《当经成为经典：现代儒学的型变》读后感锦集

　　《当经成为经典：现代儒学的型变》是一本由任剑涛著作，社会科学文献出版社出版的平装图书，本书定价：78.00，页数：420，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《当经成为经典：现代儒学的型变》精选点评：

　　●儒学的现代化，特别是在新时代下如何融入政治生活的大背景，是个需要进一步深入思考研究的系统性问题。任老师的这本书只是开了个头，还需要各路研究者进一步把这个故事说下去。

　　●感觉作者批判了很多，但没看出老任提出了啥自己的观点啊。

　　●有些观点颇为大胆，红儒。

　　●作者在后记中写道“留给儒学一个现代性理论建构的空间，促使他的政教面相适度分立，重建传统儒学具有的包容性，使其成为中国现代转型的动力因素”是其研究目的性所在。也就是此书的撰写意图。 相较于其他陈明诸人，任对港台儒家的理解倒挺中肯。 “红儒”、“粉红儒”的提法很好玩。

　　●字体太小。

　　●有几篇还是不错的，但可能是我对纯粹的“辉格党”式论述已经不太感冒了，总体还是让我觉得颇为平淡。特别是任剑涛老师对政治儒学现实性困境的批判，虽然真实，但还是显得不够有同情心——您的政治构想和他们比，大概也就是五十步笑百步。从这个意义上说，任老师算不上政治儒学的“诤友”。

　　●没有读过这一类的书，感觉很深刻

　　●任剑涛，原中山大学、人民大学，现清华大学政治系教授。立场主要是现代政治学，特别是自由主义理论方面。本书是其对于新儒家进行全面系统批评的作品，内容涵盖了对于中国古典经学、儒学的批评，对于现代新儒家的系统批评和对于当代新儒家，特别是蒋庆一系政治儒学的批评。这种批评，自然是站在现代政治学理论基础上，对于中国儒家理论进行分析的产物，认为儒家及其经典，更多是传统社会的政治理论产物，无法适应现代社会的需要。因此，他进一步批评了现代性儒家几个流派，特别是对于冯友兰中国哲学史中儒家立场的分析，认为其受当代政治影响摇摆不定。而对于徐复观和钱穆的分析，则认为保守主义要区分政治保守主义和文化保守主义，认为钱穆仍旧是政治保守主义，而徐复观在对传统政治批判后，形成了文化保守主义。文章最后一部分是对于当代新儒家的批判。

　　《当经成为经典：现代儒学的型变》读后感(一)：《当经成为经典》（作者：任剑涛）

　　近年“女德班”近乎疯狂的培训场面屡见不鲜。他们通过解读以儒学经典为主的诗文，重新宣扬一种男女伦理秩序，与近代以来人们追求的平等自主生活产生强烈冲突。这是儒学经典在当今社会颇为尴尬的一面。

　　那么，思想领域的“新儒学”其境遇如何呢？新儒家或许完全不会认同培训班对经典的粗暴解读，但他们自身在时代中的位置亦不可同日而语。

　　儒学曾经全面支配社会政治与文化生活。然而，明清交替之际，儒学已面临内部思想危机。晚清以来，以废除科举制为标志，儒学更是失去了政治权力上的倡导、支持和维护。而自20世纪以来，新儒学层出不穷，先是海外新儒家在个人心性生活层面进行解读，接着是大陆新儒家重返公共政治领域，从儒家古典资源中“开出”现代方案。政治学者任剑涛长期关注儒学史与新儒家，通过梳理儒学在国家、社会和个人等领域的演变及境遇，提出儒学需要调整与现代文明的关系，参与平等的思想市场竞争，因为“一种从独尊政治权威到竞争社会文化资源的儒家演进性定位，将给儒家真正带来现代活力。”

新京报·书评周刊，2018年05月12日。

　　《当经成为经典：现代儒学的型变》读后感(二)：作者手记丨中国的社会转型与现代儒学的裂变

　　这本书的部分内容原来是《复调儒学——从古典解释到现代性探究》的一部分，由于出版《复调儒学》的时候受到字数的限制，所以不得不砍掉部分篇幅。于是，原本属于那本书中讨论现代儒学主题的八章，就从书中删除了。《复调儒学》成为一部古典儒学及其现在延伸主题的专著。删除的八章，加上后来再写的数篇分析现代儒学形态、以及当代儒学与社会互动关系的文章，正好成为另一本论述现代儒学的专著。由于这些文章都是讨论中国走向现代政治的进程中儒学出现的种种转变这一主题的文章，所以就命名为《当经成为经典：现代儒学的型变》。算起来，这是我付诸出版的第四本儒学主题的论著了。

