象征交换与死亡经典读后感有感
《象征交换与死亡》是一本由[法] 让·波德里亚 / Jean Baudrillard著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：45.00元，页数：327，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《象征交换与死亡》精选点评：
●虽然很精彩，但貌似已经不再能够长久地吸引我了。
●五月运动触及的首先是大学，尤其是人文科学学院，因为正是在这里事情变得非常明显：人们在这里不再生产任何东西，人们在这里只是再生产（教师知识文化）。正是被当成完全的无用性、无责任性、降级的这一切引发了68年的运动。（社会学家有什么用？）不是因为缺少出路，再生产有足够多的出路，而是缺少真正的生产所需要的场所和空间。
●牛逼上天。
●鲍德里亚抓得很准。
●象征交换与政治经济学，死亡，诗，时尚。一种复归的，可逆的，颠覆的河消解耗尽的，反对积累和剩余的象征……我要再消化消化
●全是大招
●那时候应该还没有二十三岁 我想
●詩歌就是在詞語的中心恢復象徵交換。在意指話語中，所有詞語都以意義為目的，它們之間不互相回應，不互相言說，而在詩歌中相反，意義體系一旦被打破，所有的成分便開始相互交換和回應。這些成分並不是被釋放出來的，也沒有任何深層的或潛意識的內容通過它們被釋放出來：它們僅僅是被歸還給交換，這一過程本身就是快感。 能量的爆炸性釋放、它的分離、它的單純偏移、它的強度都不是快感──只有可逆性才是快感的泉源。
●这几个月读得最辛苦的书没有之一，摘抄的手不能停，鸡血满地
●交换价值/使用价值=能指/所指
《象征交换与死亡》读后感(一)：求助
在图书馆偶然淘到这本书,非常感兴趣,可惜看不懂,很多地方比如诱惑原理和阉割什么感觉懂了但可能是我自己的错误解读.本人文学新批评派的学说懂一点,对哲学所知甚少,只看过苏菲的世界和康德的纯批和尼采的部分著作.我有个奇怪的性子就是看到不懂得书会硬看下去,有时当时不理解但在脑子里留了个印象后看完其他书后顿悟,再看一遍就彻底理解了.但在这本书上真的遇到了困难,本人法语一窍不通也难以查阅原著.请问想看懂这本书需要先看哪些作品哇,忘告知万分感谢.
《象征交换与死亡》读后感(二)：象征交换不能少了历史和实践维度
自马尔库塞宣称辩证法理论在实践上的彻底失败，鲍德里亚进一步揭示了资本主义的动力机制——第三级仿象。在这个阶段，控制论随机性模式的形而上学取代了辩证法的确定性的形而上学。在第三级仿象阶段内，资本主义的动力机制从“仿造——生产——仿真”的阶段，这一阶段，资本主义所构建的“人造现实”——由科技、传媒、商品构成的全方位的日常生活的景观，中介并替代了人与自然之间的直接互动，造成了人与自然的分离，这一中介——仿真模式，一个找不到起源的模式内，只有二元对立的符号、概念和模型的不断生产和不断替换，其中的意义都被这一随机性的模式所吞并中和了，只有生产和替换，没有意义与对立。社会中各个制度官僚的形式主义和问答机制、民意测验，即政治、劳动、教育领域等都是靠这一随机性的问答机制所运行起来的，只有“标准答案”的重复，而没有创新的、否定性的内容。这是基于计算机/数字0/1代码形式机械化模式演变而来的，只有数字化的优美。造成了人的物化。即“信息化”的过程，人们的所有行动都变成了无意义的语言，信息与物质、语言和行动、理论和行动割裂了。无论如何言说，如何反叛，都被认作肯定性的话语一端作为生产的一部分吸纳进资本的仿真秩序中。图像压倒了实在，仿真压倒了现实，人与人之间的连接依靠代码的连接，而缺乏物质的具体指涉。这里在日常生活上看，身份的模糊化即表现之一，无法以性别、阶级、年龄等因素去判断个人的文化身份。能指与所指、身体与符号之间的一一对应的关系被打破了。物质现实也被仿真概念化抽象化了。（从官僚主义到迪士尼乐园）这也是从景观社会中的进一步推导：过去现代主义的生产时期，主客体之间仍然存在着话语/审美间隔，具有批判的距离和真实的阶级对立，而当资本主义发展到第三阶段，资本主义制度对自然、对人的控制力进一步增强——仿真替代了自然、认同替代了对立，随着图像时代的到来，仿真全方面地压倒了否定性的话语，导致了“日常生活的政治”这一形式的出现，个人即是政治，因为政治的控制从自然深入到了主体层次，控制了人的潜意识。 所以鲍德里亚认为欲望革命，而非阶级革命才是当前所要做的。这也是政治经济学的错漏之处，政治经济学都被符号化了。马克思的时代，语言学与物质生产之间具有对应关系，使用价值仍然是交换价值的目的性，具有真实的指涉关系和物质需求，所以认为生产力的解放将会是共产主义社会的出路，而鲍德里亚反对马克思，认为马克思的想法处于第二层仿象中，天真地以为通过生产、资本能够进行革命来解放社会，而事实上生产、劳动、资本本身的深层机制是代码的运作，贫穷-富裕的概念是建立在二元对立的语言结构上，并不存在物质性的指涉。符号价值取代了使用价值，物质的解放并没有带来解放的未来，反而是资本的更深一级的剥削，从对人的奴隶到对人的生产，每个人的主体都介入了资本生产的过程。而经济本身是一个抽象的等价物，是外在于人的本质的。人与人之间无法通过金钱获得等价流通。资本扩张的领域深入到了人的主体建构——人的欲望，人的力比多的开发，即对人消费欲求的刺激。这里就体现到性领域，人的自恋模式。从对女性身体的规训，男子气概的建构，人的个性化的宣扬，更加健康的身体，经济介入了欲望建构的过程。于是菲勒斯作为一般等价物和金钱这一一般等价物就同构了，性被功用理性化了，符号政治经济学兴起了。所以说，弗洛伊德的精神分析，也是第二级仿象过程，是建构的结果，没有办法以精神分析去反抗资本主义，因为精神分析本身就是权力压抑逻辑的产物，没有实现象征交换的等价关系。究其根源，在于诸多二元对立阻碍了人的生死交换：主客体对立造成科学客观性话语的大行其道，身体的生物属性得到强调，而否定了象征性的死亡，隔离了死亡的一端；男女性的对立造成菲勒斯父权中心主义，性压抑一方面导致对女性的物化，一方面造成父权的阉割焦虑和恐惧；人与非人的对立，导致对人的控制形式的不断增长，不断划分着“正常人”的界限，而将黑人、女人、疯子等驱逐。 