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《正義: 一場思辨之旅》经典读后感10篇

2018-01-30 20:41:02 来源:文章吧 阅读:载入中…

《正義: 一場思辨之旅》经典读后感10篇

  《正義: 一場思辨之旅》是一本由邁可·桑德爾著作,雅言文化出版股份有限公司出版的平装图书,本书定价:TWD 320,页数:304,文章吧小编精心整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助

  《正義: 一場思辨之旅》读后感(一):从哪里出发

  桑德尔教授正义(或者说:公正)课在网上已经流传很久了,尝试看了几次,都只停留在前两集就被各种各样的杂事拖延下来。去年逛香港书展的时候看到这本书,便收入囊中,为的就是可以减少‘不方便视频’的借口,好好学习一下。未料,又是拖了一年有余,方才想起落满灰尘的这本书。

  截至今日,已经用睡前及起床的时间翻阅了前4章。桑德尔教授用岔道口的火车例子引出了本书的主题:到底,什么才是正义的?讨论这个问题的出发点有三个维度:福祉,自由美德。每个概念的甫一提出都似乎理由充分,但结合个案深究起来,却往往陷入无尽的思考。例如,如果说,正义就是为了福祉的最大化,那么,为了全城人的生活幸福而囚禁虐待一个无辜的孩子也是正义的么?自由主义似乎可以解释所有的质疑,而讨论到代孕和雇佣兵的问题时,人性又成了其绕不过去的关卡。作者并不想给我们一个确定的答案,他只是一路引导我们思考。

  目前的我,直觉觉得在这个问题的根本上,可能无法去找出一个压倒性的因素。三个考虑维度的平衡,是决定了何为“正义”。至于平衡点在哪里,恐怕在不同的文化之间,还是差异很大的。到那个时候,就需要不同文化间的冲突交流融合来寻找新的平衡了。

  是为之记,待读后面的时候慢慢验证。

  《正義: 一場思辨之旅》读后感(二):自己的书摘

  正义:一场思辨之旅迈可·桑德尔

  2014-02-28 18:31:43

  正义社会应不应该设法为其公民提振美德?还是说,法律应该在形形色色的不同美德观之间保持中立,由公民去自主选择最良善的为人处世之道?

  注: 反哄抬物价和反对同性恋都属于把主观写入法律

  2014-02-28 18:38:41

  亚里士多德告诉我们,正义是人人各得其应得。决定谁得多得少,就必须决定哪些美德值得推崇奖励。亚里士多德坚信,不先思考什么是最佳的为人处世之道,就无从得知什么是正义。对亚里士多德而言,法律在良善人生的问题上是不可能保持中立的。

  不同于亚里士多德,现代政治思想家从十八世纪的康德到二十世纪的罗尔斯,都认为界定个人权利的正义原则不该建立在特定的美德观或最良善的处世之道上面。尊重人人对良善人生的自主选择,才是正义社会。

  因此就有一种说法,古典正义论是源于美德,现代正义论则从自由出发

  2014-03-02 22:53:57

  要如何靠着理性思辨,在义与不义、平等不平等、个人权利与共善之间的纷扰地带找出一条路?这是本书打算回答的问题。

  2014-03-02 23:09:19

  道德难道只是人命多寡与成本效益评估吗?或者有些道德义务与人权是十足基本,根本凌驾于这种计算之上?如果有些权利是如此基本,不管是自然神圣、不可剥夺还是至高无上,这种权利要如何界定?其基本又是基本在哪里?

  2014-03-03 00:29:15

  反对理由二:不同价值之间有单一度量衡吗?

  2014-03-03 08:38:23

  如果,某种程度的「安全换便利」是不可避免,在换的时候就应该睁亮眼睛,并尽可能有系统地做本益比较,就算因此必须为人命标价。

  一碰到要为人命订价就感到下不了手,这种下不了手在功利主义眼中只是一种冲动,一种有碍清晰思维与社会合理选择的禁忌,必须加以克服。反对派却以为这种迟疑指向某种道德重要性更高的理念:所有价值是不可能放在单一量度衡上做测量比较的。

  注: 汽车的例子

  2014-03-03 09:21:19

  在弥尔的著述中可以读到,他为了在个人权利与功利主义之间寻求和解,花了不少力气。他的功利主义是承袭其父,把边沁之说再加变化。他的《自由论》一书(1859年)是英语世界为个人自由辩护的一大经典。书中精髓,就是只要不碍到别人,人人皆有为所欲为的自由。政府不可以为了保护人民免于受自己伤害,就干涉个人自由,亦不可将多数人民的人生处世信念强加于全民。弥尔认为,个人只有在影响到他人的时候,才需对社会给个交代。只要不碍到任何人,我的「独立自主是一种绝对权利。一个人对自我,对自己的身与心,都具有无上权利。」

  2014-03-03 13:34:54

  诺齐克推理如下:「强迫劳动所得应该拿来缴税,与强迫劳动无异。」政府有权征收我的部分所得,等于是有权征用我的部分时间。拿走我30%收入,另一种作法就是指定我用30%的时间为政府工作

  2014-03-03 16:49:40

  从这个角度看,志愿役可能并没表面看起来那么贴近志愿。事实上,可能有几丝强迫。如果社会存在着没有更好选择的族群,入伍选择就等于是受经济需求所征召。这样,征兵和募兵之别就不能说是一强制一自由选择,而是前者以法律施压,后者以经济需求施压。人民手上不算糟的就业选项必须范围够广,才能说选择当兵拿饷反映的是个人偏好,而非选项受限。

  2014-03-03 17:27:11

  因此,挺募兵制的市场派理由所遭到的第一种反对就是不公平和胁迫。不公平是阶级差异化的不公平,胁迫是年青人被穷困所逼,冒生命之险换取大学教育福利的胁迫。

  2014-03-04 22:04:29

  康德主张,道德并不是为了幸福最大化或其他任何目的。道德就是尊重人,就是把人视为目的。

  注: 道德究竟为什么存在

  2014-03-04 22:09:50

  正义思考有三条路。其中一条路是功利主义,说正义就是福祉或社会集体幸福的最大化。第二条路是把正义与自由做连结。自由至上主义只是走这条路的途径之一。他们说,物品服务在一放任市场中自由交换,无论形成何种财富分配,都是正义分配。他们坚称,规范市场就是不义,因为会侵犯个人的选择自由。第三条路则是看道义应得,财物分配应该要奖励并促进美德。

  2014-03-04 22:15:15

  康德反对功利主义。他认为,藉由幸福最大化的计算来「决定人权多寡,功利主义是陷人权于危境。而且这样还有一个更严重的问题:从一时之欲望推得道德原则,是道德思考的错误方式。众皆乐之,不见得就是对的。多数人皆爱某一法律,不管这多数多么人多势众,不管这爱多么山高海深,也不构成这法律的正当性。

  2014-03-04 22:15:44

  把道德建立在利益偏好之上,适足以毁掉道德的尊严。这种道德不教人明辨是非,只教人工于算计。

  注: 康德的主张

  2014-03-04 22:18:20

  康德主张,人人皆值得尊重,不是因为人拥有自我,而是因为人是理性动物,能思考;人也是自主动物,具有行动和选择的自由。

  康德并不是说,人的所有行事都是理性,或所有选择都是自主。人有时理性,有时不是。康德只是说,人具有理性与自由的能力,这种能力是人生在世所共有的。

  2014-03-04 22:18:07

  理性与自由,人这两种能力是密不可分整体而言,两种能力使人脱颖而出,异于一般禽兽。理性与自由把人变得不再停留于食色性也的等级。

  2014-03-04 22:21:33

  要搞懂康德的道德哲学,就必须了解他的自由观。我们通常以为,自由就是行事不受阻碍,康德并不同意。他把自由定义得更严格更苛刻。

  康德思路如下:人在像动物一样趋乐避苦之时,其行动并非真自由,而是成为食色爱欲之奴隶。为什么?因为在寻求欲望满足之际,人之举手投足莫不是为了某一自身外在之目的。往东是为了解饥,往西是为了消渴。

  2014-03-04 22:33:50

  康德会说,这就是典型的他律,做一事是为了要做另一事,而做另一事又是为了另另一事,另另另下去。当行事出于他律,为的就是外在给予的目标。人成了追求目标的工具,而非追求的发动者。

  2014-03-04 22:33:38

  康德所谓的自主就完全不同了。当行事出于自主,其依据就是自定义的法律,做一事就是为了做这件事,这件事本身就是目的。人不再是用来追求外在目的之工具。人有尊严,正是来自这种自主能力。这种能力标示了人与物之别。

  2014-03-04 22:34:02

  对康德来说,尊重人尊严,就是把人看成目的。功利主义就是错在把人当作促进整体福祉的手段。把胖子推下天桥,把他当作挡住电车的工具,就是没把他当作目的本身来尊重。开明的功利主义者,例如弥尔,也许会拒绝推胖子下去,其考虑却是担心间接会造成长期的负面影响,例如担心大家将来不敢再使用天桥,之类的。康德却坚信这种理由大错特错。这种理由还是把胖子看成一种工具,一种物品,一种达成他人幸福的手段。留他一命,目的却不是为他,而是为了其他人将来可以安心过桥。

  2014-03-05 08:10:46

  康德不会谴责优质商家会,提倡童叟无欺的确值得赞扬。但是为了童叟无欺而童叟无欺,与为了广开财路而童叟无欺,中间却有天大的道德差异。前者是固守原则,后者是识时务者为俊杰。康德主张,只有固守原则才符合义务动机,唯一具有道德价值的动机。

  2014-03-07 22:21:11

  康德给定然律令提出了几种版本或形式,他认为是同一件事。

  定然律令一:放诸四海皆然

  2014-03-07 22:25:12

  定然律令二:把人当作目的

  2014-03-07 22:28:55

  康德讲解如下:道德律不可以建立在任何特殊利益、用意、目的之上,不然道德律就只会属于怀抱该目的、利益的那些人。「但假设有一样东西,其存在本身即具有绝对价值,」其本身即是目的。「那么从它自身,仅仅它自身,就可以建立起一个可能的定然律令。」