　　本书关注的现代儒学，限于儒学与中国现代转型互动的时候，儒学形态与论题本身出现严重的裂变。这一裂变催生的儒家变化结果，首先是儒家典籍之由国家权力支持的、一家独尊的“经”，向诸家竞争的“经典”下落的失重状态。这使儒家不得不承受古典时代不曾承受过的社会政治压力，并在社会政治高压的挤压中改变自己的存在形态；同时，这样的社会政治压力也促成儒学在批判与辩护之间寻求生机，促使儒家将自己的完备学说分解为不同的知识形式，并由此生成儒家哲学、儒家历史学、儒家政治学等现代知识形式。在相应的知识形式建构和应对社会政治压力重塑自身的进程中，传统儒家逐渐呈现出现代儒家的面目。“现代”儒家的面目，尚未清晰呈现出来，仍然处在形成的过程之中。其核心理念、思想体系、学术共同体、社会政治切入方式、可能引发的思想后果与社会效应，都还需要进一步呈现和检验。

　　在现代儒学的生长发育过程中，政治化的大戏在不断上演。这对现代儒学的精神气质发挥了极为明显的塑造作用：一方面，国家权力的变迁，以及相应确立起来的意识形态，誓将儒学这样的古典意识形态从政治高位拉下马来，使其成为国家落后挨打的精神归咎对象。一波又一波的儒学批判浪潮，让处于现代时间段的儒学与儒家，由辉煌走向暗淡，甚至堕为政权敌人。另一方面，儒学在政治气氛稍微宽松的时候，又常常走上仿照政治权力挤压儒学的路子，以争夺国家意识形态进行自我定位。两种力量合流，都将儒学限定在传统状态，很难讲儒学铸造为现代形态。由于前一方面力量的作用，儒学的现代流变中，常常出现一些令人匪夷所思的事情，一些原本主张儒学对现代中国转型发挥补偏救弊作用的学者，转而对儒学进行政治化的批判；一些沉浸在国家意识形态中的学者，在外部环境适宜的情况下，转化为儒家意识形态立场十分鲜明的学者。由于后一方面的思想态势，也常常导致两种儒学的背离，一是儒学的现代知识形态建构，成为部分研究儒学的学者的努力目标。二是儒学的价值立场宣誓，成为另一部分儒学者的坚定选择。这也没有对现代儒学的建构发挥当有的积极作用。无无疑，处于现代时间段的儒学，还没能建构起规范意义上的现代儒学。规范意义上的现代儒学，一定是承接传统儒学基本精神，对接现代社会政治需要，贡献思想学术界高度认同的理论建构和实践方案。惜乎港台海外新儒学与当代大陆新儒学，都尚未做出这样的贡献。这也表明，现代儒学尚在行进中。

　　近年，儒学又一次成为中国的显学。但是儒学的自处之道，似乎并未因此切中它应当占居的现代位置。今天中国的儒学，要么致力于重建政治与教化、甚至政治与宗教合一的结构，从而眼望权力，试图恢复儒学意识形态的功能；要么将儒学作为抵抗西方国家的政治工具，将儒学塑造成为反现代性的价值体系，从而将儒学与中国的抵抗政治紧紧联系在一起。这两种进路，都是儒学曾经具有的宝贵品质被遮蔽起来，既无法保持它传统的普世主义特质，又难以继承它固有的批判与建设兼具的现实功能，并且完全无法发挥它既有的矫正权力的功用。因此，留给儒学一个现代性理论建构的空间，促使它的政教面向适度分立，重建传统儒学具有的包容性，使其成为中国现代转型的动力因素，就成为儒学研究的目的性所在。这也是笔者从事现代儒学思想史、观念史与社会史交互研究的念想所在。

　　围绕这一意图所撰成的本书，主观目的是毋需掩饰的。但并不是说本书不愿意以对话的姿态与其他儒学研究者对话。从某种意义上讲，这本书就是对话的产物。因为它的大多数篇章都是会议论文，都经过学界仝人的批评。这类批评，帮助我改进自己的儒学研究。也许正是对话性的儒学研究，才足以促成现代性儒学的建构。本书明显不同于价值立场现行的现代新儒学，也不同于拒斥儒学作为中国现代化精神理念选项的立场，而取一种似乎是折衷的研究进路：既高度重视传统儒学的现代价值，但绝对不取传统儒学即现代体系的做派；同时又理性拒斥贬斥儒学的立场，而以现代中国建构为核心，支持儒学的重建尝试。这就需要儒学研究采取一种思想与社会积极互动的态度，以求深度切入现代中国建构的社会进程之中。这是儒学能够成功地从传统转进到现代的唯一希望。

　　本书诸章，基本在不同时期的报刊上发表过。感谢发表拙作的刊物编辑朋友们。需要说明的是，一些刊物登载拙文时，由于版面或其他原因而有所删节，这次收入本书时，补全了被删节的部分。承蒙社会科学文献出版社接受出版，编辑宋浩敏惠予编辑加工，让本书有机会与读者见面。浩敏这是编辑我在社科文献社出版的第二本书了，她的用心、专注、高效，留给人很深印象。她的编辑，让本书增色不少，自当鸣谢。