因此要实现人的全面发展， 必须要实现象征交换和死亡。那就必须在“在场的同时消失”构成一种“非生非死”的状态。异化状态下，人被语言所囚禁，语言构成了主体，所以人与他的化身/影子是对立的关系，人无法从影子中找到“真实他者”，不断地根据焦虑模式追寻着不存在的影子。在真实的关系上，没有焦虑和潜意识，影子能够与人进行交流。语言和行动就联系在一起。索绪尔的易位书写能够构成一种“不断消失而存在”的状态，不断陌生化的语言才能够与人的存在和行动联系起来。原始人的秘传仪式和乱伦禁忌能够保持生死处于平等的交换中，他们没有生死的概念，因为他们时刻“非生非死”。要抵抗第三级仿象的超真实模式机制，就必须用死亡来对抗死亡，用象征暴力来对抗代码暴力，让代码形而上学的每一个词项消失，就得诉诸“形而下学”。 我的疑惑及有待思考的问题： 1、象征交换作为建构更真实的社会关系的依据是什么？而它又能多大程度上带来文化多样性？又能多大程度上带来“他者”的在场？鲍德里亚认为回归身体的物质性才是真实社会关系的根本，身体在生死的二元对立中被囚禁，因此必然要让身体走向象征死亡。那么身体的象征死亡是否又会成为一个对人类本质的绝对律令或普遍结构走向另一个神话？ 2、象征交换能够避免极权的控制形式，使人类社会能够处于平等的交换和馈赠关系中。但象征交换建立在人类的共识之上才能够成立。鲍德里亚承认，象征暴力能够有效地对抗当前的代码暴力，但当代码暴力占据统治，而象征暴力被驱逐的今天，凭什么认为“象征交换”的社会形式要比资本主义异化形式更加优越？ 3、资本的机制并非是扭曲的意识形态的结果，而是它本身意识形态就与左派根本不同。它是建立在认同上的，尽管这份认同很大程度上都缺乏自主性，而是极权的结果。资本机制要改变自然，确立一个数字化的控制论社会。而我们则主张人要回到自然的关系中。这是根本的立场的不同。对于资本机制来说，自然是有缺陷的是要纠正的。那么我们的社会关系建构就不能纯粹地建立在一种本真性的自然关系之中（例如生死的象征交换），而是必须要考虑各种异化因素。这里涉及的是如何与异化因素相处，而不是与异化对抗，（因为不足以抵抗异化的制度形式也不会有存在的合理性）更何况当前缺乏对抗异化的历史条件也缺乏革命的理论指导。 4、我们应该如何实现象征交换？象征交换似乎是无关启蒙，而是一个仪式、认同与选择的问题。如果象征交换与启蒙无关，那么我们又何以保障象征交换的社会结构就不存在暴力、偏见和歧视？在鲍德里亚眼中，暴力、偏见和歧视等种种负面的文化模因似乎都被整体化为语言学、政治经济学和精神分析的操纵结果，以至于象征交换就成了一个如此纯粹且合理的领域。那么象征交换还会是个如何启蒙大众，实现人类创造性进化的问题吗？那么启蒙是否就也是一个被操纵起来的精英神话呢？那么象征交换能否实现人类的进化呢？ 5、对资本主义的批判本身也是其中一级仿象，因为资本主义的扩张程度之大前所未有，可以说明技术合理性本身就存在于人的头脑之中，而并不纯粹是资本运作的结果。无论是二元对立的语言结构，商品经济的发展，绝对不是资本主义制度的专属。考察中国和其他国家的历史与文明，进行对比分析，可能会对资本主义的动力机制，对人类的本质与文化有新的发现。 6、现代性和二元对立逻辑是否存在必然性？鲍德里亚是否陷入了结构主义决定论，而忽视了历史、精神、语言、主体之外的缝隙？不能从二元逻辑中去套现实，必须从现实出发去考察二元/多元逻辑。
《象征交换与死亡》读后感(三)：消解价值
鲍德里亚把价值分为参照价值和结构价值两个层次。他反对科技的中立性，认为，参照价值就是指商品相对于整个物质生产体制而言所具有的价值，在工业时代和前工业时代，商品的价值都是这么确定的，但是现在，由于科技越来越使人在生产过程中边缘化，所以商品的价值更多地只能反映出它的符号意义：“生产、意指、情感、实体、历史等各种参照都终结了……从此所有的符号相互交换，但不与真实交换。”(p.4) 这种变化，就被鲍德里亚称为“价值的结构革命”。这个由价值的结构规律主导的时代，就被他称为代码时代。这一时代的根基是技术，技术模仿的是劳动，而不是人，所以它是仿真。更进一步说，在这个世界中，人们仅仅是将作为能指的符号合理化，而没有把真实的世界合理化，所以他用“符号政治经济学”来概括这种资本运作模式。在他看来，资本已经成为一种统治工具，而不再是经济学的结果。质言之，“符号政治经济学”的本质就是政治学，而与经济学关系不大。
价值的结构革命首先带来的一个后果就是劳动的符号化。鲍德里亚批判了马克思在《政治经济学批判》中将劳动分为生产性劳动和非生产性劳动的做法，而认为，劳动/服务这个概念本身就是混杂的，它的政治意义比其经济意义更加根本。在过去，即使劳动有时候意味着被剥削，它的使用价值仍然是不容置疑的，生产总是意味着对社会有用。但现在，由于技术有可能把人排除在生产之外，造成“死的劳动对活的劳动的霸权”，所以当代的劳动更像是一种符号、姿态、代码，而不再具有坚不可摧的价值，更不要说是有创造性的，也就不再有唤起社会革命的能力。但越是如此，人们就越不敢停止劳动，劳动变成了伪装：“作为反应，作为道德，作为共识，作为调节，作为现实原则。不过这是代码的现实原则：这是一个巨大的劳动符号仪式，它扩展到了整个社会——它是否还在生产并不重要，它在再生产自身。”(p.10) 在这里，人们与其说还在为了创造而劳动，不如说仅仅为了社会化而在坚持着劳动，劳动变成一个可以与消费、交流等替换的符号，其意义逐渐变成了假意义。“生产”这个概念，也成了可以被系统生产出来的幻觉。
这样一来，工资和货币的意义也就发生了变化。工资从劳动力的等价物，变成对劳动力的约束。付给工人工资，就等于要求人们服从资本游戏的规则。另一方面，资本市场的运作逻辑，令“增长”这一概念变得与生产与消费无关。既然人们必须拼命消费社会才能发展，那么，工人实际是不具备自由支配财产的权力的，消费成了他的义务。这也使得人们要求最少的劳动和最高的工资有了逻辑上的合法性。