  到底什么才可能具有绝对价值,本身即目的?康德答:人。「我说人就是目的,所有理性动物亦然,不是此意志或彼意志可任意差遣的手段。」康德提醒我们,这是人与物之间的根本差异。人是理性动物,人不只具有相对价值。如果世上有什么东西具有绝对价值或内在价值,那就是人。也就是说,理性动物具有尊严。

  2014-03-07 22:31:15

  康德道德观有一点很有意思,杀人和自杀都违反定然律令,而且理由一样。我们通常认为杀人和自杀具有截然不同的道德层次。杀人是剥夺他人生命,违反他人意志,自杀则是当事人自己的选择。但是康德的人即目的观,却把杀人与自杀一视同仁。杀人是为了利己而取人性命,就跟抢银行、政治夺权、找人泄愤一样,都是把受害人当手段,没有把他人当作目的来尊重。这就是为什么杀人违反定然律令。

  对康德而言,自杀之违反定然律令也是同理。结束生命以求解脱,是把自己当作免除痛苦的手段。但康德却提醒我们,人不是物,「不可被当成手段。」我并不比他人更有权利处置我身所系的人性人格。就康德看来,自杀之错与杀人之错并无不同。两者皆把人当物,不把人当作目的来尊重。

  自杀之例可以看出康德道德观的一明显特色:尊重人是一种义务。对康德来说,自重和尊重人都是基于同一原则。尊重是我们对人的应尽义务,只因为人是理性动物,是人性人格的载负者,哪个人则无关紧要

  2014-03-07 22:33:38

  但康德式的尊重,却是对人之为人的尊重,是为了人人皆有且无异的理性能力。因此,违反尊重的对象不管是自己还是他人,都一样不可取。这也是为什么,康德的尊重原则可以导向人权普世价值。对康德来说,正义就必须维护所有人的人权,不论远近亲疏,只因为他是人,有理性,他就值得尊重

  2014-03-07 22:42:57

  问题一:康德的定然律令要求我们尊重人人,把人人都当作目的。这不是有点像「黄金规则」吗?(编按:许多古代哲人、宗教家都讲过:「己之所欲,亦施于人。」这句话到了十七世纪就有了「黄金规则」之称。)

  2014-03-07 22:42:24

  从定然律令的角度,关心母亲感受而欺瞒她,也可以说是利用她做舒坦她本人心情的手段,并没当她是理性动物来尊重。

  注: 有目的性

  2014-03-07 22:44:44

  问题二:康德似乎认为,恪守义务与自主行动是同一件事。但是怎么可能呢?行事符合义务就是遵守定律的意思。屈从定律与自由怎能相提并论?

  2014-03-07 22:46:02

  问题三:如果自主就是行事符合自定义定律,要如何保证人人都会选择相同的道德律?如果定然律令出自我的意志,难道不会人人都想出不同的定然律令?康德似乎以为人人都会接受相同的定然律令。但是他怎能确定大家不会脑袋不同,因此想出各式各样不同的定然律令?

  2014-03-07 22:49:38

  问题四:康德主张,如果道德不仅仅是识时务的计算,其形式必然是定然律令。但是要怎么知道,道德可以独立于权谋利益之外?我们有办法确定,我真的有办法凭自由意志去自主行动吗?如果有一天,科学家发现(例如透过脑扫瞄或认知科学)人根本没有自由意志,康德的道德哲学是不是就完了

  2014-03-09 16:20:17

  「人不能处置自我,因为人不是物,不是自己的财产。」

  2014-03-09 16:23:20

  有关性道德的当代辩论,高举性自主权的一派主张,个人要拿自己身体干啥,其选择应在个人。这却不是康德心目中的自主。康德的自主观有一点矛盾,就是这种自主反而限制了人的自处方式。原来,康德的自主是就是受制于自定义定律,也就是定然律令。而定然律令又要求我必须把所有人(包括我自己)当作目的来尊重,不可当作手段。所以,对康德来说,自主就必须尊重自我,不可将自我物化(客体化)。我们不能拿自己的身体高兴怎样就怎样。

  2014-03-09 16:32:32

  假设你有个朋友藏身你家,有凶手找他找到你家门前。你对凶手说谎难道不对吗?康德说,不对。说真话是不管任何后果都应尽的一种义务。

  与康德同时的法国哲学家班杰明·贡斯当(Benjamin Constant,1767-1830年),对康德的这种不妥协很有意见。贡斯当主张,说真话的义务只适用于对方值得你说真话的情况下,凶手当然不值得。康德却回复,对凶手说谎不对,不是因为谎言有伤到凶手,而是说谎违反了正义原则:「说真话是人对所有人的应尽义务,无论这么做会给说话者本人或其他人带来什么不利。」

  诚然,为凶杀提供助力的确是一大「不利」。但请记住,对康德而言,道德不是看后果,而是看原则。你不能控制自己行为(在本案是说实话)的后果,因为后果如何还要看状况。也许就你所知,朋友已经赶在凶手到来之前从后门溜之大吉。但是康德说,必须说真话并不是为了凶手有权了解真相,也不是为了说谎会伤到凶手什么,而是为了天底下所有谎言「都会败坏到正义之本源……因此,永远说真话是一种神圣且无条件必须服从之理性定律,没有权宜之计。」

  2014-03-09 16:33:22

  这似乎是个不太对劲又极端的立场。我们在道义上不可能有义务跟纳粹讲安妮·法兰克及全家正藏在阁楼上吧。康德坚持向门外凶手说真话,看来不是定然律令的错用,就是正好证明它很蠢。

  康德的论点尽管听起来很离谱,我却想替它辩护几句。虽然我的辩护和康德自己的不一样,却符合他的哲学精神,也许能帮他做些澄清。

  想象一下凶手就在门口的困境,这时你朋友就躲在你家衣柜。你当然不要助凶手一臂之力,这是确定的。你不想说出有助于凶手找到你朋友的任何话。问题是:要怎么说?你有两个选择,一是睁眼说瞎话:「她不在我这里。」二是说出有误导效果的真话:「一小时前,我在另一个街头看到她,在杂货店里。」

  从康德的观点,第二种说法在道德上是允许的,第一种则不行。你可能会觉得吹毛求疵。在道德上,误导的技术性真话的与睁眼说瞎话有什么区别?两种情况中,你都希望误导凶手去以为说朋友没藏在你家。

  康德却认为,两者区别可大了。想想「白色谎言」,我们有时为了礼貌或顾及对方感受而说的小小言不由衷。假设朋友送你礼物,你打开发现是条难看的领带,你绝不可能打在脖子上。你能说什么?可能是一句「好好看呦!」这是白色谎言。或者:「你太客气了!」或「我从没见过这种领带呢,谢谢。」这种话跟白色谎言一样,也会让朋友误以为你喜欢,但却不失是真话。

  康德会反对白色谎言,因为它是为了看后果而要道德定律破例。顾及对方的感受当然是个值得嘉许的目的,但要追求这种目的,其方式却必须符合定然律令,而定然律令的必要条件就是我们愿意把原则放诸普世。如果一看到目的很棒就破例,这个道德律就不

  2014-03-09 16:33:33

  算定然了。相形之下,误导而不失真的话就不会对定然律令造成同样威胁。事实上,康德自己遭遇类似困境时,就曾把这种差别派上用场。

  2014-03-09 17:27:12

  罗尔斯思路如下:假设大家聚集起来写一份社会契约,也就是集体生活的规范原则,大家会讲出什么样的原则?身份各异的人人可能很难看法一致。不同的人青睐不同的原则,反映出行行色色的利益、信条、信仰、地位。有些人富,有些人穷,有些人有权有势,人脉好,其他人则不然。有些人属于肤色、种族、宗教上的少数,其他人不是。大家可能妥协,但这妥协却可能反映出一部份人的谈判优势。没有理由认定这样产生的社会契约会符合正义。

  现在来做个思想实验:假设大家聚集起来选原则时,都还不知道自己将来在人海中会浮沉出什么结果。想象大家是在「无知之幕」之后做选择,大家在幕后暂时不知自己是谁。不知自己的阶级、性别、种族、肤色、政治见解、宗教信仰,也不知自己的优缺点、健康状况,是博硕士还是高中没毕业,来自融洽家庭或破碎家庭。如果大家都对这些一无所知,就等于是在平等的初始状况做选择。既然没人具有谈判优势,这样讲好的原则就会符合正义。

  注: 罗尔斯社会契约合法性的观点

  2014-03-09 20:30:06

  出身美满家庭并受过良好教育,会比出身破碎家庭及三流学校的人更有明显优势。人人有权参赛是好事,但如果起跑点不同,比赛就谈不上公平。因此罗尔斯认为,凭着利伯维尔场,再辅以形式上的机会平等,所做的收入及财富分配也是不公不义。自由至上最明显的不公不义,「就是任由道德上纯属任意的因素对分配发挥不当影响」。

  补救不公平的一种方式,就是把社经劣势纠正过来。公平的才能至上制(meritocracy)想做的就是这个,它想达到的机会平等不仅止于形式上。才能至上制藉由提供教育机会平等,扫除追求成就的障碍,让贫困子弟可以在平等的立足点上与富贵子弟一较长短。提供学前课程、营养及保健计划给弱势儿童,种种助学计划或职训课程,有需求就尽量提供,为的就是让人人不分贵贱与家庭背景,都能有相同的起跑点。以才能至上者的观点看来,自由市场所造成的收入及财富分配是正义的,但前提是人人应该要有发展天赋的同等机会。只有人人都从同一起跑线起跑,比赛的优胜者才有资格享有报酬。

  2014-03-09 20:33:06

  罗尔斯的结论,是才能至上的正义观之所以有瑕疵,与自由至上有瑕疵是道理相同(只是才能至上程度较轻)。两者都依据道德上的任意因素来决定分配多寡。「社会偶然与天生运气,二者中只要有一者让我们不以为然,认为不该影响分配多寡的决定,再多想想,我们必然也会对另一者的影响感到无法接受。以道德观之,二者似乎是同样任意。」罗尔斯主张,一旦注意到自由至上与才能至上的正义论同样受到任意因素所困,我们就非选择一个更平等的正义观不可。但这个正义观到底是什么?纠正教育机会不平等,与纠正天赋条件不平等,是两码子事。不满有人跑得比较快,难道就要求这位飞毛腿穿铅鞋吗?平等主义的批判者相信,才能至上之外若有替代方案,唯有齐头式平等,强加障碍于天才身上。