　　本书成稿，需要感谢学界很多师友，但客气的话在这里就不多讲了，以免拉个架子吓人。不过需要表白的是，鄙人内心对师友们心存无尽感激。

　　谨向读者交待如上，敬请批评。

　　任剑涛

　　2010年12月26日台湾大学修齐会馆511室初记

　　2011年10月30日中国人民大学青年公寓蜗居补记

　　2015年6月26日中国人民大学临拆居编定

　　2017年11月28日清华大学寓所再记

　　《当经成为经典：现代儒学的型变》读后感(三)：无论如何，儒家都不可能再成为绝对权威

　　这几年，关于“女德班”的讨伐从未间断。“女德班”的培训现场一般都以孔子画像为背景，讲演者摘选儒学经典语录，高调宣扬一种男女伦理秩序，与近代以来人们追求的平等自由生活产生强烈冲突。一个真正的儒学信仰者，是不可能接受这一幕的。然而，儒家已经不再是至尊的“经”，不再具备至上的知识或伦理权威，已经无法阻挡“女德班”成为“儒学”尴尬的一面。明清交替之际，儒家就面临内部思想危机。晚清以来，则直接失去了政治上的倡导和维护。从那以后，传统儒学终结，现代儒学的时间开启，到20世纪20年代由梁漱溟、熊十力等人正式形成现代新儒家群体。80、90年代，中国大陆兴起“文化热”、“儒学热”，牟宗三、刘述先、杜维明等现代新儒家的作品被引入——后来一般被叫作“港台新儒家”或“海外新儒家”。到了21世纪，“大陆新儒家”的提法产生，他们试图从政治、文化或宗教儒学，重构或绘制政治蓝图以期影响政治制度设计。今天的中国政治、经济、社会和文化发生了全面变化，作为一个庞大经济体也取得了成功。而现代儒学历经百年，崎岖波折，难以自主，然而不管怎样演化，再浪漫的设想也创造不出可能性让儒学重返“经”的巅峰。这是清华大学政治学教授任剑涛的判断。将来中国会成为一个更加现代的国家，儒学更重要的问题是怎样作为一种“经典”思想资源，参与到这一进程。

　　撰文 | 新京报记者 罗东

　　现代儒学的前半生

　　一个学生的困惑与迷茫

　　阆中（今属四川南充下辖县级市），史称“巴蜀要冲”。清代早期，朝廷在这里设立阆中清代考棚，作为开科取士的重地。考棚也叫川北道贡院、四川贡院、阆中贡院。

　　1905年，清末局势全面紧张，张之洞、袁世凯、刘坤一等人上书变法，推广学校教育，以儒家经典为考试核心内容的科举制度最终被废除。儒学失去了作为“经学”一统天下的制度依托。传统儒学寿终正寝，现代儒学的时间就此开启。阆中清代考棚也很快闲置了。

今天的阆中贡院。

　　1912年，袁世凯下令“尊崇伦常”，然而知识群体的观念已逐步更新，政令无法统一意识形态而使儒家重返巅峰。数年后，“打倒孔家店”的口号响彻全国，“德先生”“赛先生”和“民主共和”成为一种知识潮流。熊十力、梁漱溟、冯友兰等人则不赞同“打倒孔家店”对儒家的全盘否定，当然也同意袁世凯的“尊崇伦常”，而对传统儒学报以同情的态度，在中西学融合中谋求中国社会文化现代化的出路。他们在20年代正式形成现代新儒家群体。

　　不过，对于阆中来说，还是开办了师范讲习所。清代考棚成为场地。

　　1949年后，阆中清代考棚曾被改作会议场所和县招待所，后经“文革”改造，作为“孔家店”的遗产，后院和殿堂被拆除，只留下前院。这期间，一所叫“阆中红旗路小学校”的学校在旁办学了。

　　1968年，6岁的任剑涛就在阆中入读这所红旗路小学校，教室毗邻贡院考场。到此时，阆中清代考棚已历经一个甲子的演变，见证了晚清以来的大变局和儒家命运：此前，它与其他贡院一样是选拔和输送儒学人才的场所，是读书人实现“学而优则仕”，获得家族荣光、官位权势和声望的通道；此后，从民国的“新生活运动”到共和国的革命，它所象征的儒家都被视为前行道路上的障碍。

　　在红旗路小学校，任剑涛的班主任是阆中县城一个彭氏地主家的孩子，初中毕业从教，个子不高，带上小板凳站着教书。任剑涛是低年级的学生，“根本什么都不懂”，对要反对的传统也一无所知，而高年级学生就把这班主任的双手反捆在背后，将头压低。