随着工资和货币的意义发生变化，罢工的意义也就截然不同了。它从为工人争取收入与话语权、反抗分配不公的斗争，转变为为工人争取自由、嘲讽工作的无意义性的斗争。用鲍德里亚的话说，这个时候生产已经死了，“再生产万岁！”相应地，人们的斗争对象也从工厂转变为政党和工会。通过那种突然停工又突然复工，既不要求也不谈判的运动，劳动者们不仅嘲弄了不停宣扬生产性幻觉的权力机构，也在叫醒那些相信自己的劳动还有使用价值的无产阶级。而这种“为罢工而罢工”现象也并不是非理性的，鲍德里亚认为，恰恰是这一现象说明了人们想要争取的不是物质利益，而是尊严。“应该想想工人及其基本地位是否与疯子、死人、自然、动物、儿童、黑人、妇女一样——不是被剥削的地位，而是被驱逐的地位——不是被掠夺、被利用的地位，而是被歧视、被标记的地位。”(p.36) 另一方面，“工资化”行动赋予了劳动者资产者的地位，也就是“正常人”的地位，这使得他们同样有可能是种族主义者、性别歧视者，他们同样可能去侮辱他人、压迫他人。
当然，生产的无意义性会遭遇生态学的反驳。不过在鲍德里亚看来，这种反驳只不过是转移了视角，而没谈到当前矛盾的本质。人们宁可认为是利润、剥削、资本导致了种种暴行，也不愿承认是“代码的效果”主导了生产和消费的矛盾：“新资本主义的策略定义不是过渡到富裕阶段（消费阶段、压抑性非升华阶段、性解放阶段，等等），而是过渡到两者之间的系统性交替阶段。”(p.44)他把这种现象称为“作为仿真模式的政治经济学”。
真实性的丧失同时导致反抗精神的丧失，人们无法找到任何行之有效的斗争策略，只好把顺从变成一种反讽：“被统治者的被统治的回答仍不失为一种真正的回答，一种绝望的复仇：让权力埋葬权力这种复仇。”(p.89) 在这样的经济结构中，系统正是通过单向的馈赠，给予劳动者工资以及劳动的机会，来编织自己的统治之网。如果被统治者试图去消灭他们的统治者，其实根本动摇不了系统本身。唯一有力的做法，只能是通过自己的死亡，去消灭“统治者”这一身份，就像杀死恐怖分子并不能消灭恐怖分子这一身份，而杀死人质则可以一样。在鲍德里亚看来，劳动作为“一种缓慢的死亡”，并非与休闲相对立，而是与暴死相对立的，它只是社会的统治方式而已。在主人赐予奴隶劳动机会这一行为中，劳动者不是以自己的产品为交换，而是以自己一点点流失的生命作为交换，这个过程，就被他称为“象征交换”，在这个机制中，“馈赠是权力的源泉和精华本身。只有反馈赠才能废除权力——这就是象征交换的可逆性。”（p.59）如果象征交换不平等，人与人的真实互动就没有发生。虽然在乍看之下劳动的产品与工资之间有着可交换性，但奴隶与主人在彼此生命中的重要性是完全不同的，因此也就并不平等。通过赠予劳动，权力取走了人们的生命形式，所以，也正是人们的暴死才能有效地反击这种象征统治。在上述的“为罢工而罢工”的现象中，鲍德里亚所肯定的正是工人们拒绝自己的劳动者身份，从而拒绝权力自以为是的馈赠的勇气。 在他看来，真正的劳动应该是处在象征交换之中的劳动，而非把生产作为目的的劳动。
劳动的终结也导致性别的符号化。因为拒绝了劳动，所以男人和女人都变得女性化而不是人性化。身体失去了差异，人成了芭比娃娃的拟象。在这个情况下，身体真实的功能似乎就只剩下性了，但是为了掩盖这个事实，人们又不得不寄希望于去性别化的时尚。服装去暴露身体，身体去适应时尚，这种相互讨好反而使得服装和身体都丧失了它本来的复杂性，男人和女人都沦为了被凝视的对象，而不是创造的主体。
另一方面，性的不可消除又催生了性革命的流行。性本来是作为批判道德欺骗的工具而产生的，现在却反过来成了合理化人们的罪恶的借口。又因为对身体的强调，人们开始混淆了性别的结构与生殖功能的结构，生物学的差异被放大，个性的差异则被遗忘，以至于人们常常在用一种十分肤浅的方式谈论复杂的性别问题。事实上，鲍德里亚认为，站在身体的一边只能是个幻觉，因为欲望只是人类的初级阶段，人无法站在初级阶段一边。
价值的符号化也带来死亡的二象性。现代社会正是建立在对死亡的恐惧之上的，荒谬的是，人们为了压抑这种恐惧，一方面变得迷信劳动，一方面不得不把死亡冲动合理化为快乐。人们把肉体自然化、科学化，认为可以延续生命的就是好的，这就导致老人既丧失了自然死亡的权利，又被排除在社会生活之外。鲍德里亚引用韦伯的观点，认为，把生命理解为寿命的长度，跟把生命的质量理解为社会贡献，其实是一体两面。一旦一个人丧失劳动能力，他就会被社会淘汰，因此，越是不断追求进步的人，越容易对生活感到厌倦——毕竟进步是没有尽头的——相反，接受自己的死亡，知道自己正在死亡的古代人，反而可以心满意足。厌倦情绪带来人们对自然死亡的无动于衷，这正是精神分裂的一个表征。由此产生的矛盾情况是，人们明明是因为惧怕死亡才把生命科学化的，但当面对老人的自然死亡时，他们并不举行任何值得庆贺的仪式，相反地，他们对事故与刑罚的热情，则如同参加节日一般。整个精神分析学说正是建立在死亡冲动之上的，但鲍德里亚指出这一学说的一个先天悖论：既然死本能意味着解构一切概念，那么它自身作为概念也应该被解构。
对鲍德里亚来说，“现代性的本质正是二元逻辑”（p.119），二元逻辑导致了社会的分裂，消灭了多元的价值。要解决这个问题，就需要建立公平的象征交换，而不是着眼于价值交换：“象征交换既不是向没有法规的倒退（走向乱伦），也不是纯粹而简单的超越（它总是依赖于法规），它是对这种法规的消解。”（p.159）象征交换可以消除真实与想象之间的对立，因此也就可以消除分裂。他试图从古代人那里寻找资源，举若兰在《撒拉之死》中记述的原始人秘传仪式的例子，得出结论说，与现代人把死亡非社会化、科学化，把死者从人类社会隔绝出去不同，原始人把死亡作为一种社会关系。在原始人那里，死亡是无法进行象征交换的，这会造成他们社会的混乱，因此才有了宗教，相反地，在现代人这里，任何象征交换都会对统治秩序构成危险。原始人的世界并不像现代人这么分裂，因此，虽然象征交换与经济赎买在本质上都是交换行为，但他们带来的快感则有着差异：我们面对死亡的时候考虑的是葬礼、墓地、金钱，我们的潜意识是压抑的，原始人考虑的是则节日与传统，是“馈赠”与“归还”，所以他们比我们自洽和平静。