  2014-03-09 20:39:29

  然而,类似诟病却伤不到罗尔斯的正义论。他表明,在才能至上的市场社会之外,齐头式平等并不是唯一的替代方案。罗尔斯的替代方案即他所谓的「差异原则」,既能为天生的智愚不均提出纠正,又不会为才智人士设障碍。怎么做到?答案是鼓励高才能人发挥所长,但要有个共识,他们在市场上收获到的报酬是属于整个社会。别让飞毛腿穿铅鞋,让他跑到最快。只要事前确认,奖金不是他独享,而应拿出来与无才者分享。

  2014-03-09 20:42:14

  实际上,差异原则代表一个协议,就是把天生智愚之分配当成一种共同资产,并分享此分配所带来的一切好处。自然所青睐者,无论是谁,只能在改善输家情况的条件下,享受自己好运的好处。得天独厚者能斩获较多,不是因为较有才华,而是为了摊付培训和教育的成本,而且也是为了以有助于弱者的方式发挥自己才华。较好的天生才华与社会起跑点,都不是任何人理应有资格享有的。但这并不是说智愚差异就应该消除。有另一种处理办法。我们可以安排出一种社会基本结构,让种种偶然可以有助于社会最底层。

  2014-03-09 20:51:36

  有一点必须要注意,为了诱因而允许薪酬差距,与成功者有资格享有劳动成果,是两回事。如果罗尔斯是对的,收入不均只有在刺激大家更努力,到头来有助于弱势的情况下,才算符合正义。其正义并不是因为执行长或体育明星本来就应该比工人更赚钱。

  注: 如果ceo或明星拿更多钱可以刺激他们更努力工作交更多税既而让底层人生活更好才是正义的,而不是因为他们本人值得拿这么多钱

  2014-03-10 05:56:32

  如果分配正义不在于奖励道义应得,是否意味努力工作守规矩,也不配享有努力的成果?不完全对。这里罗尔斯在道义应得与他所谓的「合法期望之权益」(entitlements to legitimate expectations)二者之间做了重要且微妙的区分。不同于道义应得,「合法期望」只能在游戏规则都制定好后才产生。「合法期望」并不在开始就告诉我们规则要怎么制定。

  2014-03-10 05:56:14

  罗尔斯主张,分配正义不在于奖励美德或道义应得,而在于响应游戏规则确立后的合法期望。一旦正义原则确立了社会合作条件,大家就有权益享有自己依规则赚取的利益。如果应税制要求,他们必须缴交部分收入以救助弱势,就不得抱怨这是剥夺他们的道义应得。

  2014-03-10 05:58:05

  罗尔斯反对以道义应得做分配正义之基础,有两种立场。第一、正如前述,让我出人头地的一流才智并不完全归功于我。还有第二个偶然条件也同样有决定性:社会此一时彼一时刚好看重哪种特质,道德上也是任意。

  2014-03-11 00:05:49

  这种工资差异公平吗?如果是罗尔斯的答案,就要看产生这种差距的,是不是个在税收与再分配上面有照顾到最底层的制度。如果是,戴维莱特曼与茱迪法官就有权益享受高收入。但不能说茱迪法官享有首席大法官罗伯兹一百倍的道义应得,或戴维莱特曼享有教师七百倍的道义应得。他们刚好活在一个重金礼聘电视明星的社会,是他们运气好,不是道义应得。

  成功者往往忽略自己成功的偶然面。我们有很多人够幸运,至少某种程度上,刚好拥有社会看重的特质。在资本主义社会,优点是敢冲敢闯的创业精神。在官僚社会,优点是与上司处得轻松愉快。在大众民主社会,优点是外貌适合上电视,擅于把话说得简短肤浅又好记。

  2014-03-11 08:43:29

  纽约市贫民区拮据公立中学的学生在SAT考七百分,一定比曼哈顿东区贵族中学的学生考七百分更了不起。把考生的族裔、经济背景列入考虑,意思并不是大学就不应该录取最有学术潜力者,而是设法为人人都找出准确的潜力衡量之道。

  2014-03-11 08:48:14

  「补偿历史错误」之主张能否反驳以上质疑,取决于「集体责任」这个困难概念:我们有道义责任为上一代犯的错误提出救济吗?要回答这个问题,就必须对道德义务的形成有更多了解。义务之承担到底是只能以个人身份,还是身为群体一份子就必须承担群体的历史共业?本书将以另一章讨论这个问题,这里姑且暂搁一边,

  2014-03-11 10:25:24

  这里就可以看出,以多元化为理由为特定族群加分其实有个深入其核心却颇具争议的主张:申请到大学并不是一种荣誉,不是对优异才德的一种奖励。考高分也好,属于弱势族群也好,其录取都不是一种道义应得。其录取的正当性,不过就是可为大学的社会性宗旨带来贡献而已,并不是为了奖励学生的本身才德。新生取舍在德沃金看来,其正义并不是奖不奖励的问题。新生名额分配到底公不公平,只有在大学确立使命后才知道。是使命来决定取舍,而不是由取舍来决定使命。

  2014-03-11 22:01:35

  现代的各种正义论在看待公平与权利时,都想把荣誉、美德、道义应得的纷争切割出去。新起的正义原则都不对目的表示意见,认为目的应留给个人去选择、去追求。亚里士多德(公元前384-322年)却不认为正义可以在目的上维持中立。他认为,要为正义而辩,不可避免一定会辩论到荣誉、美德、良善人生的本质。

  2014-03-11 22:05:13

  把最好乐器分给最优秀演奏者,会演奏出最好音乐,造福所有听众,为最多数人带来最大幸福。但亚里士多德的理由却不是功利考虑,这一点很重要。

  他的思考方式,从分配物目的去推论恰当的分配方式,是一种目的论(teleological)思考。亚里士多德宣称,分配正义必须先了解分配物有何目的。

  2014-03-11 22:08:51

  大学招生该不该为弱势族裔降低门坎,如今可以用亚里士多德看长笛的角度,再重新辩论。首先,要问分配的正义标准何在,也就是谁有权被录取,就必须先问(至少要暗问):「大学目的(telos)何在?」

  2014-03-11 22:13:38

  亚里士多德却提醒我们,分配正义的所有理论都带有差别待遇。问题是哪种差别待遇才合乎正义。答案取决于该活动之目的。

  2014-03-11 22:41:33

  现在我们就比较明白,为什么参政在亚里士多德眼中不是众多行业中的一种,而是良善人生之必要。首先,城邦法律是为了培养良好习惯,塑造善良人格,使人民迈向公民美德。其次,公民生活让我们的审议能力和实用智慧得以发挥,否则就投闲置散。这些不是在家能做的事。我们可以坐一旁,斟酌如果给我决定我要那一种政策。但这却不同于实际参与,用肩膀去分担社群整体命运的责任。只有加入审议,权衡替代方案,为自己的见解而辩,治理人也被治理,简言之,就是成为公民,才能变成擅于审议。

  2014-03-12 08:12:29

  从这个角度看,目的与适合的概念都很可疑,甚至危险。谁可以说什么角色适合我,适合我天性?如果我不能自选社会角色,可能就会被迫接受我不愿意的角色。因此,适合的概念很容易沦为奴役,只要当权者认为某一类人就是适合从属角色。

  2014-03-12 08:13:09

  自由主义看到这种顾虑,就主张社会角色应该凭选择来分配,而不是看适不适合。不是把人安置于我们认为符合其天性的角色,而是让人有能力自选角色。依此观点,蓄奴制的错,是错在逼迫人接受不是自选的角色。解决之道就是摒弃目的论与人适其性的伦理观,代之以选择与同意。

  2014-03-12 09:41:31

  且不论谁主张的高尔夫本质才是对的,这起联邦诉讼案正是亚里士多德正义论的一次生动演出。正义和权利引起的争论,往往难免要触及社会制度之目的为何,财物应该如何分配,哪种美德值得推崇奖励。法律在这种问题上再怎么维持中立,可能也无法在不为良善先做辩论的情况下,就说出什么才算正义。

  2014-03-12 10:05:44

  康德的「自主意志」和罗尔斯的「无知之幕背后的假想契约」,二者之间有个共同点:都把道德行动者想成独立于个人目标与情感之外。在发挥意志自定义道德律(康德)或选择正义原则(罗尔斯)之时,我们并不参照自己在世间独具一格的角色和身份。

  2014-03-12 10:10:01

  如果法律推崇特定的道德观、宗教观,难道不会造成排斥异己和胁迫?提到促进美德的国度,先想到的不是雅典,而是想到古今各种基本教义派:通奸要遭受投石刑,女性出门必须罩起全身只露两眼,沙仑女巫审判(编按:沙仑是美国麻州小村,十七世纪曾虐刑逼供数十名女性,把她们当作巫师绞死或重石压死)。

  2014-03-12 10:23:16

  康德与罗尔斯不接受亚里士多德的目的论,因为其中似乎不留自我择善的空间。亚里士多德的理论会予人这种担忧是显而易见。亚里士多德的正义就是人生目标与财物分配都只问适不适性。今人看正义却不倾向问适不适性,而只问是否自由选择。

  2014-03-12 15:10:23

  麦金太尔再给一例:「德国青年认为,1945年之后出生,就意味纳粹恶行对他与当代犹太人的关系没任何道德意义。」麦金太尔认为这是道德上的肤浅,错以为「自我可以与其在社会、历史上的角色地位做切割。」

  2014-03-12 15:28:28

  爱国心是一种颇有争议的道德情感。有人认为爱国是无懈可撃的美德,有人则觉得爱国只是愚忠、沙文、战祸之源。我们的问题比较特殊:国民之间的义务,是否不仅止于人与人之间的责任?如果有这种义务,其基础是来自同意吗?

