦难而唏嘘叹息。
●二重结构下又彼此交涉的汉代生死观
●很好看的，光是参考书目就可以学到N多了。
●喜欢末二章，大概是因为曾经多次拜会辛追夫人的缘故所以觉得比较熟悉吧。。至于「太平经」「想尔注」这种奇书倒是很想拿来看看。。此书唯一不尽意的地方就是译本有点小瑕疵
●读后有点失望，不过这毕竟是30年前的作品了。
《东汉生死观》读后感(一)：長生久視觀念探尋
自先秦至東漢的生死觀念，余氏從宏觀的角度進行把握。並從生，養，死，三個層次逐一梳理，使中國古人對這三個概念的理解較為清楚的呈現。死是生的終結，無死生就不完整。而生死之間，就是養，由於古人認為生命之氣乃生命生生不息的關鍵，故養氣，就是養生之法門(吐故納新，專用來保養生命之氣)。而華夏在佛教傳入之前，就有對來世（度世）的追求與嚮往，但無輪迴思想，並且認為人的精氣-魂魄，在人死后，魂歸天，魄入地，這與佛教人死后會因生前的所作所為不同而進入天堂，地獄，不甚相同。本書后還有余對兩本書的書評，也很有參考價值。
《东汉生死观》读后感(二)：谁说中国人没信仰XD
这种宗教形式更接近巫蛊吧，理论背景不那么强...近代又屡遭冲击
虽然读得很凌乱，但窃以为中哲的论文该这么写才对，少些高屋建瓴。
【高亮】
太平经、
王充（气凝而成人）、
后汉书、
嵇康（最早区分求仙术与养生术），
鬼最初是 归 的同义（魂归...），
马王堆证明古代灵魂、来世、天堂地狱（黄泉）观并非外来，
阎王是外来户、但职位却是泰山府君的，
【关于魂和魄】
起初只有魄（白亮的光、本义为新月逐渐增亮、月相变化暗示死生循环）、
6BC后出现魂（左传记载子产用阴阳说将之与魄区分）、
楚辞中已有将魂魄等同于阴阳的明显观念（魂魄离散、招魂不招魄），
魄依赖于尸体的完好保存（联想到各种汉墓），
对应关系：
魂——魄
阳——阴
天——地
升——降
灵——肉（支配）
气——形（凝结）
梁父——蒿里（死后在阴曹的去处）
《东汉生死观》读后感(三)：《东汉生死录》
余英时先生的这本著作主要由三部分组成。第一部分讨论生与不朽，第二部分谈论养生长寿，第三部分讲述死亡。这三部分之间，存在一种逻辑发展关系。这种顺畅性，使读者在阅读时易形成明晰的认识。
一、 生与不朽
在这一部分中从余英时先生从战国末年开始他的叙述。他认为，“从战国末年到汉代初期，生的观念沿着两条主线发展，一条是儒、道将生视为宇宙的一种创生力量，另一条是道家的概念，强调的是个体生命的重要。”
在个体生命的层面上，长寿先于不朽出现。不朽的观念，出现于公元8世纪前后，本是从长寿的观念中发展出来的。但是在战国末期出现了一种新的不朽观念，“为达到新的不朽就要作为神仙离开此世，而非作为人永存于世。”
在西汉初年，求仙活动仍是一种彼世的。但世间不朽与彼世不朽二者，开始汇合。在秦始皇的求仙活动中，方士们看到了这种汇合所带来的矛盾。只有遗世独立，方能羽化归仙，但秦皇并不追求彼世的仙人生活，他想要的是在人间的永生。
后来，这种彼世的不朽观念，日益世俗化。“一人得道，鸡犬升天”的故事和黄帝乘龙登仙的神话被杜撰出来。
而在民间层面，登仙可以采用吃药、行善这样的活动来达到。这两种活动本身，就已经说明了此时“仙”的此世意义。
二、 养生长寿
求仙术流行于东汉士人群体之中，他们往往认同养生术，并对求仙持一种怀疑态度。但并不是所有的士人面对死亡都保持了如此理性的态度，士人中有一部分人如仲长统相信成仙的可能性。在这一点上，这部分士人与普通民众保持了一致性。不过，不管怎样，在士人们看来，追求长寿，是为了享受人生，不是为了某种崇教目的。
为了追求长寿就不得不讨论命。东汉有三命说，后来从此说中又发展出两命说。其体是说，寿命由两种要素决定，一是个体的自身修行，二是个体所无能为力的其它因素，如先天身体条件等。在这两方面的对立中，出现了司命等一系列的神仙作为调和。
三、死亡与神灭的争论
对于死亡。东汉存在着两种截然对立的观念，一种是自然主义的，一种是迷信的。“自然主义的观点简单地接受死亡，视之为不可避免的事实，是生命遭遇自然的终点，而且人几乎无能为力。”而在对死亡的解释上，自然主义者采用了两种解释。一种是气的聚散解释生死，一种是用肉体与精神的分离来解释生死。