现代人把死亡作为一个残暴的符号，要求宽容，反对死刑，但在鲍德里亚看来，人们之所以拒绝对人进行惩罚，本质上只是认为更多的人无法负起道德责任，因此这是一种伪善。要想改变这个情况，应该关注的就不是规则，而是建立在私有制基础上的系统本身。这个系统用价值理性支配了我们的生命，导致人们不得不用自杀去反抗。
既然谈到各式看似有意义的事物其实早就被符号化了，自然就要谈到把语言作为符号其实也是不合常情的。鲍德里亚认为，索绪尔早期研究诗歌法则的《易位书写》就比他后期的作品更深刻地抓到了语言的审美特质，索绪尔的语言科学本质是对象征交换的贬低。在他看来，“诗歌是语言反抗自身法则的起义”（p.273）真正的诗歌不存在于能指和所指的交换中，而是存在于感受的相互抵消中：“好诗就是没有剩余的诗，就是把调动起来的声音材料全部耗尽的诗。”（p.276）在这个意义上说，诗歌的剩余价值，和经济的剩余价值一样， 是最无足轻重的东西。人们应该寻找的不是诗歌的有确定性的意义，而是它摧毁语言同一性的技巧本身。他认为，诗歌带来的快感产生于词语与词语的象征交换，它的力量正在于你无法从中找到明确的答案和具体的意义，所以，不论是精神分析的解读方式还是马克思主义的解读方式，其实都会侵害诗歌的含混性。
这本书是把马克思和弗洛伊德作为贯穿始终的靶子的，但鲍德里亚反对的似乎并不是他们寻找意义的行为，而是他们把不可分割的东西分割开来的逻辑，以及现代人错把符号当意义的媚俗情绪。既然他想破除资本主义的生产本位神话，寻找更深层的资本运行逻辑，那我认为他的思想底色还是很人文主义的。一个问题是，他一方面认为人的品味是被资本制造出来的，另一方面又认为人是有独立思考能力的，不会屈从于符号，不是矛盾的吗？另外，他在书中举的一些例子，比如汽车安全，现在看来有一点低估普通人的倾向。现在的问题是，哪怕当代人知道了很多的消费诉求是被建构出来的，他们还是会认同这个诉求，认可资本的意义。
《象征交换与死亡》读后感(四)：符码走后怎样？ ——《象征交换与死亡》的未解困境
本文是在睡眠时间极少的情况下完成的，所以写的非常乱。提醒一下明年写读书报告的同学老老实实写一下《消费社会》，没事儿就不要作死了……另外期待能看到有人写《冷记忆》的读书报告。
引言：后工业时代的仙境
布希亚真正的后现代学者身份，要以1976年出版的《象征交换与死亡》为标志——如果我们去阅读其早期著作（如《生产之镜》），布希亚似乎还能够被归于后马克思主义者的范围之内，尽管他们有着不同的主张，但我们依然能够发现马克思主义的影子在他的批判论述中。[1]而在《象征交换与死亡》中，布希亚终于告别了这种影响，并走向了后现代的道路上，而他本人也差不多终结了标准学术体例的写作，采用先知式的告诫表现后现代人类的命运。
布希亚此时论述的目标已经转变为后工业时代的仙境。“我们不再处于美德的时代，而是处于虚拟现实的时代。”[1]当鲍德里亚在《冷记忆》中写下这样的光景时，我们会看到那个时代的展开方式：彼时二战结束，人们享受着丰盛社会带来的美好；而一切也得到了解放，走出笼子的不仅有丰裕、还有性、大麻、广告、信息，美好的、平等的民主社会建立起来。传统美德着实衰落了，他们在二战结束后被经历战争创伤的年轻一带深深怀疑，在1968年又被席卷，似乎美德的年代真的过去了，那些过去被压抑在道德下面的人性全部被放置在后工业的阳光之下，被欲望、消费、民意测验取代了。但同时，这个社会却受到了比过去还要猛烈的鞭挞——批判不只针对生产方式、社会阶层等在工业社会就已经被广泛讨论的问题，还针对起了整个社会那些更为根本的东西，对大工业时代和随之而来的后工业社会的方方面面都加以抨击。新时代建立的社会未让人摆脱奴役，反倒受到了更为巧妙的控制——我们变成了“单向度的人”,享受着的其实是发达工业文明里舒适、顺畅、合理且民主的不自由[2]；我们活在一种伪需求下，社会通过消费等方式欺骗了我们，并囚禁了我们的真实需求。社会在互联网、商品、技术等方面进行大量生产，造成了一项结果——景观社会的诞生，整个社会充斥着一种巨大的景观的堆积，[3]借用哈贝马斯的“系统对生活世界的殖民”，景观对生活世界进行了殖民。而另一个问题是，无处不在的技术让人置于系统更为严格的控制之下，人们在监视下无路可退，系统的殖民力量变得更加强大，这使得在后工业的景观仙境中，人同时是包法利夫人和城堡前的K——我们被控制，同时在引诱下幻想，甚至我们自己已经不再处于虚拟现实之下，而是我们本身就是虚假。
布希亚在最早的著作中，就关注到了这个社会的特征：“代码的仙境”。社会在走向虚假的仿像时，其背后的依托便是符号，符号通过操控使我们走入了“真实的荒漠”。社会所构建的一整套文化系统，让物的符号构成的差异秩序和结构取代了自然本真的结构，客体的意义取决于不同符号的差异。[4]在早期著作中，布希亚的努力是将结构主义中语言学的面向和政治经济学结合[2]，或者说布希亚在试图将自由主义工业时代的马克思改造为赛博时代的马克思。而《象征交换与死亡》做的恰恰是反方向的努力，或者说他自己就要作为这个后工业时代的先知。只有用象征交换的逻辑，才能破解当今制造的超级现实；可正是缺乏摆脱符码带来的超级现实的可能性和后续构想，这种象征交换逻辑存在着困境；而或许正是这种困境，才让晚期的布希亚转向后现代祭司，着力描述一个更加奇异的社会。
“马克思死了！”：真实的终结
布希亚首先宣告了马克思的死亡——也宣判了自己早期符号政治经济学的死亡和索绪尔的死亡，而这正是他构建自己新理论的基础：真实指涉对象的消失和能指的自我指涉，这正是这个新时代的最大特征。