　　这使任剑涛在脑海里形成两个世界。一个是现实的疯狂和浑噩，另一个则是抽象的“传统”。直到1974年，他上了初中才因为一系列革命话语而知道“孔老二”是谁，一个先秦人物，诸子百家之一。跨越两千年，将这样一个历史人物与当下联系起来，对于不谙世事的少年来说需要想象力。即便通过革命话语想象可以建立一种联系图景，却毕竟不是经验或经历，甚至包括阅读经验都不是，“对传统的印象非常负面，但也只是记忆，没有读多少传统。”

　　到了高中阶段，任剑涛“浑浑噩噩”，直到一个影响深远的事件出现。这就是1977年“恢复高考”。第二年，任剑涛考到南充师范学院（后更名为“西华师范大学”）政治专业。从那以后，政治学成为他观察、思考和辨析问题最基本的一种学理逻辑。

　　同年，山东大学组织了一场“文科理论讨论会”，与会者讨论对孔子和儒家思想的评价。 “不应全盘否定孔子，对孔子必须一分为二。”他们希望扭转对儒家的态度。

电影《孔子》剧照（2010年）。

　　而关于1978年，最深刻的事件是即将全面改变中国的改革开放。随后市场化环境得以生长，社会空间破土而出，整个国家对现代化的追求成为最大共识。围绕儒家的讨论极少，即便涉及也一般认为是限制因素。与读中小学时相比，此时的任剑涛对儒家的感受发生细微变化，“对传统仍不了解，但原来的厌恶也没有了。”

　　现代儒学的后半生

　　一个学者的观察与批判

　　1985年前后，围绕现代儒学出现了一些标志性事件，比如“熊十力思想国际学术研讨会”对第一批现代儒家作研讨，中国孔子基金会成立、中华孔子研究所（后更名为“中华孔子学会”）等社会组织出现，在全国哲学社会科学“七五”规划会议上，方克立和李锦全等人主持的“现代新儒家思潮研究”被列为国家社科基金重点课题。那是一个“文化热”的年代。

左为梁漱溟，右为熊十力。二人均为“新儒学八大家”之一。

　　不过，从论文数量看，对儒家思想进行研究的就很少了。最流行的是中西文化宏大比较及其角度。以此研究儒家思想的，多是中庸立场。批评者也有，比如景海峰在1987年发表在《深圳大学学报（人文社会科学版）》第4期的《当代儒学思潮简论》就认为现代新儒家具有文化保守主义倾向，因而反对其对宗教意义的道德复归。

　　受李耀仙影响（任剑涛认为他是四川的中国思想史研究高峰），任剑涛在大学期间对中国思想史也产生了兴趣。不过他此时并未进入儒家思想领域。

　　1982年，任剑涛大学毕业后到攀枝花中学教政治课，第二年到电大教马哲，为期4年。1986年，到中山大学进修并于次年考研师从李锦全，1989年毕业留校“德育研究室”任教，1993年，调到政治学系上专业课，但是“对传统文化一知半解”。

　　任剑涛真正系统性去读儒家的著作，已经是1994年。因为从那年初至1996年底他在职攻读博士学位。90年代的中国学术研究转向学理，讲究问题、论证和规范。任剑涛从梁启超《先秦政治思想史》的政治与伦理关系提出问题，如果说政治伦理化，谁把政治伦理化？如果伦理政治化，谁又把伦理政治化？按他的观点，即伦理政治化、政治伦理化双向同化，孔子确认了二者内在关涉性，孟子完成政治伦理化，荀子突显了伦理政治化，董仲舒以天的系统完成同化。1999年，任剑涛博士毕业3年后，论文《伦理政治研究》出版。到此时，情感上的“亲和感还是很难建立”

　　也就在这一阶段，港台和海外新儒家（李明辉等并不同意这一归类标签）的牟宗三、刘述先、杜维明等人作品快速进入到大陆。“七五”课题“现代新儒家思潮研究”于1992年也被列为“八五”的重点课题。一时，兴起“儒学热”。

　　同期，欧美的后现代主义思潮也一并进来，其对现代社会、市场经济等议题进行的反思和批判，在国内产生了思想层面的一种响应。儒家思想被认为重视人的生活世界、日用伦常，主张“天”的神圣性，通过“天人合一”可以解决现代困境。任剑涛参与了探讨，他从中西文化的比较维度上提出更审慎的判断，指向知识的限度，以及中西现代化状况的现实比较。后结集为《道德理想主义与伦理中心主义：儒家伦理及其现代处境》出版。

　　1998年，任剑涛被中山大学推荐参加哈佛燕京学社，由学社社长杜维明面试。任剑涛回答面试问题说，牟宗三的心性儒学已经是高峰，现代儒家的知识生长点应该是社会政治儒学，得到了杜维明的赞同。

　　进入新世纪，蒋庆提出他所设计的王道政治即所谓“三院制”。不久后，“大陆新儒家”的提法形成。随后其他新儒家从政治、文化或宗教等诸领域写出了一批作品，重构或绘制政治蓝图以期影响政治制度设计，以使儒学重返“经”的巅峰。