而在迷信的观点看来，死亡并不是生命的终结。死后，人还有魂魄。魂魄的力量与其生时的物精与家庭背景有关，世家大族成员死后，其魂魄要大于普通人。魂魄需要得到祭祀，否则便会为害。随着时间的推移，魂魄会逐渐变小，“新鬼大，旧鬼小”。
两汉时期流行厚葬，一部分士人针对此弊，倡导薄葬。薄葬论者往往拒绝精神不灭、死后有知这样的说法。士人中的神灭论者强调形体对精神的决定作用，认为精神依存于形体，形体死，则精神散。与上层社会相对，民间思想中对此问题有三种冲突的观点。一是用气来解释精神的死亡，二是沿着桓谭与王充的路数，强调物质对精神的决定物用，三是强调精神高于形体。“无精神则死，有精神则亡。”
《东汉生死观》读后感(四)：《东汉生死录》
余英时先生的这本著作主要由三部分组成。第一部分讨论生与不朽，第二部分谈论养生长寿，第三部分讲述死亡。这三部分之间，存在一种逻辑发展关系。这种顺畅性，使读者在阅读时易形成明晰的认识。
一、 生与不朽
在这一部分中从余英时先生从战国末年开始他的叙述。他认为，“从战国末年到汉代初期，生的观念沿着两条主线发展，一条是儒、道将生视为宇宙的一种创生力量，另一条是道家的概念，强调的是个体生命的重要。”
在个体生命的层面上，长寿先于不朽出现。不朽的观念，出现于公元8世纪前后，本是从长寿的观念中发展出来的。但是在战国末期出现了一种新的不朽观念，“为达到新的不朽就要作为神仙离开此世，而非作为人永存于世。”
在西汉初年，求仙活动仍是一种彼世的。但世间不朽与彼世不朽二者，开始汇合。在秦始皇的求仙活动中，方士们看到了这种汇合所带来的矛盾。只有遗世独立，方能羽化归仙，但秦皇并不追求彼世的仙人生活，他想要的是在人间的永生。
后来，这种彼世的不朽观念，日益世俗化。“一人得道，鸡犬升天”的故事和黄帝乘龙登仙的神话被杜撰出来。
而在民间层面，登仙可以采用吃药、行善这样的活动来达到。这两种活动本身，就已经说明了此时“仙”的此世意义。
二、 养生长寿
求仙术流行于东汉士人群体之中，他们往往认同养生术，并对求仙持一种怀疑态度。但并不是所有的士人面对死亡都保持了如此理性的态度，士人中有一部分人如仲长统相信成仙的可能性。在这一点上，这部分士人与普通民众保持了一致性。不过，不管怎样，在士人们看来，追求长寿，是为了享受人生，不是为了某种崇教目的。
为了追求长寿就不得不讨论命。东汉有三命说，后来从此说中又发展出两命说。其体是说，寿命由两种要素决定，一是个体的自身修行，二是个体所无能为力的其它因素，如先天身体条件等。在这两方面的对立中，出现了司命等一系列的神仙作为调和。
三、死亡与神灭的争论
对于死亡。东汉存在着两种截然对立的观念，一种是自然主义的，一种是迷信的。“自然主义的观点简单地接受死亡，视之为不可避免的事实，是生命遭遇自然的终点，而且人几乎无能为力。”而在对死亡的解释上，自然主义者采用了两种解释。一种是气的聚散解释生死，一种是用肉体与精神的分离来解释生死。
而在迷信的观点看来，死亡并不是生命的终结。死后，人还有魂魄。魂魄的力量与其生时的物精与家庭背景有关，世家大族成员死后，其魂魄要大于普通人。魂魄需要得到祭祀，否则便会为害。随着时间的推移，魂魄会逐渐变小，“新鬼大，旧鬼小”。
两汉时期流行厚葬，一部分士人针对此弊，倡导薄葬。薄葬论者往往拒绝精神不灭、死后有知这样的说法。士人中的神灭论者强调形体对精神的决定作用，认为精神依存于形体，形体死，则精神散。与上层社会相对，民间思想中对此问题有三种冲突的观点。一是用气来解释精神的死亡，二是沿着桓谭与王充的路数，强调物质对精神的决定物用，三是强调精神高于形体。“无精神则死，有精神则亡。”
《东汉生死观》读后感(五)：快活神仙
中国人很早就有神仙观念，从道家著作《庄子》中，我们能够读到姑射仙子的飘逸，羡慕她们那种“乘云气、御飞龙、而游乎四海之外”的超然物外。生活在俗世中的每一个人，上至帝王将相，下至贩夫走卒，无不盼望有朝一日能够成仙了道、抛却烦恼、不堕轮回达到永生彼世。