在布希亚看来，生产业以终结。对这个终结的分析起点是价值的结构革命。价值在索绪尔那里得到了充分论述：所指和能指，能指和能指之间的关系，这两者接入了马克思的价值分析——使用价值的远景和目的性。[5]而现在这两个价值之间发生了断裂，为了唯一的价值结构的游戏的利益而被摧毁了。仿真成为了新的阶段，符号和符号之间还在交换，但是他们与真实之间被割裂了，确定性已经死去，同时革命的基础也被摧毁——革命自己无法挣脱象征暴力铭刻在各处的符号。[6]索绪尔和马克思的理论宣告终结：他们的学说还在符号和真实的辩证法时代，无法预见这一点。[7]布希亚同时也抛弃了自己的符号政治经济学，换言之抛弃了整个政治经济学的框架。而如果要追溯这种价值结构的夷平，就必须追溯马克思政治经济学的分析源流：生产；而马克思分析生产时，最重要的问题是劳动。
马克思的劳动学说中，资本家通过对工人劳动的剩余价值进行剥削，从而获得利润，而革命就是要推翻这一不合理的生产关系。但布希亚认为这种论说停留在“工业系统的前科学阶段”，那时劳动力自己就是生产力本身，而在机器和固定资本占据优势的时代，客体化劳动自己就是生产力本身了——机器、技术和管理的发展意味着死劳动对活劳动的霸权。马克思认为死劳动会超越活劳动，在布希亚看来这没有意识到死劳动会作为统治代码压在整个社会上，也没有意识到所谓的“非生产性劳动”的作用。[3]这种死劳动的发展让整个生产辩证法崩溃，也让一切对立中和并转换为代码（或者说变量），生产在代码中分解。[8]劳动者自己变为一个生产符码，而工厂则会走向消失，因为全社会都变成了工厂。[9]而工资则与生产无关，只是一种劳动力的等价物；货币自身也与一切社会生产发生了分离。在齐美尔眼中，货币作为一个目的链中的最终位置，变成了我们时代的上帝，而布希亚则认为这个上帝漂浮在整个世界的虚空之上。罢工也死了：再生产依然安然无恙，工会的合法性千疮百孔，他们垄断了代表权，他们已经死了；无产阶级也陷入了堕落，他们罢工的目的仿佛是为了下一次的生产，劳动的目的是为了再生产性劳动，而造成这个堕落的恰好是这个生产体系本身：一切都是再生产型的。[10]而布希亚存有的一丝希望则是五月风暴：或许会有“在目前的系统中不再相信自己劳动力的人”。[11]
政治经济学只不过是一种符号的参照，一个追寻过去的滤镜。在布希亚接下来的批判中，他真正超越了《生产之镜》——1929年的危机不再重演，危机已经从生产转向了再生产。而仿像交换让所有人陷入一种不确定之中，这种危机现实不确定性使得马克思的政治经济学作为一种参照参照策略，这种生产本位主义和对价值操作领域的部分历史性幻想让马克思主义毫无力量还手。[12]而布希亚提出的解决方案则转向象征领域：利用挑战的、复归的法则，用一种更高的死亡来回应这一次死亡。只有系统崩溃才能对抗这种系统——五月风暴正是通过这种死亡方式进行了象征回应，通过这种象征回应使得整个政权倒塌，但是也恰恰因为这个方式，他自己也陷入了死亡。[13]而劳动自己，则是一种缓慢的死亡——布希亚采用尼采的思路去证明了奴隶身份的获致和生的延续基础，劳动正是让生命脱离象征财产流通的方式。[14]资本正是通过工资等方式来补偿了这种劳动馈赠，把利奥塔揭露的力比多层面的满足转换为对经济权力的赋予，这种方式和古代的宗教仪式的赎买意义已经发生了完全的断裂——而只有拒绝劳动，才能拒绝这种象征统治；拒绝接受这种社会的赏赐[4]，拒绝社会的这种给予才能让我们逃离这种补充的馈赠，逃离象征的债务。布希亚在最后指出，这种对抗的逻辑其实就是象征交换——馈赠就是权力的源泉和精华，反馈增则可以废除权力。而实际上，这正是为布希亚后续论述打下基础。
在布希亚的论述下，马克思死了——他在这个生产已经终结、价值与真实完全断裂的社会里已经没有容身之地，政治经济学的神话成为了一种往昔记忆。而真正在这里谋杀马克思的，并非完全是布希亚对政治经济学的论述的功劳，而是整个真实的死亡——后工业时代是一个“仙境”,充斥着广告、消费、符号的社会已经悬空，漂浮在后现代的虚空之上。这种漂浮并不是一种投影，因为投影必须要一个投射源，就会存在与真实对应的情况，而这个社会按照布希亚的思路，已经是一个完全按照仿像搭建起来的社会了。这种仿像和编码过程已经无法用马克思的理论进行解释，需要我们对仿像进行下一步的考察。而对于仿像逻辑的破解，布希亚给出的方案是象征交换，而象征交换的概念核心则被布希亚去除了结构主义的逻辑，转化为“死亡”，这个逻辑似乎同“大拒绝”相仿，但要比“大拒绝”彻底——当马尔库塞希望用一种颠覆式的方式推倒这个仙境时，布希亚已经选择直接从内部爆破它了；而五月风暴则是一次实践。
赛博画廊：仿像的超真实
布希亚为仿像确立了三个等级层次：文艺复兴到工业革命时期的仿造，依赖价值的自然形式；工业时代的生产，依靠价值的商品规律；受代码支配的仿真，即目前的模仿形式；依靠价值的结构规律。[15]
在第一个阶段时，模仿是资本主义在符号上和封建秩序竞争的体现。资产阶级通过仿造，打破了强制符号，所有阶级都可以玩弄符号，符号得到了解放。[16]而同时，现代符号在对自然的仿像中找到了自己的价值——对整体成为人类工业生产的人的“大写的”自然界的模仿。[17]仿大理石的天使正是一面资产阶级之镜，资产阶级用这种人工混合物质，成为了其他物质的一般等价物，理想自然的概念被塑造起来。而这种仿造最终通向了奴役——所有的一切都在仿造而不是生产，这恰恰证明了普遍控制和霸权，体现的是一种系统的内在一致性。[18]这种一致性如同奴役自己的启蒙解放，最终奴役了自己。
而第二级仿像则不同，不再需要被仿造，而是直接被大规模生产，需要被无限复制，换言之，第二级仿像已经不需要原型参照了。布希亚在此基础上肯定了本雅明——机械复制时代的艺术品中，产品和生产者的关系已经变质，光韵（aura）已经消失，而问题的根源就在其本身的可复制性。[19]复制技术让艺术品不再需要原作而独立存在，物本身也就获得了独立性，存在的反倒是物的影像[20]——影像逻辑统治了符号。这种所指的消失正是自动木偶和机器人的本质区别，也是机器对人奴役的开始。而本雅明所述的这种灵光消逝的时代却也只是历史的短暂时刻，伴随着马克思理论的死亡，仿像也进入了第三级，形式不再是机械化再生产制造出来的，而是根据复制性本身。换言之，当价值的结构规律开始发挥作用时，整个生产的操作仿真化也在开始。[21]