　　任剑涛参与儒学思想的讨论随之也变得频繁，与他们在观点上不断产生碰撞。他将儒学思想和现代儒家作为了一个政治学的研究对象，承认其现代价值，而学理的研究要求研究者限制个人情绪，进入现实观察和逻辑辨析。新书《当经成为经典》出版了，归根结底是确认一种判断，儒学已经不可能再回到“经”的位置，政治、社会、文化已全面变化，将来中国会成为一个更加现代的国家，儒学更重要的问题是怎样作为一种经典思想资源参与这一进程。这是现代儒学的基本处境。

　　对话任剑涛

　　采写 | 新京报记者 罗东

任剑涛：清华大学政治学系教授、教育部“长江学者”特聘教授，著有《从自在到自觉》《伦理政治研究》《公共的政治哲学》《当经成为经典》等作品。

　　断裂 | 现代社会的普遍事件

　　新京报：听你谈现代儒家，终究还是遇到一个尴尬问题。一旦你引用关于经学的古典词句，除了孔孟语录，剩下的基本上我听不懂，也因此曾被一位长辈质疑说，你们80后、90后接受的教育是不完整的。国家在经济上取得巨大成功的同时，围绕传统文化教育的观念随之出现了一些转变。按此标准，他们认为当年的教育存在“缺陷”。

　　任剑涛：这是传统遭遇某种断裂的尴尬。但我认为指责者自己的资格也可能很成问题。他们无法指责任何时代不懂传统。为什么呢？

　　其一，自晚清以后，我们曾经逐渐进入一种激进革命氛围。陈独秀说得明确，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。按今天通俗表达，就是终于发现儒家伦理不行了。但要注意，这不是说陈独秀犯了错误，而是到了这一阶段，大家确实觉得儒家伦理不太行了。所以断裂也不怪我们，由此一直断裂到了80后、90后，为什么？因为中国建立现代国家的任务还未完成。

　　其二，革命氛围直入生活世界，使得儒家伦理的人伦日常在基层社会被废弃掉。晚清已经很严重。现在常说民国时期还存有一些，实际上同样很淡薄了，而共和国席卷而来的革命使之荡然无存。指责者想必也是50后、60后的人，跟你们其实是一样的。他们只是到了中老年，开始觉得什么位置都有了，精神空虚需要找传统寄托。

　　其三，关涉到现代知识和传统知识的对立性和冲突性。现代知识，原来概括为“声光电化”，后来包括社会科学。这对西方首先是一个断裂。古典教育在西方也不是很普遍。比如，哈佛有通识教育，但更重要的是专业教育。洪堡对现代大学进行改革，被广泛接受，并传到了美国。洪堡方案认为，大学是知识传播和创造的专门机构，而知识一定是分门别类的。

　　新京报：所以除了晚清以来的革命或运动等因素，新式与古典教育的传统断裂也不是一个东方或西方问题，而是现代社会里一个普遍事件？

　　任剑涛：简单来说，这是人类社会的现代变迁，尤其是知识分门别类爆炸性发展的结果。如今哪能像孔夫子或苏格拉底一样跟学生坐成一圈，天下大事，不分专业随便议论？即便是一些所谓通才学者，被问研究什么，也得说出具体领域以扮演专业知识分子的角色。

　　现代教育也好，现代知识发展也罢，都以专业的深耕扭转或代替了古典教育的通识天才。什么都懂的人，现在是没有的。这是一个基本的结构，并不是说在情感上要断裂，也并不是说我们的新式教育方向错了。通过恢复国学教育也不能解决问题，那只不过是一个修正性的措施。这是现代社会的难题，不是中国才有的。

　　续上 | 古人不为今人负责

　　新京报：与“断裂”相对应的一个说法叫“思想不死”。思想有其生命力，甚至变得伟大。这是其一。另一方面，思想不死也指不断有后来者根据一时一地的需要去讲述，通过追溯历史、复述祖先来为自己的观点增加正当性。即便思想被遗忘了，也可能被重讲。除了皇权和宗法系统支持，在漫长的历史长河里，儒学的生命也来自无数儒者的重讲和实践，在此意义上是否可以说儒学与其他诸家学说是一样的？

　　任剑涛：在上世纪80年代曾有过一位很有影响，现在却不太提的学术散文家赵鑫珊，当年他写《科学哲学艺术断想》说的就是你说的问题。为什么今天在大学里学科学的人不会去读欧几里得几何（除非是研究科学史），学文史哲、政经法的人却要去读《理想国》呢？

　　如果按卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》的说法，是因为在公元前800年到公元前200年古圣先贤揭示了一个此后2500年左右人类思想的核心问题，关于人，大写的人，构成了我们思考的一个古典源头。比如，今天已经朗朗上口的“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及欧洲的斯芬克斯之谜。关于人的问题，是人类存在思考的核心问题。