  2014-03-12 18:02:15

  成员义务、团结义务不只有内向性,也有外向性。我因为归属某一社群而负有的特殊义务,其对象可能是社群的其他成员,也有可能是外人,这里义务是来自所属社群的历史共业,如德国人之于犹太人,美国白人之于非裔美国人。为历史不义做出集体道歉和赔偿,就是团结可创造对外道义责任的好例子,对象不再是自己社群,而是其他社群。对自己国家的历史错误做补救,也是对效忠国家的一种宣示。

  2014-03-12 18:03:45

  光荣和耻辱都是以共同身份为前提的道德情绪。美国人出国,撞上行为粗鄙的美国游客,尽管素昧平生,也会觉得脸被丢光了。非美国人也许觉得难看,却不会觉得丢到自己的脸。

  2014-03-12 18:05:31

  有归属就有责任。如果你不承认把国族叙事承载至今的任何责任,如果你不愿解决其中可能夹带的道德包袱,你是不可能真的为自己国族及其历史感到光荣的。

  2014-03-12 18:09:22

  但是,叙事人的概念如果站得住脚,团结义务也可以比自由主义要求更多,甚至到了与自然责任竞争的地步。

  南军主帅李将军

  2014-03-12 18:24:45

  所有的责任义务都可以追溯到意志,都可以说是源自选择吗?我的论点是不可以。团结或成员身份加诸我们身上的道义要求,其理由就可能与选择无涉,这些理由也许是在我们解析自我人生或社群的叙事里面。

  2014-03-12 18:27:37

  回想一下,本书讨论过的思考正义的两种方法。一种是康德与罗尔斯,正当优先于良善。这一派认为,界定权利义务的正义原则应该在莫衷一是的良善观之间保持中立。康德认为,人在制定道德律之时,必须抽离自身碰巧有的利益与目标。罗尔斯认为,要做正义审议,人应该撇开自身的目标、情感、良善观。「无知之幕」的用意,正是要在正义思考之中撇开这些。

  亚里士多德的方式则是另一种。他不认为正义原则应当不触及良善,或可以不触及良善。他认为,正义体制的宗旨之一,正是要养成一流公民,培养良善品格。他不认为正义审议可以不去审议分配物,诸如官职、荣誉、权利、机会,其宗旨为何。

  康德和罗尔斯反对亚里士多德正义观的理由之一,就是不认为其中有自由的空间。有心于培养良善、肯定某种良善观,可能就会把一部份人的价值观强加到其他人头上。这种体制没办法尊重人民的自由独立,不认为人民有能力自选目标。

  2014-03-12 19:57:30

  如果不做主观判断,根本不能为同性婚姻辩护。这个判断取决于你对婚姻目的(telos)的看法。而且,一如亚里士多德所言,要分辨一社会制度之目的,就等于是分辨它应该推崇奖励哪些美德。这场辩论基本上辩的是,同性结合在我们社会配不配享受到政府认可婚姻所赋予的荣誉和肯定。因此,背后的道德问题是躲不掉的。

  注: 堕胎,干细胞研究,同性等问题说明正义的讨论在很多问题上不可能在道德或宗教上保持中立

  2014-03-12 20:08:31

  如果政府能「阻止个人自由选择一对一互许承诺的对象」,结不结婚、与谁结婚这种选择自由「就会变空洞」。马歇尔认为,重点不在于选择的道德价值,而在于个人到底有没有选择权,也就是原告「与自选伴侣结婚」的权利。

  但是,自主权和选择自由并不足以构成同性婚姻的正当化。如果所有自愿的亲密关系,政府对其道德价值都做到真的不置可否,那么政府就没有立场限制重婚,一夫多妻或一妻多夫也都可以合法化了。事实上,如果政府真想维持中立,真想尊重个人选择,就应该要采取金斯利之议,别再去承认任何形式的婚姻。

  同性婚姻是否应该合法化,真正的重点不在于自由选择,而在于同性伴侣配不配得到社群的名份与认可,在于他们是否有实现婚姻作为社会制度之目的。用亚里士多德的语言,问题是职位与荣誉要怎么得到正义分配,是社会应该认可哪些价值。

  尽管强调自由选择,麻州最高法院却明确表示无意替一夫多妻或一妻多夫开道。它也不质疑政府有权把社会认可只送给某种亲密关系,但不送给他种亲密关系。它也没呼吁要废除婚姻,或把它「去建制化」。

  2014-03-12 20:12:14

  现在你可能会问,关于结婚之目的或本质,既然有这两种对立观点,要如何做出裁决?像婚姻这种充满道德争议的社会制度,要辩论其意义与目的到底何在,有可能用理性思辨吗?还是只能以大胆断言硬碰硬?一边说是为了生育,一边说是爱的承诺,根本没办法显示谁的理由较能服人。

  2014-03-12 20:13:36

  一边说婚姻是为了生育,一边说是互许终身,要怎么决定哪边较说得通?一种方式是探究哪边较符合现有婚姻法规,另一种方式是探究哪种诠释才有表彰到值得表彰的美德。结婚之目的何在,答案有部分取决于我们心目中,婚姻应该表彰肯定的质量是哪些。如此一来,就难免碰到争议背后的道德宗教问题了:同性恋关系具有什么样的道德地位?

  2014-03-12 20:15:55

  仔细检视同性婚姻合法化之例,我们就会发现,非歧视与自由选择并不足以构成赞成理由。要决定谁具有合法结婚权,就必须思考婚姻目的何在,推崇的是哪些美德。这就把我们带进道德上的纷扰地带,让我们在莫衷一是的多种良善观之间没办法不选边。

  2014-03-12 20:17:04

  思索之旅进行到此,本书已经探讨过通往正义的三条道路。一条是功利或福祉的最大化,也就是最多数人的最大幸福。第二条是尊重自由选择,也许是利伯维尔场上的实际选择(自由至上),也许是初始平等地位的假想选择(顾及平等的自由主义)。第三条是培养美德和思辨共善。

  2014-03-12 20:17:26

  功利主义有两大缺陷:一、它把正义和权利变成算计问题,而不是原则问题。二、它把人事所有产耗代谢都换算成单一度量衡,把一切价值来个大锅煮,不考虑其中的性质差异。

  2014-03-12 20:18:41

  建立在自由上面的正义论虽有解决第一个问题,却没解决第二个。这一派把权利看得很认真,坚信正义不仅是算计。哪些权利应该大于功利考虑,这些学者虽然众说纷纭,却都同意有些权利是太基本,必须受到尊重。但是,挑出必须予以尊重的权利之后,他们对各种偏好就全盘接受了。他们不认为我们需要质疑公民带进公共领域的个人喜恶。根据这种正义论,目标的道德价值、人生的宗旨意义、社群生活的性质品格,都无涉正义。

  2014-03-12 20:19:49

  正义一定逃不过主观判断。不管是华尔街纾困案还是紫心勋章、代理孕母、同性婚姻合法化、弱势族群加分进大学、募兵征兵、执行长高薪、高尔夫球车,不管我们争辩哪一项,正义问题都一定会与名份、美德、光荣、认可上面的莫衷一是绑在一起。正义不仅是财物名份的正确分配,也是价值的正确评估。

  2014-03-12 20:35:18

  贫富差距太大会破坏民主社会维系公民意识所需要的团结。差距拉大,贫富二者的生活圈就会日益脱钩。

  2014-03-12 20:36:24

  这有两个坏处,一是在财政上,二是在公民意识上面。公共服务质量恶化,停用者将不再情愿缴税予以支持。二来,学校、公园、游乐场、小区中心等公共场所将不再是公民不分贵贱皆可能相遇的场所。可以众聚一堂,具有非正式公德教育功能的机构,现在已变得寥寥无几。公共领域一旦空洞化,要培养出民主社会公民意识所仰赖的团结心和社群感,就会变得难上加难。

  2014-03-12 20:39:04

  关注贫富差距对公民意识所造成的伤害,及如何扭转颓势,可能会比财富重分配本身的讨论更有政治吸引力。而且,这样还可以点出分配正义与共善之间的关系。

  2014-03-12 20:44:59

  我们常以为,政治和法律不应牵扯进道德宗教纠纷,因为这种牵扯搞不好会导向胁迫和排斥异己。这种担心有理。多元社会的公民对道德宗教本就看法不一。然而,如我之前所说,如果政府要在这些分歧中保持不沾锅根本是不可能,难道公众就不可能在相互尊重的基础上参与讨论吗?

  我想,答案是可能。但是,这样我们就需要一种比当今习惯更花费心力也更多参与的公民生活

  多看笔记 来自多看阅读 for Kindle

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  《正義: 一場思辨之旅》读后感(三):仰望星空 脚踏大地

  ——桑德尔《正义》读书笔记

  社会越进步,“天赋人权、人人平等”等正义理念越深入人心。然而吊诡的是,一方面,人们早已认同公平正义是比太阳更光辉的存在,另一方面,人们对正义、公正的要求也更细化、更多元。特别是在具体一事中,你认为这是正义,他却恰恰认为这很不公正,之前教育部划拨四省一市高考招录指标一事引发的轩然大波,可谓是又一次公平正义的大讨论。

  作为旁观者,这个时候,我想我们不能仅仅就事论事,而应该尝试回到正义的原点,用更开阔的视野来思考正义。这是我断断续续用了大概一个月的时间,读完了迈克桑德尔教授《正义:一场思辨之旅》一书的第一感想。

  本书是桑德尔教授在哈佛开的公开课内容汇编,通篇都是金句,也是哈佛最著名的公开课之一。桑德尔教授开篇即问,什么是正义?正义有无标准?