而第三种秩序则依靠代码和DNA，这是一种赛博世界的逻辑——依靠0/1的二元对立和微分子的代码结构，模型决定了世界的形式。符号的复杂意义全部被抹去，代码的运作在一个黑匣子之中，发送信号的分子向我们传达信息，可我们并不知道这里存在什么目的性：我们是K，我们也是默尔索，我们被这个世界带来的各种无意义的符号裹挟，我们与其对抗，我们被监禁其中，我们被它谋害。布希亚对这一境况的表现带有十分赛博的气息：我们有权得到的不是一个预言，而是一种“登录”。[22]代码变成了一个神话，一个与外部真实性没有关系并散布自己真实性的神话，在这种神话中，它无法被颠覆，同时它展现给我们的只有它的影像。这已经变成了我们的基本生活模式：意义被缩短为问答等各种各样返回出发点的循环——只需要我们不断的被拿去测试和填写各种各样的答案，就能够实现参照的制作和社会的基本控制。[23]这种测试逻辑在本雅明论电影中已经出现，而现实更是这种不断的测试带来的结果（我们只需要满足检测即可），而其实代码按照自己本来的面貌组织这个真实，带来了超级真实的诞生并谋杀了传统意义上的现实，而这种本身没有源头，依靠“述行性”衡量自身而建构的真实实际上控制了我们。[24]这种仿真的超级现实主义实现了对我们的生活世界的殖民，现实在超级现实主义中全然崩溃，世界变得为真实而真实。用这种方式，死亡冲动的所有符号全部取代了死亡本身[5]，任何自然主义的箴言全部被杀死（谁知道那些不可判定的现实呢？连我们自己的现实也“在未来宇宙中被注视了”），而艺术也不在由本雅明所说的灵韵和距离感等因素产生，取而代之的是代码的预现性给予的上升、是自身美学的结果造成的。[25]
超级现实政治领域进入了超级现实主义，以民意调查的问/答逻辑得到仿真的回答，从而建立起一种操作仿真；投票则也在这种两级等价关系和结构约束下塑造出“自由选择”的民意。代表制的仿真就这样投射到政治领域，控制的信息把所有人的意见简化，同时还控制了那些本没有意见的人；同样的，城市景观也不可避免的陷入这种结果[6]。[26]而同时，布希亚着重用大段篇幅描述了时尚和性中的符号化，进一步说明这些模仿秩序的深入，并进一步剖析了这种符号交换。时尚本身就是一个没有参照的世界，商品的线性被敲碎，时尚的符号随意漂浮，它又通过其中死劳动的凝结回收了死亡欲望。时尚本身作为一个符码包含了“黑箱”的全部特征，[7]同时包含了消费社会的一整套差异化逻辑，从而让时装像传染病毒一样流行，而又成为了集体享受的对象。[27]时尚一定包含着性成分，但时尚的魅力却让性百年成了某种符号，通过时尚的循环中和了性——时尚征服了性，性变成了时尚中的一个景观，身体作为时尚的一个中介来“表演”时尚。[28]但同时时尚又不可颠覆：这一符号体系本身不与其他参照体系发生矛盾，除非解构整个构成符号的起源——这也道出了符号系统的克服只有“关机”（死亡）才能停止代码的不停迭代。
而关于性的论述，布希亚用“性是符号的身体，符号是无肉的性”来概括。身体的逻辑也是一种二重性，不过是按照一种费勒斯偶像化组织建立起来的费勒斯一般等价物体制。通过这种费勒斯符号和价值的交换，按照费勒斯的一般等价关系去结算，从而获得自己的快感。[29]而性感差异是就是这种符号逻辑的体现，如同我们的第二层皮肤——这同原始社会迥然不同，原始社会是一种即时性的象征交换，主体不是在符号下转让自己的同一性，而是让自己的同一性被悉数耗尽——费勒斯体系都还不存在。[30]这种力比多经济学把我们引诱到脱衣舞的动作之镜前，到自恋的自我消费上，到对乱伦禁忌的限制——而打破乱伦禁忌的方式只有打破整个力比多符号体系，超越力比多经济学的法规重新建立象征交换。力比多经济学下，身体的意味不再是某种客观边界、象征隐喻或劳动力的解放形式，而是一种价值符号的生产之场，生产的也只是作为“模式”的性行为[31]，换言之，身体也被性（不是性本身，而是费勒斯汇兑系统）中和了，费勒斯作为绝对能指抹平了其他概念。身体也与时尚类似，通过操作的性行为让主体的身体作为一个“生本能符号”的身体与死亡冲动中和。二值化的性，自然排斥和扭曲了性言语中的象征，走向欺骗。[32]
布希亚为我们打开了超级真实的画廊，一个展出赛博世界用0/1填补每个方格上的色彩的画的画廊，一个本雅明注定会沦落到马克思的命运的画廊：展出的画作可以是海湾战争的轰炸场面，也可以是阿波罗11号的一小步，也可以是迪士尼乐园的小熊维尼。代码的无限拓展让人们无力拒绝，除却参照系的价值可以无限衍生，结构性规则压倒了参照性价值。而布希亚痛感传统批判理论的无力——他们仍然在研究那些纯粹的符号和模型，停留在第二级仿像之中，这种对仿像社会的批判无法摆脱这个社会的既有框架，政治性的阶级斗争和辨证演进已经不可能再获成功[33]。但布希亚为我们描述的画面流露出的窒息感却让我们不得不怀疑：我们今天是否还有摆脱超级真实的方式？既然符号编码已经统治了整个世界[8]，我们是否只能在超现实的破碎状态中沉吟哀歌？在描述1972年纽约的符号暴动时，布希亚为我们展现了符号的暴动——无意义的符号在城市里大量出现，非媒介的符号侵入生活，换言之，能指本身被针对，符号自身的造反让拟像世界崩溃[34]——这个思路与最后对庄子的提及和最终章的易位书写有类似之处。而布希亚为我们引出他超越西方马克思主义的解决方案则是象征交换。鲍德里亚在这里并未给出一个明确的象征交换的概念，但刻画了这种交换具有的特征：对应着意义世界的象征交换包含着交换双方的交换关系，人与人之间在交换中奉献自己的同一性，交换具有可逆性。不难发现，这个思路具有明显的人类学色彩——莫斯在《礼物》中描述的总体性呈献正是布希亚所要描述的交换形式。而对这两种解决方法的考察，布希亚着重考察了死亡，或者说，布希亚在这本著作中，象征交换的核心就是死亡。
墓碑上刻着上帝之名——死亡、易位书写与象征交换
如果说福柯发现了对疯子等边缘群体的排斥成为了奠定文化合理性的基础，那么布希亚的发现则发现了将死人排斥和对死本身的污名化如何构建了我们今天的文化——但我们的文化却透露着一股死亡的气味。[35]我们的仿像最终造就的一个结果便是，生命自身失去了死亡；而象征交换本身的目的则是把生命归还给死亡。[36]