　　与自然科学家研究物质结构不同，人类靠洞察力、靠思辨来认识自身，要到苏格拉底那里，诸子百家那里，以及印度及其他文明的原初思想里去找源头。在这个意义上，大陆新儒家始终要说孔子和孟子讲什么，也可以得到强有力的辩护。也就是港台新儒家已指出的：这是我们思想的根源意识。我们不可能不理历史、不理思想，而横空出世。

　　但是，“思想不死”不等于说印证一个历史思想就了结。程颢讲，“吾学虽有所受，天理二字乃是自家体贴出来。”“吾学虽有所受”就是思想不死，另外也要适应人生处境，自家体贴出一个先贤还没有体贴到的东西，否则不是白活了？如果所有东西，孔子已经讲完，那你就“死”了，你又不愿意“死”，只讲孔子如何讲就是废话。

　　新京报：实际上，思考一个现代学术命题或政治社会命题，也可能从典籍中寻找思想支持。比如，有论者提出一个命题，其实早在两千多年前的孔孟或其他儒者学说中就得到阐释和论证。政治学、法学和社会学等学科的中国思想教材也同样有此取向。你的研究是如何处理这个问题的？

　　任剑涛：我做儒学或传统研究，一直不同意这种研究进路。把古典儒学说成是现代，甚至超现代的学问，基本上可以用两个字评论：“荒唐”。因为古典再伟大的思想家，再有预见性，也没有这个复杂社会的经历，不可能替现代人考虑所有问题。按照孔夫子的说法，也“思不出其位”，为什么呢？

　　第一是社会位置限定思考角度。没有当过政，就没办法在国家高度思考问题。第二是位置由时空决定。农耕文明的早期，考虑的问题包罗万象，但要说解决了充分发育的现代社会的问题，那怎么可能？第三，撇开现代体验，专寻传统根基常常就是文化不自信，自己这一代人无能，要去找祖宗为我们遮羞。

　　古人绝对不为今天负责，但我们绝对要为古圣先贤骄傲。这是两种态度。为他们骄傲，是我们要有历史主义的传统认同。而要古圣先贤负责解决一切，盗用古圣先贤之名，是一种很不诚恳的文化态度，遮蔽了这个伟大民族的文化眼光。所以，在这一点上，大陆新儒家要校正自己的现实主义立场。

　　竞争 | 诸神要动起来

　　新京报：研究儒家的群体里，你的身份位置比较尴尬，政治学同仁不理解你何以持续要一只脚踏入现代儒学研究之门，新儒家也拒绝认同你是他们的成员。而你强调给自己的定位是“现代知识人”。如何理解？

　　任剑涛：我特别不想在公共讨论的时候涉及个人信仰。信仰的立场可能会招致无端的压力，所以没必要。我也拒绝别人对我的研究贴标签。面对问题讨论的时候，只要坐在一起，应形成的共识就是我们是现代知识人。

　　第一，现代知识人不是一个单纯亮立场的信仰者。知识人服从知识逻辑，而不只是服从价值逻辑，否则坐到一起来都亮立场，除了你死我活，价值纷争解决不了。当然也有价值的公设性，比如相互尊重，辩驳可辩驳的分歧。

　　第二，承认现代知识发展的分工合作原则。我历来声称自己不是做完备的儒学研究，要做的是作为一个政治学者，受专业视角规定，提供一个现代政治学视野中重塑的儒家状况。但是大陆新儒家拒绝这种原则，他们自认为什么都懂，“你那个政治学算什么？我们儒家就是儒家。”现代知识人强调须有专业视角，才能提供深刻的知识论证。否则只是浅薄的意见。

　　第三，文人强调抒情，作为一个现代知识人，做研究或参与公共讨论则不能情绪化对待问题。文人情怀不解决任何问题，都需服从知识的逻辑。知识逻辑是一种冰冷的理性逻辑。

　　新京报：所以，你常提的“诸神要动起来”，其方式也是通过知识逻辑的平等竞争来实现吗？现代儒学也是其中之一。

　　任剑涛：对。动起来的方式，就是各方面都要去面对残酷的思想市场，而不是自媚，在圈子内互相夸奖。比如在这一点上，姚中秋夸蒋庆是60年来唯一的思想家，那只不过是你们互相欣赏。作为一个现代知识人的态度，第一要接受现实存在的知识共同体的检验，第二，要清楚是不是某个时代的伟大思想家，是一个历史检验问题，当时表扬没有意义。大陆新儒家的互相欣赏招人讨厌。尽管大部分都是我的老朋友了，我的说话已经算客气，还没刺激他们最软肋的部分。

　　严格意义上说，研究要有可公度性，与外部交流，接受检验。在现代社会，外部评价很关键，因为外部才保持着公正性，而内部只是相互的欣赏。更关键的是，现在面对全球化时代，儒学提供了什么新的知识？如果没有，就需要严肃反思，因为古代儒家讲得可好得多了。以性为情，那是不行的。大陆新儒家需要提供可靠的知识论证，而且是可以进行讨论的。