  无论是在东方还是西方,这都是一个复杂难解的中心观念。桑德尔教授在书中以有限篇幅对西方道德哲学的每一重要学派进行了分析和阐释,他为正义列举了三个出发点——福祉、自由、美德。

  (一)

  从福祉出发的正义。即以“最多数人的最大幸福”为正义,这是功利主义的观点,以哲学家边沁和弥尔为代表。边沁认为“道德的最高原则就是幸福的最大化,就是追求快乐扣除痛苦的最大总和。”这观点非常明确简单易操作,对于我们中国人来说,这是不是有点像常见的“少数服从多数?”但桑德尔巧妙的举了许多例子来找寻这一观点的漏洞。比如著名的“杜德利案件”,四人在海上遇难,无水无粮,数天后,有一人病之将亡,另外三人投票将其杀害食用。这三人有罪还是无罪?比如著名的“美军阿富汗作战”事件,六名海豹突击队员深入阿富汗作战,遇到一牧羊人,在明知放过牧羊人后他可能会为塔利班传递信息造成己方重大伤亡之时,对这无辜的牧羊人杀是不杀?比如明知恐怖分子即将在一地实施恐怖事件之时,是否可以对他或他的家人实施酷刑拷问?……

  按照功利主义的思路,赞成的人会认为杀一救三合理,认为酷刑逼供是为了保护更多的平民,反对的人会考虑的更远,他们会认为从长远看杀人而食、酷刑逼供等在实际上将产生不良后果,比如酷刑,“冤冤相报”,将来己方的人万一被抓是不是也要受这非人的折磨?……但有些人则在原则上反对,他们认为不论是杜德利案件还是酷刑逼供,它侵犯了人权,对人的基本尊严有失尊重,人格与尊严有某种无关功利的道德基础。

  另外,功利主义以幸福多寡来衡量正义,人人偏好都是同等轻重,人人平等,这看上去十分吸引人。但是,幸福有标准吗?不同价值之间有单一度量衡吗?大多数人赞同的价值就一定可以凌驾于少部分人之上吗?这成为反对功利主义的第二个理由。

  边沁的继承者弥尔,试图挽救功利主义。他写出了《自由论》,将功利主义转型为更添人性的学说,减少一些计算,同时,只要不碍着别人,人人皆有为所欲为的自由。

  弥尔从小是神童,长大依然杰出,他的文字确有穿透时光的力量。今天读起来,仍然振聋发聩,令人心潮澎湃。在此抄录几段:

  对于功利主义最大化,弥尔认为不应该每一个案分开看,而应该看长远,直白的讲,就是多数人不应该凌驾于少数人之上,只有个人自由受到尊重,时间一久,就会带来最多数人的最大幸福。(其实这里已经部分偏离了功利主义)

  对于尊重少数人的观点,弥尔说:“异议观点搞不好是对的,或者一部分是对的。对流行意见有改正之功。既便不对,迫使流行意见接受不同观念的严酷竞争,亦可防止它僵化为教条或偏见。最后,一个强迫成员紧拥世俗窠臼的社会,可能会把人变笨,变得乐于从众,丧失社会向上提升的气魄与活力。”

  对于个人权利,弥尔坚决要求人要自主选择,自由选择。他写道:“从众是最佳处世之道之敌”。他说:“感知、判断、分辨之情、心智活动、甚至道德偏好,种种人类智能只有在选择中才算有被运用到。因习俗而行事,就等于没做选择,这种人在好坏的分辨或喜恶上面都没有作为。而人的心智与道德智能就像肌肉一样,要有锻炼才有改善……凡是允许世界或周遭替自己做人生规划的人,只需要类人猿的模仿能力即可,唯有自己替自己选择,才算有用到全人智能。当然,习俗也许可以把人带向美满人生,可以趋吉避害凶。但是身为人类,这种人在比较上有多少价值?”

  对于功利主义所被人诟病的人人偏好同等轻重,幸福用单一度量衡来比较等问题,弥尔的看法有了改变。他认为,乐趣有高低之分,他坚持,某些处事之道比它种更高贵,就算其中的实践者不见得轻易感到满足。他说:“智能高者比起智能平平者达到幸福的所需条件当然比较多,经受的折磨也可能比较苛刻,但就算要承担这些,他也绝不希望沉沦到他心目中较低一等的生存方式。”正所谓,宁为不快人,莫做痛快猪!

  桑德尔教授赞同弥尔的这一论点,他用了一个非常有趣的例子,引出一段非常动人的话。看漫画辛普森一家和看莎士比亚汉姆雷特所获得的乐趣有高低之分吗?他说:“乐趣高级不是因为我们偏爱,而是倒过来,偏爱是由于我们认为它高级。评断《汉姆雷特》是伟大艺术,不是因为喜欢它胜过低级娱乐,而是它运用到最高智能,让我们能成为最完整的人。”这一段话,我非常非常喜欢,诚然,看八点档肥皂剧、过好自己小确幸生活无可后非,但在平凡背后,是否要有一些更高的追求,在无聊之中,是否要坚守一颗不沉沦的心?就像那首著名的诗一样——

  你来世间一趟

  你要看看太阳

  和你的心上人

  一起走在街上

  了解她

  也要了解太阳

  (二)

  从自由出发的正义。桑德尔教授先是列举了自由至上主义的观点,我身我命归我有,人人对自有财、物皆有支配权,前提是我们也必须尊重他人的相同权利。但自由至上就能带来正义吗?我的身体归我所有,那能合法代孕吗,那能合法卖肾吗,那能协助自杀吗?桑格尔认为,自由至上至少有三点影响正义:一是某些东西和社会作为若透过金钱关系,将有辱格和贬值之虞;二是对选择有限的人来说,自由市场并非全然自由。比如代孕,从来只有穷人为富人代孕,可曾有富人为穷人代孕?不过是经济压力逼着穷人去选择代孕而已。三是把公民义务变成商品,比如军队雇佣等,是否不仅不会增加自由,反而动摇自主的基础?

  由此,桑德尔引出了两位大哲学家的两大理论。首先是康德的自由主义。康德的自由观很严格,他说,一般认知里的市场自由或消费选择自由并不是真自由,因为那只是在满足本来即非自选的欲望而已。的确,比如自由选择代孕,并不是真自由,而是因为需要钱被迫作出的选择。因此,康德极度反对功利主义,反对用幸福最大化来计算人权多寡。他主张,道德并不是为了幸福最大化或其他目的,道德就是尊重人,就是把人视为目的。

  康德把人及人的理性摆在很高的位置,他认为,人有尊严,因为人是理性动物。边沁错在认定苦乐为“我们的主人”,康德却说,理性也可以是主人,至少在有些时候,当理性支配意志,人就不会一昧趋乐避苦。因此,康德拥护通向正义的第二条路,拿正义和道德连结自由。

  康德为道德树立了三个最高原则,义务VS喜好,自主VS他律,定然律令VS假然律令。他认为,要评估某一行动的道德价值,就要评估其动机,而非其结果。道德的关键在动机,而且只限于某种动机。

  关于义务与喜好,康德认为,人不仅是情感动物,受制于苦乐之感,也是理性动物,具有理性的能力,如果理性决定意志,意志就能成为一股选择力量,独立于自然或喜好之外。功利主义的“幸福原则”完全搞错了道德的真谛,根本无助于建立道德。因为幸福与良善根本就是两回事,谨言慎行精打细算以求出人头地,与美德根本天差地远。把道德建立在利益偏好之上,这足以毁掉道德的尊严,这种道德不教人明辩是非,只教人工于算计。因此,只有出于义务动机的行动才具有道德价值,而义务动机的关键就是,只问一件事本身该不该做,而不是为了功用便利。同时,义务不只要做对的事,还必须是为了对的理由。

  关于自主与他律,康德说,凡是受到生理决定或社会制约的行为,都不是真自由,行动要自由,就必须自主,而自主就是按照自订法律 ,而不是按照天性指挥和社会习俗。当行事出于自主,其依据就是自己内心为自己订的法律,做一件事就是为了做这件事,这件事本身就是目的。康德写道,善意之善并不在于其可造成善结果或善影响,善意就是善本身,不管可否开花结果,就算此一善意完全没有实现之能力,就算使尽力气,依旧一事无成。这时善意依然暧暖内含光,因为全部价值毕在其内。我们常见的那一则故事,退潮后,沙滩上留下无数被潮水带上岸的小鱼,只有孩子,不计得失、不辞心力的一条条扔回大海,我们称之为赤子之心,这其实就是善之本身。

  关于定然律令与假然律令。假然律令是指,如果一行动之所以是善行,只为了它能成全另一行动,其律令即是假然。假然律令具有工具理性,欲X则Y,比如我们常见的商业广告,货真价实童叟无欺,看上去很讲道德,但其背后的逻辑是“要想商誉卓著,就要童叟无欺”。康德认为,只有定然律令才有道德,那么什么是定然律令?康德认为符合定然定律的至少有两个标准,一是放诸四海皆然;二是把人当作目的。康德写道:放诸普世的考验指向一个掷地有声的道德主张,它让人明辨自己眼前的行动是否置身利害祝福于他人之上。人是理性动物,人不只具有相对价值,如果世上有什么东西具有绝对价值或内在价格,那就是人。也就是说,理性对物具有尊严。待人之道,不管对你自己还是对别人,就是绝不可把人当作手段,永远把人当作目的。功利主义就是错在把人当作促进整体福祉的手段。

  康德认为,尊重人尊严,就是把人看成目的。尊重人是一种义务,只因为人是理性动物,是人性人格的负担者,哪个人则无关紧要。在此,康德写出了一段极精彩的论述:尊重不同于其他情感,爱、同情、团结心、认同感,这些都是把我向小撮人拉近的道德情感。我们爱配偶与家人,同情我们可以认同的对象,对朋友和袍泽感到团结心。但康德式的尊重,却是对人之为人的尊重,理由却与对象无关。是为了人人皆有且无异的理性能力。对康德来说,正义就必须维护所有人的人权,不论远近亲疏,只因为他是人,有理性,他就值得尊重。

  康德为自由主义开辟了一条大道。随后,著名美国哲学家罗尔斯对自由主义及正义进行了探讨,在其著作《正义论》中,罗尔斯思考正义的方式是,在平等的初始状况下,大家会同意哪些原则?这就是著名的“无知之幕”。无知之幕确保初始状况所必备的权力平等与知识平等,无知之幕让人人皆不知自己的社会地位,长处短处,价值观、人生目的,当然就不让任何人可以利用优势,自觉或不自觉地谈出较有利的条件。罗尔斯相信,这个假想契约会衍生出两种正义原则,第一种会赋予全民人人平等的基本自由,如言论自由、宗教自由,这个原则会比任何社会功利、全民福祉的考量更优先;第二种则是有关社会经济上的平等,虽然不必收入平均,不必达到均贫富,它所允许的不平等却只限于有办法让社会最底层往上进取的那种。举个很简单的例子,富人希望税收越少越好,穷人则希望多课富人税以改善公众福利,那么到底你要站在哪一边呢?那么,假设在无知之幕的设定下,人人皆不知幕外的自己是穷人还是富人,因此,在税收的征收上则会达到一个微妙的平衡。既不会太多,也不会太少。罗尔斯认为,使用无知之幕其实是基于一种不透过思想实验也可以被理解的道德主张,这主张的重点,即收入分配与机会分配不应该建立在道德上的任意因素上。

  道德上的任意因素,这是一个非常重要的概念。什么是道德上的任意因素,举个例子,比如出身、比如天赋……,诸如此类。罗尔斯认为,自由至少最明显的不公不义,就是任由道德上纯属任意的因素对分配发挥不当影响。人人有权参赛是好事,但如果起跑点不同,比赛就谈不上公平。因此,无知之幕提倡的其实是,请摒弃你现有的出身、立场,富人不以其富为依恃,穷人不以其穷为对立,真正在同一起点来讨论怎么实现正义。也许很多人不服气,富有是我自己挣的,才能是我辛辛苦苦学的,我收获得多,怎么就不正义了?最近网上流传的各种爆红网文,《你弱你有理?》、《致贱人我凭什么要帮你》,是不是说出了你的心声?