如果要考察死亡的原始面向，就必须要把视野拉到原始社会。原始人并没有我们意义上的死亡，死亡并不能进行象征交换，因而并不能造成破坏性的力量。因此，原始社会的并没有生与死的界限，他们的死具有更为浓厚的社会性。通过原始社会的仪式，人们重新建立生者与死者的界限，生与死的肉体消失，取而代之的是一种文化上的死生，象征通过可逆性进行互相转换。[37]布希亚为我们揭示了象征的作用就是消解真实和想想的对立，而真实效果只能是一种二项分离，使得我们只能对“现实”的另一面进行想象。这种象征秩序使得我们通过物和物上附着的生命与周围交换，与周围同类以挑战和互惠作为基础进行馈赠和归还的交换，如同莫斯和马林诺夫斯基描绘的库拉圈，这与单向度的精神分析式理论必然是冲突的——潜意识的压抑怎么能通向象征呢？如果按照弗洛伊德式的解释，秘传仪式中父母的馈赠和交换要怎么脱离他们各自的位置呢？这种理论就如同“欲望之镜”一般，带着理性秩序的负面幻想。[9]从这个角度来看，吃人并非一种不敬，而是对生者的敬意，这是一种带有生命敬意的行动，一种社会行为，是最原始的圣餐礼。[10]弑君也不是某种压抑，而是用死亡让固化在国王身上的东西维持在交流之中，维持在群体的互惠变化中。[38]这都是一种双向的交换，从而不断的交流死与生的两端，这是马克思和弗洛伊德都无法触及的理论支点——一切皆为可逆，一切皆为祭献。
而在现代社会中，死亡被排斥了，这是宗教、资本主义体系和国家作用的结果。宗教压制死亡，从而划分此岸和彼岸的边界，用一种个体拯救政治经济学去肃清死亡：每个人独自面对死亡，只有通过进行信仰的累计才能防止死亡——而经过新教伦理的改造以后，信仰的累计包含的实质内容转化成了对财富的积累和禁欲主义的苦行，这使得死亡在16世纪最终出现：积累的，永恒的生和支付的，消亡的死。由此一来，资本主义下的生命便进入了一种奇怪的悖谬：人为了摆脱死亡进行财富积累，而创造财富的过程本身就是在积累和创造死亡。弗洛伊德的死亡冲动可以被重新解释，因为对生的追求和对死的追求的信念是一致的。现代性的死亡当中，我们身心二元的划分本身就已经让我们死亡，身体本身就已经处于死亡过程之中。死亡从象征交换的可逆走向了不可逆，而这种死亡并不被系统接受，所以只能走向被系统否定的道路。[39]死亡必然要被科学消灭，这种做法使得“自然死亡的义务”出现，生命变为一个符码。一个统计数字，死亡被兼并，而老年则是一种通向死亡的“缓刑”期，进入的是被剥夺一切社会符码的社会性死亡。[40]而死刑如果在象征交换的时代，是一种仪式，一种祭献，一种对差异性的弥合；而现代社会已经割离了这种象征交换，在人道主义的呼唤下却还在期冀着承担责任，这本身就是荒谬的。[41]这本质上是原始的互惠交换逻辑面对现代符号的等价逻辑时遭遇的张力，而这种方式实际上又通过历史流变得到了弥合：死刑的废除与经济利益紧密相关。[42]我们可以看到，死亡在现代社会中的异化本质上是对死亡的一种政治经济学建构，让死亡和价值结构混合，死亡被从公墓移植到了计算机的符码之中。医疗保险制度似乎是与之相对的，但这正是社会对生死的进一步控制；而对于疾病的这种控制的逻辑和医保是同构的，封闭的医院本身就通过对疾病的馈赠和交换隔离。布希亚在对死亡排斥的论述中明显借鉴了福柯，现代社会通过对死亡的排斥来实现对死亡的内化和死亡政治经济学的建立。然而这种终结了象征交换意义上的死亡的死亡政治经济学也只有死亡才能使其终止[43]，在布希亚的论述中的重点是自杀。自杀本身是系统的拒绝，如同在谈到生产中介对劳动的拒绝一样，都是通过死亡来攻击死亡。[44]如果说涂尔干的自杀是社会的缺席在场，自杀则是对社会的审判，对个人缺席的社会的控诉，这种方式最终实现了对死亡的拒绝，用摧毁一切的方式实现正常。
或许对抗这种政治经济学除却死亡外还有一种方式——易位书写。易位书写拆解了人类词语的编码关系，让能指和所指的对应被打破。这种对价值的反动恰好是对抗政治经济学的最好方式，通过这种对语言中的价值和意义的消解，打破语言中的意义确定性和价值，让非线性和超空间的时间得以展现。[45]这种符号学的思路为布希亚符号和符号交换的理论进行了补充，字谜和符号的对立能够进一步充实“象征的暧昧性”.[46]
布希亚的讨论显然回到了莫斯-巴塔耶[11]的人类学传统：莫斯在《礼物》中批评的现代社会弊病正是总体性交换被去道德的抽象交换取代，原始社会中交换包含的交换的灵力在现代社会祛魅的失落中消失不见，而拯救现代社会的努力则是要回到原始的道德。[47]而巴塔耶虽然存在死亡的过度和奢侈等问题，但还是提供了扰乱每个经济系统的机会。不过莫斯所要反对的是布希亚三重仿像等级的第二级，且莫斯的做法实际上是通过引入原始交换改造这个“缺失了的现代”，而布希亚直接希望用其颠覆现代仿像文明的压制暴力——布希亚并未看到一个更高的社会出现的可能性，只能用死亡的拒绝形式重新恢复往日的抽象批判。而这种人类学的进路最终的结果是让馈赠和死亡的观念激进化[48]，同时人类学本身固有的一套原始主义叙事和浪漫化描述，结果让布希亚被困在一种对过去的理想化怀念之中。可更大的问题是，这种对原始社会的臆想是不是本身就是一种原始/现代二分的符号制造的“原始拟像”呢，一如他批判列维-斯特劳斯时的逻辑？这种原始主义的拟像已经威胁了布希亚所述的真实的真实性。[12]况且在布希亚的论述中，他依然给出的希望是十分渺茫的，我们依然只能把生命安置在计算机的符码之上，就像本章的标题所写：墓碑上刻着上帝之名，或许是对自己的拯救，亦或是救世主真的死掉了。
补记：旅人，愿前路是温暖的沙地
在那个批判理论辈出的革命年代里，布希亚又用象征交换的革命掀起了一阵批判领域的革命，而这种批判显然是成功的，我们的视野逐渐走出了过去批判理论的狭窄视野，走向了更为宽广的思路中去，并且反思过去的批判理论在哪一维度上是缺乏的：布希亚的反思就不仅仅溯源到了西方马克思主义者们反思的启蒙运动的理性后果，更直接反思到了生产和以生产为基础的批判理论本身，而马克思主义者们至今仍在想方设法的回应布希亚的问题。[13]然而布希亚虽然提供了一种新的批判思路，但却最终并没有给出一个真正有力的解决方案：他在这里还对五月风暴带来的象征交换恢复之可能抱有希望，但随即他便认识到现代社会已经出现纯粹模仿秩序的情况下，社会和意义的象征秩序已经渺无音讯。[49]全盘的文化革命希望十分渺茫，现代社会已经从仿像走向了溶解——整个社会已经没有了革命的行动力。而他的人类学式的解决方案则更像是一种西方知识分子的初民迷思。