本文整理自2018年9月12日《新京报·书评周刊》B02-03版。撰文：新京报记者 罗东；编辑：徐学勤、安安。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。

　　《当经成为经典：现代儒学的型变》读后感(四)：雷颐丨“国学热”在中国：儒学的民族主义式出场

　　科学哲学家库恩（Thomas Kuhn）认为，科学的进步并不仅仅是量的积累，而是质的飞跃，不同的科学家共同体有着不同的研究方法、研究重点、提问方式和理论体系，即不同的“范式”（Paradigm，有人译为“典范”）。范式是一个包括各种科学、哲学、社会因素在内的综合体。科学的进步就是“范式”的更迭，而且，旧“范式”的衰退与新“范式”的涌现与当时的社会环境和社会心理有着极密切的关系。换言之，科学的进步与发展并不是一个封闭的逻辑体系，不是抽象、孤立而静态的“纯”逻辑知识和理论体系的线性积累，而是深受社会因素、心里因素和历史因素的影响，是与社会实践紧密相关的开放系统，因而要受社会、时代的巨大影响。

　　自然科学尚且如此，社会科学、人文学科的发展与否、“冷”与“热”，受社会和时代的影响当然更为强烈。中国共产党自成立起到1970年代末，近六十年的时间内，无论是执政前还是执政后，一直对“国学”持批评、批判态度。然而，“国学”在中国大陆遭受如此长期的批判、“冷遇”之后，在进入二十一世纪后的十余年却兴起了“国学热”，这背后必定有着深刻的原因。

▍中国共产党对“国学”的批判

　　中国共产党对“国学”长期持批判态度，这一点由来已久。早在1922年，针对胡适提倡整理国故，共产党人就开始了对国学的批判。1922年，中共机关刊物《向导》发表文章批评说：“文化运动发生什么结果呢？他不过把那些以救国为己任的学生们赶回课堂，使那些五四运动中的领袖们学着做新诗，做白话文的出版物，出洋留学，到研究室去研究文学、哲学、科学去了，整理国故去了。”1924年，中国共产主义青年团（以下简称“共青团”）中央机关刊物《中国青年》发表文章提醒青年：“中国国势已经危急的了不得，而这般老学究们还在那里提倡‘国故’，这简直是昏庸已极的事情”，“实在代表了一种反动黑暗的势力”。陈独秀、瞿秋白、郭沫若、成仿吾等人都曾专门撰文批判整理国故。

　　1949年政权新旧交替。但这次“新旧交替”与往常的任何一次都不一样之处，在于这并不仅仅是一次简简单单的政权更迭，而是政治体制、经济制度、社会结构、意识形态等方方面面彻底的“革命”。按照当时官方意识形态的逻辑，一定的社会基础要有相应的“上层建筑”与之配套，一个“全新”的社会必须要有“全新”的上层建筑。所以就有了随之而来的“知识分子的思想改造”、“拔白旗，插红旗”、“批判白专道路”、“兴无灭资”等一系列针对“资产阶级知识分子”的政治运动。其实，这些运动是针对所有知识分子的，因为当时所有读书人都是“旧学校”培养出来的。在这个严密的逻辑体系中，执政党和政府不承认任何学术（甚至自然科学）的独立性，当时的主导观点是“科学也有阶级性”，认为从金文甲古、词章考据到遗传学、相对论等等都具有政治性，可分为“无产阶级的”和“资产阶级的”。自然科学、社会科学和人文学科都要用“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”来批判，一切旧的学术传统都要被取代。对“旧知识分子”影响殊深的“国学”自然首当其冲。

　　对《<红楼梦>考证》一书的批判所引发的“胡适思想批判”，成为建国后对知识分子进行非常严格的“思想改造”的重要内容。“国学”因而被视为“资产阶级”、“封建阶级”的上层建筑和意识形态而遭到严厉的批判。在1950年代的“胡适思想批判”运动中，“整理国故”受到种种政治性指责和批判。文学史专家李长之在批判文章中一边批判胡适也一边自我检讨：

　　胡适为什么要整理国故？这并不像有些人所抱有的那样天真想法，以为这是他在不谈政治之后的学术工作，仿佛他的政治立场虽然反动，而学术工作还是有价值等等。必须指出，他的整理国故工作恰恰和他的反动政治立场相联系着，或者说正是体现了他的反动政治立场的。……他的整理国故、考证红楼梦的目的是为了抵抗马克思革命理论的传播，是为了阻挠中国人民革命的进行。这哪里是‘为学术而学术’呢？当然，事实上也从来没有‘为学术而学术’那样的超阶级的东西存在过。……我曾听过胡适的课，我曾长期间信仰过胡适，也曾附和过他的主张。……不久我也搞起‘国故’来了，在一九三七写了‘道教徒的诗人李白及其痛苦’一书，不但在内容上把李白曲解为尼采式的超人，充分显示了个人主义的观点，而且那时正是日本帝国主义发动全面侵略的前夕，就客观作用上说这类的书又是引导青年逃避当前最严重的现实斗争的。