《太平经》是一部早期的道教著作，它反复强调天生地养的观念，在早期，人们追求的似乎并不是神仙生活的“不朽”，而是尘世生活的“长寿”。在那个时候，人们似乎还是有着天人隔绝的主观思维，认为人的终极目标能够达到永生于俗世，所谓“此世不朽”就已经满足了。但是随着先秦方术家一而再再而三的吹嘘能够求仙访道，长生不老，甚至秦始皇也对此深信不疑，多次派方术家前往东海访仙岛求仙药，这种行为必然会引发民间的自觉模仿。因此人们也开始从神仙生活的羡慕转向了对神仙生活的追求。
追求神仙的生活，期望成仙了道，是从上到下的一种风气，并且上层和下层的追求途径是不一样的。从秦始皇到汉武帝，帝王们是想通过自己的地位接触神仙，求得仙药，从而一步登天，这也是他们对自己天子身份的一种自信。而民间则不同，民间没有接触神仙的能力，普通人物没有财力和物力到东海仙山求访仙药，而是期望通过修炼民间方术来得道升仙。从秦始皇求仙的途径来看，还主要是把眼光放在东边，希望能够在东海蓬莱仙道寻找到神仙，求取仙药以达到此世的长寿，此时还看不出秦始皇对“升仙”的期盼。到了汉武帝时，武帝求仙的目的就不再满足于此世长寿了，他想通过求仙达到本人升仙的目的，而不只是在世俗世界的长寿，作为一个大统一王国的帝王，刘彻对四海归一、武功卓绝的政治功绩激不起半点激情，而是希望能够成为神仙，超然俗世，达到彼世的不朽。从汉武帝的求仙轨迹来看，他前半期还是把全部经历放在东边，也是仿秦始皇派术士到东海求仙，经历了一次又一次的失败以后，汉武帝仿佛已经有些心灰意冷，就在此时，大汉军队在西边取得了重大的军事成绩，大汉的国力也如日中天，在这样的客观历史背景下，汉武帝又恰好得知西边大宛国有良驹，这种良驹正是传说中的龙驹，能够载人飞升昆仑，见到西王母。因此汉武帝后期的求仙轨迹主要是通过征伐西域，企图得到这种龙驹而飞升仙界。这和汉代的骑龙飞升观念是一致的，汉代人认为，凡人是能够在虎的引导下，骑龙升天的，而大宛的良驹就是龙的化身，也难怪汉武帝会不惜代价征讨大宛了。
对民间而言，“升仙”就不是一件简单的事情了，因为普通人没有支配社会公共资源的能力，只能靠个人的努力来成为神仙。方术家们认为凡人是可以通过修行成仙的，也向凡人们指出了修行的途径。这些途径包括了服食、炼丹、辟谷、积善、采补等等，种类繁多，仪式复杂，并且这种修行是一种长期的过程，需要用超越一生的时间来进行，很多“半仙”都自称有着数百年的修行，但是机缘未到，难以位列仙班。这种修行是异常痛苦的，这个过程事实上体现了养生的苦楚和享受人生的矛盾，人们为了追求彼世的一种飘渺虚无的不朽而忍受此世的修行痛苦，这种矛盾一方面反映了人们对修行目的的茫然另一方面也反映了早期人们对自由的追求，希望了能够获得神仙的能力，走向自由王国，脱离自然界的束缚。求仙的行为，正是人们的生死观在秦汉发生变化的社会体现，人们对死亡的认识从原始唯物论转变为唯心主义的灵魂学说，必然在精神世界上会产生神学观念，这种思想在秦汉时期形成、发展并定型，深远的影响了后来的中华文化，也产生了大量优秀、美丽的神话传说。我们甚至能够从一些神话传说中看到神仙们的凡人因素，这种凡人因素是得到成仙的人们骨子里带有的，即时成仙也难以改掉。淮南王刘安一人得道，仙及鸡犬，可见这种封建地主阶级的价值观带有多么深厚的烙印。
继“重黎绝地天通”以后，修行神仙之道是中国传统文化中天人合一思想在秦汉的一种表现形式，它体现了凡人和天界的自由沟通。事实上，对“得道求仙”这种封建神学观念的批评，从一开始就存在，如王充的《论衡》从神仙学说的逻辑中抓住了理论缺陷，对“命”做了矛盾批判，杨王孙的裸葬事件也反映了一部分人们对神仙学说的不认同。其实，孔子很坚定的表明了他的立场，正统儒家秉持自然主义的死亡观，“自古皆有死，民无信不立”“未知生，焉知死”，在汉代以后，神仙学说逐渐占据话语权，进而成为了中华主流文化。
求仙的过程是痛苦的，人们需要花费一生的时光来苦苦修行，换取来生的幸福或者是彼世的不朽，或许正是这种结果的美满和幸福，才使得人们不惜代价，充满期望，去做心甘情愿的修行吧。
都说天上好，神仙乐逍遥，成功的背后泪多少？