  别急,罗尔斯自有道理。他说,才能至上观念,仍不足以构成正义。“即使把社会偶然条件的影响去除得干干净净,仍然允许由天生的智愚巧拙去决定财富及收入的分配,本质上依然是依据道德的任意因素来决定分配多寡”。当然,罗尔斯当然不是为上述网文中那些既穷又懒还愚昧的人辩解,但是,我们扩散开想一想,一个江西的大山学子能和上海的普通孩子一样接受教育吗?一个普通的下岗工人有多大机会能逆袭成功?励志鸡汤固然美味,但我们总不能天天喝。因此,罗尔斯提出了一种“平等的自由主义”,当然,在才能至上的市场社会之外,齐头式平等并不是唯一替代方案,罗尔斯的替代方案是他所谓的“差异原则”,既能为天生的智愚不均提出纠正,又不会为才智人士设置障碍。怎样做到?

  答案是鼓励高才能人发挥所长,但无论是谁,只能在改善输家情况的条件下,享受自己好运的好处。为什么呢?它的理论依据在哪?

  罗尔斯把分配分为两种,一种是道义应得,一种是合法期望。道义应得就是我们利用自己的才智努力机遇所应获得的成果。合法期望之权益,只能在游戏规划都制定好才产生,比如收入一百元,缴纳20元税,这是规则。但合法期望并不在开始就告诉我们规则要怎样制定。罗尔斯主张,分配正义不在于奖励美德或道义应得,而在于回应游戏规划确定后的合法期望。第一,让我出人并没有地的一流才智并不完全归功于我。第二,社会此一时彼一时刚好看重哪种特质,道德上也是任意。成功者往往忽略自己成功的偶然面,我们很多人够幸运,至少在某种程度上,刚好拥有社会看重的特质。罗尔斯再三提醒我们,较好的天生才华与社会起跑点,都不是任何人理应有资格享有的。社会刚好重视我们的特殊英语教育,也不是我们自己的作为,只是我们运气好,而不是美德过人。

  在《正义论》 中,罗尔斯道出一个人们很熟悉却常忘掉的真理:“状况如此,并不代表应该如此。”他写道:

  “这是我们一定要反对的主张,因为天赋分配与社会偶然条件本来就不公不义,其不公不义一定会蔓延至人事安排,所以体制安排必会有缺陷。这种想法不时会成了忽视不义的借口,仿佛拒绝默许不义就像不能接受死亡。自然分配既不正义也不是不正义,人出身社会某一地位也谈不上不正义,这些只是自然事实。所谓的正义不正义,是体制处理这些事实的方式。”

  这一段话,被桑德尔称为“为底层争平等”的最强音!罗尔斯提出的处理方式,是大家应该同意“分享彼此的命运”,并“只可在造福公众时才利用自我碰巧拥有的天赋与社会条件。”

  现在让我们想一想,假如真有无知之幕,假如每个人根本不知道自己所处的位置,你会同意罗尔斯的观点吗?无知之幕其实更提供了我们一个宽容的视角,一种审视态度,在《奇葩说》第三季的辩题里,有一道《臭不要脸是坏事吗》(请注意界定本题的臭不要脸定义),一位辩手说得好,其实你认为某些人臭不要脸,你看不上他的行事方式和态度嘴脸,但也许你根本不了解,你所拥有的资源他永远没有,不要用一种强者的心态来居高临下的俯视弱者,臭不要脸也许只是一个弱者最后的一点努力。

  (三)从美德出发的正义。不管是功利主义,还是自由主义,都非常避讳将美德作为正义的出发点。原因很简单,美德比福祉、自由都更牵涉到主观好恶,谁能决定何为美德何为恶行?公民对这种问题不应该各持己见吗?把主观判断强加人民头上,不是很危险吗?从十八世纪的康德到二十世纪的罗尔斯,都认为界定个人权利的正义原则不该建立在特定的美德观或最良善的处世之道上面,尊重人人对良善人生的自主选择,这才是正义社会。然而,正义真的可以与美德、良善分离吗?桑德尔的答案是不。

  他首先请出了亚里士多德,亚里士多德的政治哲学有两大核心理念,1、正义要问目的,在决定谁有什么权利之前,要先把社会机制的目的搞清楚。2、正义有荣誉性,要问某一功能之目的为何,至少有部分一定要问它所奖励的美德是什么。因此,他认为,正义是人人各得其应得。决定谁得多少,就必须决定哪些道德值得推崇奖励,亚里士多德坚信,不先思考什么是最佳的为人处世之道,就无从得知什么是正义。亚里士多德的思考方式是一种典型的目的论思考,分配正义必须先了解分配物有何目的,比如分配一支笛子,笛子的目的是什么,就是吹出美妙的音乐,所以要分配给会吹笛的人,最好的笛子要分给吹得最好的人。

  当今人把政治当作程序,让人民有能力自己选择目的,亚里士多德却不这么看,他认为政治的目的并不在于树立一个权利架构,不对目的表示意见(而让人民选择),政治的目的是要培养良好的公民,养成良好品格。正所谓“行正义之事,才能成为正义之人;行中庸之事,才能成为中庸之人,行刚毅之事,才能成为刚毅之人。”对于美德,亚里士多德的解释与中国儒家之道却有微妙联系,他认为“美德若有常观,就是要在极端之间取得中庸。对正确之人,到正确之程度,当正确之时,凭正确之动机,以正确之法。”因此,美德要有判断力,亚里士多德把它称为“实用智慧”,他将其界定为“具有向善行动力的一种理性且真实的状态。”亚里士多德的公民观比今天的看法层次更高,要求更多,对他来说,政治其目的高于利益最大化,也高于提供个人利益追求的公平规划,政治之目的应于展现人类天性,是发挥人类潜能的一种场合,是良善人生的不可或缺。在亚里士多德看来,正义,源于美德。

  关于正义是否能与美德、良善分离,桑德尔从“归属与责任”出发,进行了再次探讨。不管是康德的自由主义还是罗尔斯的无知之幕,二者之间有个共同点,都把道德行动者想成独立于个人目标与情感之外,在发挥意志自订道德律(康德)或选择正义原则(罗尔斯)之时,我们并不参照自己在世间独具一格的角色和身份。这种道德个人主义,真的能做到吗?

  苏格兰哲学家麦金太尔提出了不同见解,他说,人生就好比一趟叙事的求索之旅,唯有先回答过“什么故事中有我的角色”这个问题,才能回答“我要做什么”。人不是自愿者,而是叙事者。麦金太尔说道:“吾人面临的本身处境,一定都背负着某种社会身份……这些构成我的人生已知,我的道德起点,某种程度上,正是这种继承,赋予我生命其道德特殊性”。麦金太尔也被认为提出了与个人主义相对立的“社群主义”。

  在此基础上,桑德尔还列举了一些义务,我们知道,自由主义把同意作为签订契约之基础,但还有些义务超乎同意之外:自然责任,自愿义务,团结义务,如爱国、团结、忠诚等,桑德尔引经据典,一一论证。

  关于爱国,桑德尔认同卢梭《政治经济论》的看法,社群情感认同是普世人道关怀的必要补充。世界是一体的,我们都是地球人,但对于广大民众而言,爱国是一种天然的浓烈的情感,日本福岛大地震与汶川大地震,对于中国人而言,关注汶川的情感肯定更浓烈。卢梭认为,关注与怜悯必须在范围上有所限制约束,才能发挥力量。把人道情感集中在同胞身上,透过相见之习、共有之利而情感力量愈增,这是好事。

  关于团结,很多人认为这是独厚我类的偏见。但是,桑德尔指出,团结义务不只有内向性,也有外向性,为历史不义作出集体道歉和赔偿,就是团结可创造对外道义责任的好例子。很多人搞不明白,上一辈子乃至上几辈子祖先犯下的错,为什么要今天的我来道歉?又不是我去杀人放火?在去年二战70周年谈话中,日本首相安倍晋三就仅以回顾历届内阁历史认识立场的方式间接提及“反省”“道歉”,并宣称战后出生的日本人不应肩负“谢罪的宿命”。其实,本质上这就是一道狭隘的道德个人主义,相比德国对二战的道歉,有德国人因此说日本缺乏哲学反思,这是对的。因为,“光荣和耻辱都是以共同身份为前提的道德情结果,有归属就有责任,如果你不承认把国族叙事承载至今的任何责任,如何你不愿解决其中可能夹带的任何道德包袱,你是不可能真的为自己国族及其历史感到光荣的。”为历史不义作出集体道歉和赔偿,对象不再是自己社群,而是其它社群,对自己国家的历史错误作出补救,也是效忠国家的一种宣示。

  关于忠诚,桑德尔举了几个深刻又感人的例子,美国南北战争时期的李将军,作为联邦军官时其实是支持废除黑奴制度,但战争将起,李将军还是辞去官职,回到自己的故乡加入到南方支持不废除黑奴制的大军,并与北军作战。在这里,李将军忠诚于家族甚至放弃了自己原有的立场。另一个例子,兄弟俩,兄为黑社会大毒贩,弟为大学校长,弟弟坚决不吐露哥哥的行踪。在我国,孔子二千年前即说过”父为子隐、子为父隐,直在其中矣“,难道忠诚可以凌驾于普世价值之上?可以不管正义不正义吗?当然桑德尔也有举相反的例子,弟弟大义灭亲举报哥哥在搞恐怖活动。但其实这些例子,我们并不是要判断谁对谁错,而是真切地感到一种两难审度的煎熬中所反映的人格。不论是李将军还是孔子所说的例子,他们这种特殊人生既受到历史牵连,必须承担历史共业,又对其特殊性具有自我意识,因此才能敏锐体察到难以两全的道义责任。桑德尔说,活得有人格,就是要活着体察自己的各种羁绊。有这么多羁绊,“我身我命”怎么能完全归我有呢?