而更为重要的是，布希亚的这种反现代特质本身便缺乏一种对现代世界的全面认识和反思。按照Seidman的论说，布希亚抱有的是一种天真的立场，把社会理解为单向的压制和欺骗。布希亚笔下的现代仙境里，沉默的大众只是一种面对现代消费社会诱惑无动于衷，被直接操控和统治的芸芸众生；而在寻找变革力量时，他又期待个人通过象征交换来实现个人自由。这种立场使得布希亚终究只能给出一种无政府主义的、带有乡愁感的美丽童话，在虚幻的自然主义之下超越后现代性的牢笼。这是一个伪“娜拉走后怎样”的问题——并不存在“走”，更何况走后也无路可去了。
当然，当布希亚最终认识到这一点时，他彻底放弃了脱离的愿望。布希亚的理论是悲观的。可我们却知道，理论并未堕入虚空，我们反倒迈来了灵光的自我（如鲍曼）。理论的前路，不可不说是一片温暖的沙地。而我们作为后现代虚空下的永恒游牧民，则在布希亚描绘的内爆世界中带着VR、4K和SNS的真实与虚拟的超现实枷锁漫游。布希亚的策略我们已经无法捡拾，不过我们总可以选择保持对自我的体认和反思，捡拾生活世界里的真实碎片，在网络上书写自己的鲜活自我，虽然无法逃离无处不在的拟像和代码逻辑，但也能在分裂的生活中找到平衡的可能：作为后现代的旅人，我们的前路也能是一片温暖的沙地。
[1] 当然，布希亚在这时的思路更贴合于德波等人，我们可以发现《景观社会》和《消费社会》在诸多面向上的相似。
[2] 这里能看出风靡法国的两大思潮对布希亚的影响，虽然他很快就抛弃了这种理论，但即使我们在《象征交换与死亡》中，也能看到，他的底色还是马克思式的。（见张一兵：《反鲍德里亚》）
[3] 或者说，鲍德里亚敲碎了“工人掌握生产资料后就能获得解放，能够获得自由“的马克思主义幻想。
[4] 这个概念的参照是和《消费社会》和《物体系》里关于消费和信用逻辑一致的。
[5] 专门把这里挑出来说明的目的是：如果在这一维度上，反抗本身就是不可能的。
[6] 布希亚在此批判施特劳斯：施特劳斯实际上只不过是用我们今天的结构逻辑和代码去洗礼古代社会罢了。
[7] 甚至可以说时尚本身就根本不存在任何逻辑，但是其构成了一个完整的价值体。
[8] 对比《生产之镜》：布希亚认为马克思的学说只能适用城市无产者，而符码时代所有人都被等级化和结构化了。
[9] 可是我们还是发现布希亚自己也没有在讨论古代文化时摆脱后殖民主义的思潮。
[10] 请注意这里的他者暗示概念。（参考：《导读鲍德里亚》）
[11] 参考《反鲍德里亚》，张一兵著
[12] 《冷记忆》中那个非洲人类学家保护区的故事，连在“吃人”上都与布希亚在这里的状态是一致的。
[13] 参见张一兵与齐泽克的对谈，载于《反鲍德里亚》。
[1] 鲍德里亚.冷记忆1.[M]张新木,李万文译.南京大学出版社.南京.2009.25页
[2] 马尔库塞,单向度的人[M]张峰.重庆出版社.重庆.1988.3页
[3] 德波,景观社会[M]张新木.南京大学出版社, 南京,2017
[4] 鲍德里亚.消费社会[M],刘全富,全志钢译.南京大学出版社.南京.2014.79页
[5] 鲍德里亚.象征交换与死亡[M],车槿山译.译林出版社.南京.2012.3-4页
[6] 同上，9-10页
[7] 同上，4页
[8] 同上，17页
[9] 同上，19-22页
[10] 同上，29-36页
[11] 同上，38页
[12] 同上，40-48页（“……象征……不再有任何重要性，自然不再有任何重要性，政治经济学本身就在脑死亡的昏迷状态中苟延残喘……真实的历史可以轻而易举的超越这种历史闹剧。”）
[13] 同上，51-52页
[14] 同上，56页
[15] 同上，62页
[16] 同上，64页
[17] 这个海德格尔式的解释引自张一兵.拟像、拟真与内爆的布尔乔亚世界——鲍德里亚《象征交换与死亡》研究[J].江苏社会科学,2008(06):32-38.
[18] 同5，70页
[19] 同上，72页
[20] 本雅明.机械复制时代的艺术作品.[M]王才勇译.重庆出版社:重庆.2006
[21] 同5，72页
[22] 同上，78页
[23] 同上，80页
[24] 莱恩.导读鲍德里亚[M].重庆大学出版社.重庆.2016.97
[25] 同上，99-102页
[26] 同上，82-93页
[27] 杨善华.谢立中.西方社会学理论(下卷) [M]北京大学出版社.北京.2017，“让·布希亚”
[28] 同26，129-132页
[29] 同上，138-142页
[30] 同上，143-147页
[31] 同上，160页
[32] 同上，161-167页
[33] 甘恩.法国社会理论.[M]李康译.北京大学出版社,北京.2014，176
[34] 仰海峰.后生产时代、符号的造反与激进批判理论——鲍德里亚《象征交换与死亡》解读[J].南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版),2004(02):12-18.
[35] 同5，175-178页
[36] 同上，182页
[37] 同上，184-186页
[38] 同上，192-195页
[39] 同上，230-231页
[40] 同上，233页
[41] 同上，242页
[42] 同上，244-247页
[43] 同上，265页
[44] 同上，250页
[45] 同上，269-289页。对语言学的讨论较为简化的原因在于希望采取更多人类学的思路来看待这个问题。
[46] 同33，177
[47] 莫斯.礼物.[M]汲喆译.上海人民出版社,2006
[48] 同33，179
[49] 同27