  人不是一座孤岛,而是有羁绊的动物。人也不能脱离社群,不可能真正达到纯粹的道德个人主义。

  最后,桑德尔提出了自己的正义主张,只靠功利最大化或保障选择自由,并不足以迈向正义社会。要迈向正义社会,大家必须一起理性思辨良善人生之真谛。从美德一起走到共善。正义一定逃不过主观判断,正义不仅是人才物名份的正确分配,也是价值的正确评估。桑德尔提出了共善新政治的四点主张:

  一、公民精神、牺牲、服务。如果强烈的社群意识是正义社会所必备,政府就必须在公民心中养成关切社群、奉献共善的精神,政府必须找一个方式鼓吹良善观不该属于纯私人领域,并培养公民品德。

  二、市场的道德限制。社会实践的市导播化有可能会造成其背后规范的降格或贬值,这时就必须问,有没有什么非市场规范是应该受到保护的,不该让市场入侵的。

  三、贫富差距、团结、公民品德。桑德尔认为贫富差距太大,会破坏民主社会维系公民意识所需要的团结。当今社会,富人有富人区,穷人在公共公园玩,富人与穷人不论是在生活、精神文化、娱乐等各方面公共领域里的交集越来越少,但公共领域一旦空洞化,要培养出民主社会公民意识所仰赖的团结心和社群感就会难上加难。

  四、互相尊重的道德对话。一起思辨何为正义一定会有歧见,所以必须打造出一种善待歧见的公共文化,要为道德分歧引进更用心用力的公共讨论,这样不只不会弱化互相尊重的基础,而且还可以予以强化。

  本书到此终于结束。姑且先不论说的是否完全正确,但作者开宗明义,说正义是一场思辨之旅。桑德尔还说,看一个社会正义不正义,就要问它如何分配人民所珍视之事物。现在,让我们回到最初,在具体的事件中进行具体的考量,划拨四省一市高考招录指标,是正义还是非正义?我们首先要明白,办大学的目的是什么,大学的使命是什么,然后,我们再从福祉、自由、美德出发,一起思辨吧!

  《正義: 一場思辨之旅》读后感(四):道德省思不可能是一個人孤單追尋!

  對我這樣一位哲學領域的業餘喜好者而言. 讀了這本書. 等於上了哈佛這堂關於 "Justice" 的哲學課. 無疑地. 是有不少收穫的....

  首先. 作者將 "正義" 界定出三個出發點 : 福祉. 自由. 美德. 他先闡述功利主義主張的 "追求最多數人最大幸福" 的福祉觀. 到"自由至上主義"的自由觀. 到康德的"人權是普世價值"的自由觀. 到羅爾斯"平等主義"式的自由觀. 然後到亞里士多德所重視的 "美德與思辯共善" 的公民正義觀. 最後作者歸結其本人的偏愛是 ~ 以美德為基礎並重視公民意識的正義觀...

  作者指出. 道德省思不可能是一個人孤單追尋. 必須要有個叩問者. 也許是他人. 也可以出於想像 (自己與自己辯論).... 於是. 本書便提出許多現實社會的案例. 供我們做道德思辨. 藉由這些來來回回的思考. 即便未能完全解決哲學上的爭辨. 卻亦能豐富我們的道德思考內涵..... 坦白說. 確能如此!

  我對書中一段甘迺迪總統的演說深有同感: [ 美國人已拜倒在 "財務的積累櫕聚" 之下. 我們要去面對滿足上的貧窮... GDP不算進兒童的健康.. 不算進詩的優美. 婚姻的品質. 公共辯論的智識水平......總之. 除了能增添人生意義的. 不然它都算進去了. 它可以透露美國的一切. 只是說不出美國人為什麼感到自豪. ].... 是啊. 現代社會. 整個被GDP數字困住了....

  因此. 我也對作者所建議的~ 必須對"市場道德限制"進行公共辯論. 深感共鳴.

  雖然免不了耗費許多心神. 但閱讀此書. 確是上了堂富有內涵的哲學課...

  《正義: 一場思辨之旅》读后感(五):是非之旅

  我們從小被教授做人應明辨是非,因而理所應當認為是非之界涇渭分明,可是在Michael Sandel教授的公開課Justice中我們逐漸走向一條思辨之路,一條是非、道德、正義在不同哲學流派的解讀下同樣有其邏輯合理處,可我們卻不得不做出自己的選擇,什麼的對的選擇,什麼是錯的抉擇,在是非界限並不明了,選擇無法兩全之時,我們必須用自己心裡的那個標桿做出自己認為正確的決定。

  一、道德困境

  什麼是道德?老子說,“道”是萬物萬法之源,是創造一切的力量;“德”是為順應自然、社會和人類客觀需要去發展自然、發展社會、提升自己的踐行方式。

  道德是人的本能,是做人做事的底線,可是,道德的底線該如何度量? 在最開始的電車案例中,“殺一救五”的問題被不斷討論,如果我們是火車司機,在面對必須有人死亡的情況下,多數人認為可以接受殺一救五這個可能,即使并未接受那一人的同意就判處了他的死刑;而如果我們作為一個旁觀者,為阻止這樣的意外發生,我們選擇將身邊人推下高臺卻被多數人認為是不道德的行為。同樣是“殺一就五”的結果,為什麼人們對其道德評價截然不同?我認為,區別在於我們是否認為受害人“無辜”,在我們的道德意識里,我們深深認同“無辜者不應受害”這個道德標準,因而,我們常憐憫一切無辜受害之人,可是在另一條鐵路上的工人,他就不無辜嗎?

  道德的標準究竟是什麼?是功利主義的結果論,還僅僅就是行為論,還是需要多數人同意的多數暴力論?從結果論看,“救五”的功勞遠超“殺一”的不道德而被廣泛接受;從行為論看,無論結果是什麼,只要你做出“殺一”這一舉動,這一舉動本身就是不道德的。

  道德是超出法律範疇的詞彙,法律是最低的道德標準。功利主義在邏輯上無疑是正確的——利益最大化,符合任何一個人理性的天平,可是倘若我們理所當然只關注最廣大人民的利益,是不是對弱勢群體的忽視?政府存在的目的之一在與保障弱勢群體,即使在大多數人生活幸福安康之時,我們仍然要關注最少數人的生活權益,這是人權——人生而為人最基本的自然權利,被國際社會廣泛認同的基本原則之一。每個人都有生存、發展、追求幸福的基本權利。所以,為什麼你有資格替別人決定他們的生死?這裡的弱勢,是另一條鐵道上的工人,是天橋上的胖子,是海難中無辜的孤兒,是每一個你用量化或社會地位評價時似乎並不十分優勢的一個人或一群人,可是他們生而為人,就有生存下去的權利,和其他人一樣平等的權利。

  道德,很難用一個固定標準衡量,甚至普世道德也很難被廣泛接受,所謂的普世道德,有多少是自身感情需要的投射,或是大眾的政治手段呢?一個民族的普世道德觀,有時候就是一個民族的意識形態——為了穩固統治和社會秩序而被灌輸的道德觀。個人的正義要重視每一個微小個體的生存權益,社群的正義也許會導致弱勢群體被忽略,但是無論如何,在道德的兩難困境中,我們始終要關注每一個個體的基本人權,這大概是最被認同的普世道德吧。

  二、兩種自由

  自然權利包括生命權、財產權、自由權和追求幸福的權利。毋庸置疑,我們擁有天賦的、不可轉讓、不可剝奪的自然權利,那麼我們是否有充足的自由完全支配我們的自然權利?我認為是沒有的。

  自由意志論者認為個人擁有完整的自由,在探討稅收問題時認為納稅並非是一個合理的制度,因為稅收是奪走我勞動收入的一部分,在道德上如同奪走我的勞力,等同于強制勞動即等於奴隸制。個人應該有權擁有自己財產的所有權,包括如何支配自己的財產,救濟窮人的前提是富人的個人意志。稅收作為現代社會最基本的規範,納稅作為公民最基本的義務之一,我們從未懷疑過它存在的合理性,至此,我開始思考稅收背後的來源和意義。稅收強制將公民的一部分勞動收入收歸國家所有,國家利用稅收收入進行轉移支付,調節收入分配差距,救濟弱勢群體。此時,富人是少數,窮人是多數,為了照顧弱勢,富人的個人意志是否被考慮其中?誠然,支配自己的財產所有權是合理且合法的,但在社會中生活,必然有所犧牲,從自然狀態走來,人們放棄了自己的部分權利交給政府,以維護社會的基本秩序和運作,稅收制度便是來源於人們放棄的部分財產權,事實上,人們無法擁有最完整的自己和全部自由,自由是有限制的,自由也正是因為有限而顯得更加珍貴。

  究竟什麼是自由?是John Stuart Mill認為的只要不涉及他人利害,他人都无权加以干涉個人的行為?還是Immanuel Kant所認為自由應與權威和紀律結合,國家得以營造更純粹和更自由的環境,透過國家,個人得到更內化的自由?我更傾向于Kant的想法,因為倘若我們的行動只以追求幸福和直覺為主并藉由外界給我們的目的需求而行動,那我們就只是實踐外界目標的工具,並非追求目標的制訂者,只有我們自律運作,依據我們給自己的規範行動,我們做某些事情是為了事件本身,我們才能成為為了自己而活的個體。獨立自主行動和理性才是給予人類特殊尊嚴的關鍵。

  是的,自利的自由是個人價值觀凌駕于社會主流價值觀之上的自由,而共善的自由是個人價值觀與所處時代的主流價值觀相結合的自由,自由高貴,但如果人人都自行其是,只會帶來無政府狀態,結果我們不會因此變得自由,而是流於專制。

  自由在兩個主軸上交替前進。首先,個人重視自身物質和精神利益,並且在私領域當中求得滿足,其次,基於理性,他們試圖超越自身實現群體利益。我們追求自由,但是既然身處社會,就必須認同有節制的、共善的自由。

  三、共識與多數暴力

  在自然狀態中,人們會都對自己的權利保障感到不安,對那些不可分離的生命,自由和財產權感到不安,唯一逃脫自然狀態的方法,就是經過共識讓大家同意,放棄執行法律的強制力,創造一個政府,或是有某種立法機制的社群,然後所有的人都事先同意,進入這社群的人要遵守多數決。但是,多數可以決定的範圍包括哪些?我們的自然權利在人們一起創造文明社會時並沒有被放棄,所以,即使我們將一部分自然權利交給政府,政府也不能侵犯我們不可分割的權利,包含生命權、自由權和財產權。對稅收問題和征兵制問題而言,Locke認為通過人民合意的政府,有權向人民征稅。讓稅收合乎規範的原因,是因為它符合共識,並非是符合那個付稅的人本人的意志,而是在最一開始的時候,當我們離開自然狀態,進入社會並且創造政府時,那最一開始的共識,那是我們集體的共識。

  對于徵兵制也是如此,Locke唯一反對的事情是獨斷的奪取生命、自由或是財產,但如果多數人決定,或是多數人意見認同一個全體適用的法律,或是經過完整的投票過程,那麼這就不是剝奪權利,不管是稅收制度或是徵兵制度都一樣。 社群是一個道德概念,指一組有道德價值的人際關係。一群人要構成社群必須獲得結合者的普遍認同。

  在社群中,共識這個概念,不知不覺成為了政府要求人們遵守的義務時強大的道德工具,因為共識,人們在道德上認為為了共同的社會放棄自己的生命權、財產權是合理的舉動。 政治是一門關於人性的學科。“對正義的社會來說道德參與是一種讓前景更好的基礎,与回避的政治相比,道德参与的政治不仅仅是一种更加激动人心的理想,它也为一个公正社会提供了一种更有希望的基础。”

  正義非單一價值,不同的立場會得出不同結論,正義的抉擇牽扯到自身的價值取捨即道德觀,而人們的道德觀往往難有一致性原則可依循,常因不同事件或情境脈絡,選擇不同價值觀,甚至發生原則間彼此矛盾的情況。 什麼是正義?怎麼樣的選擇才是符合正義的,每個人心中都有一個標桿,通往正義之路的標準是什麼?最大化福利?尊重个体自由?還是追求美好品德?正如Michael Sandel教授所說那樣,有些問題也許找不到答案,但是當我們對身邊習以為常的事件發出質疑、感到不安、開始思考它存在的合理性和正義性時,我們就有所收穫了,并以微弱之力,推動社會進步了。

  《正義: 一場思辨之旅》读后感(六):读后感

  读完了《正义》之后,我增进了对西方法哲学和政治哲学的了解。本书主要介绍了功利主义、自由主义和社群主义,它们主要是从“福祉、自由、和美德”三个出发点去推论的,作者通过大量社会中的道德问题对三种主张进行思辨。

  但是书中举出大部分的道德两难我认为都没有超出“功利主义”可以解决的范畴。当然我指的不是边沁那种狭义的功利主义,而是一种主体对利益的考量。功利主义、自由主义和社群主义的区别只是利益考虑的角度、深远度和视野的广度。自由主义对个人自由的重视本身就是出于功利目的。而社群主义的出发点也不过是出于争强社群凝聚力而已。因为世界上是不存在没有指向的目的,所有的目的和出发点必然是指向后果的。

  而且人有趋利避害的本性。在很多例子中,功利主义无法解答问题的原因在于情感无法量化,但人无意识作出的选择,其实都是有一个自然的情感收益在的。

  康德的哲学的确对后世有很大的启发意义,通过了解康德——罗尔斯的自由主义观,特别是罗尔斯的“无知之幕”我才理解到到了西方“人权是普世价值”的观念的来源。但是康德的理论无论从立论到推论,都有太多错误。核心就在于,他追求的纯粹理性。这种纯粹违反了生物学的基础。理性和生理基础的感官性是不可分割的,理性之于感性只是相对的。而硬要把感性抽离出去,基本上等同于剥夺人性。所以他的很多推论都是极度荒唐和没人性的,如任何情况不许自杀,不许撒谎等,又比如非功利审美,方向是好的,但是达到这种纯度是不可能的,因为已经反人性。另一方面,假若真的按照所谓“纯粹理性”生活,人反而没有自主。

  我认为道德判断必须处于一定的条件下,依照一定的目的和标准才可以作出。书中举的例子,比如海难在船上吃人,在这个情况下,生存本能已经凌驾于所谓正义道德了。而电车案、阿富汗牧羊人等书中列举的这类情况,其实大部分有更好的解决方法,根本无需去到道德的终极追问。比如可疑阿富汗牧羊人,既然无法断定他是否与塔利班有染,大可先将其控制,而非只有杀和放两个选项,如果是误判的话,还可以以后再作补偿。而像电车案,或者老婆和老母跌落水先就谁的问题,因为有无数可能的情况,在前提根本不确定的情况下,不适合下判断。

  不过也可能是我未读通的缘故。

  《正義: 一場思辨之旅》读后感(七):絕佳哲學入門書

  亞當和夏娃在伊甸園裡過著無憂無慮的日子,忽然有一天,一個莫名的念頭從心中升起,他們吃了智慧之樹的果子,從此走向墮落、受苦、承擔責任的道路。放著美好的生活不過,為何上帝的子民偏要被誘惑而犯下原罪呢?人類第一個自由意志的選擇,究竟意義何在?

  《正義,一場思辨之旅》探討真與善之課題,它的一切論點,就如同聖經的教義一樣,從自由意志開始。人類最初的純潔狀態為不具道德意義的善,必當自由意志起了作用,才有了崇高、有了奇蹟。此一觀點和康德「自由即自律」如出一轍,康德的自律概念可藉三組背反律(three contrasts)推導出來-一個石破天驚、批判震撼力十足的思維模式!甚至有人說,若整個西方哲學是柏拉圖思想的注腳,當代哲學即是以康德理論為基石。

  康德的道德律,經得起時間考驗,也受得住詳細檢視,但卻不容易真正了解。以叔本華《大膽釋放你的慾望》文章裡的一段話為例:

  所有人的行為都被慾望驅動著。然而有些熱心的道德家卻異想天開,以為靠責任和道德原則,就可以對抗慾望。我之所以說這是異想天開,不是因為從來沒有人表現的很有責任,而是因為如果不是一個人渴望表現的有責任心,則責任一詞對他毫無意義。

  乍讀這段話,會覺得以《盲目的意欲》(即自私基因之開山祖師)著稱的叔本華,跟主張「純粹理性」的康德是挑釁來的(前者強調人生物性的一面,後者則為全然的唯心主義,兩者看起來大異其趣),不過細讀最後一句話,說的是康德的自律型意志(autonomous determination of will),就會發現叔本華的哲學,其實是以康德為基礎的。康德的許多思想,如普世價值(Universal laws)、絕對命令(Categorical imperative)等,都容易讓人錯過其細微處。如果一開始就從充滿抽象名詞的哲學書入門,一定會迷失在其中。網路上找得到本書深入淺出的教學影片,可說是進入哲學殿堂的最佳鎖鑰。流暢的思維引導、生活化的範例引證、腦力激盪的思辯交流,令生硬的理論自然而然地進到聽者的心靈。

  讀《正義,一場思辨之旅》,雖然對亞里斯多德、邊沁、諾齊克、約翰史都華米爾、約翰洛克、羅爾斯等哲學家的主張也會有所認識,但大部份的心思一定會被康德震古鑠今的純粹思想佔得滿滿。在接觸本書之前,一直被叔本華和道金斯幾近完美無缺的理論收服得妥貼順當,但認識了康德,才領悟到宇宙之大,科學絕對無法揭開其真相,世間必定另有能夠包融一切的真知灼見。

  看完網路影片跟讀完這本書其實好一段時日了,因為它太具啟發性,忍不住又陸續找了很多書籍與資料來研讀(原來哲學是如此令人興味盎然的領域,大開了我眼界!恨不得早十年認識 Michael Sandel先生)浸淫其中這些時光,越來越領略到康德為何能影響當代哲學如此之鉅,這感覺很類似他自己的名言:「有兩種東西,我對它們的思考越是深沉和持久,它們所喚起的那種與之俱增的驚奇和敬畏就會越充滿心靈,這就是繁星密布的蒼穹和我心中的道德律。」真的越鑽研越會升起,一種對博大精深之內在世界的景仰。讀康德很難不聯想到禪宗,純粹理性、以人為主、尊嚴價值凌駕一切之上、重視思想自由等等,甚至自律的概念和禪宗的頓悟也有相通之處。這部份非常有趣,日後有機會再來作系統整理。

  但這部鉅作雖為登堂入室之最佳起點,卻潛藏了一個最根本的問題。這問題和禪宗所言:「佛曰不可說」頗有異曲同工之妙,那就是以思辯為基礎的懷疑論,其價值何在?真理果真越辯越明?或者這根本是個迷思,真理就是真理,思辯究竟與它何干?Michael Sandel 果然思慮縝密,開宗明義便預告了此疑點,但他作了開放性的思考,並未觸及其核心,謹節錄這段話作為本文結尾:

  我們並不會對每個案例或是理論下結論,若Aristotle, Locke, Kant與Mill經過這麼多年都不能解決這些問題,我們不過是在Sandel禮堂中花一學期的時間,怎麼可能解決呢?所以,這可以只被當成每個人獨自的理念探索,他人無法說嘴,也不需要論理,這就是我們所謂的閃避,所謂的懷疑論閃避法。而我的回應則是,沒錯,這些問題的確經過反覆辯論,但這些爭辯從來不曾消失的事實也許告訴我們,這些爭辯一方面無法結束,但卻也無法避免。而它們無法避免,無法逃避的原因,則是我們每天都處在這些答案所構成的生活中,所以懷疑論不過只是舉起雙手,放棄道德反思,這不是解決之道。

  Kant非常適切的描述了懷疑論,他說道,懷疑論適合讓人類的理性休息,可以讓人類反思獨斷的邏輯,但卻不是永久放棄結論之處。他說,單純仰賴懷疑論永遠無法滿足對理性思考的渴望,我試著透過這些故事,以及這些爭辯和危險及誘惑,討論這些挑戰和可能性。簡單地說,這門課的目的是要喚醒諸位的理性渴望,看看會獲得什麼結果。

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