　　还有批判文章认为胡适的目的既不同于顾炎武为保存汉族的文物制度、反抗满清统治，又不同于章太炎以此作为革命武器，“他是帝国主义的代言人，根本没有民族观念；同时他又是反动统治阶级的御用学者，他曾因文字而升官，决不会因文字而得祸，更用不到逃避现实。他的目的，只是为了贩卖资产阶级最反动最腐朽的实验主义，来替帝国主义服务而已！”“如其没有正确的立场、观点与方法，考证也不免误入歧途。俞平伯、周汝昌等的红楼梦研究就是最明显的例子。”“胡适的‘整理国故’，其目的就在破坏马克思主义的传播和歪曲中国人民对古典文学遗产的认识”，“另一反动目的是要借此把实用主义的毒素散佈到青年的头脑中去，变成反马克思主义的‘本领’。……今天，我们清算胡适的治学方法，也就是要端正我们自己的治学态度。再不能株守汉学残垒、安于支离破碎，对马克思主义采取深闭固拒的态度了。我们应当认识，只有运用辩证唯物主义的武器，才能够深入研究事物的本质和其规律性，形式逻辑于此是无能为力的。”

　　此后，国学与其他“非马克思主义科学”一样，受到越来越激烈的批判。到“文化大革命”期间，中外文化都作为“封、资、修”被“彻底打倒”。[vii][⑦]在局外人难以想象的巨大压力之下，“国学”几成绝学。

▍“国学热”的背景

　　“文革”结束，各项学术研究渐次恢复，“国学”作为一种与社会现实的关系相对薄弱的“纯学术”开始获得独立、自由研究的空间，其空间之大，不仅“文革”中无法比拟，甚至远超“文革”前的“十七年”。当然，此时“国学”只局限在学者的象牙塔中，并未成为社会热点。但在二十世纪末以及二十一世纪最初的十余年间，各路“国学”却突然“走红”，以至形成了一股引人注目的“国学热”。“国学”而成“热”，殊为不易，其后有更为复杂深刻的背景与因素，其中最重要的作用是国家力量的直接推动。如果没有国家权力的大力提倡和支持，“国学”最多只能成为“知识界”研究的热点之一，很难成为今日铺天盖地、席卷全国的热潮。

　　其实，早在1993年8月16日，《人民日报》第三版史无前例地以整整一版的篇幅发表了题为“国学，在燕园又悄然兴起”的长篇报道，这标志着国家正式提倡“国学”的开始。此文提出：

　　北大的领导和众多的教师认为，社会主义精神文明建设与物质文明建设是车之两轮、鸟之双翼，缺其一就会翻车，就不能腾飞。精神文明建设离不开我国的文化传统。所谓‘有中国特色’，一个重要含义就是中国的文化传统。北大学者认为，中国传统文化是中华民族伟大智慧和创造力的结晶。它在漫长的历史过程中凝聚了中华各族人民，支配中国人的生活方式，今天也仍然渗透在现实生活之中，对中国人的思想、行为起着潜在的支配作用。深入地探讨中国传统文化，对繁荣社会主义新文化，提高中国人的自尊心、自信心，增强民族凝聚力等等，都是一项基础性工程。他们认为，把对中国传统文化的研究尊为‘国学’，并无不当。

　　《人民日报》在此文的“编者按”中特意指出：中国传统文化即“国学”，“研究国学、弘扬中华民族优秀传统文化，是社会主义精神文明建设的一项基础性工作”。仅仅两天之后，8月18日的《人民日报》又在头版发表了《久违了，‘国学’！》的短评，盛赞国学研究对社会主义精神文明建设的重要意义：“社会主义精神文明建设离不开我国优秀的文化传统”，“所谓‘有中国特色’，一个重要含义就是中国的文化传统”。

　　1993年11月14日，中央电视台“东方时空·焦点时刻”节目又以“国学热的启示”为题，对“国学热”作了详细介绍、宣传。12月1日，《人民日报》发表了题为“高屋建瓴，启迪后人”的“侧记”,报道了季羡林先生在北大就东方文化和国学作的一次报告，这是北京大学团委和学生社团举办的“国学月”的一个重要项目。

　　1994年2月16日的《人民日报》发表了季羡林的“国学漫谈”一文，明确告诉人们“国学决不是‘发思古之幽情’”，而是有强烈的现实意义，其现实意义主要表现在建设有中国特色的社会主义的“特色”上、“它的光辉也照到了国外去”和“激发我们整个中华民族的爱国热情”这三个方面。他尤其强调：“探讨和分析中国爱国主义的来龙去脉，弘扬爱国主义思想，激发爱国主义热情，是我们今天‘国学’的重要任务。”

　　因此，北京大学于1992年初成立了“中国传统文化研究中心”。有报道说：北大“中国传统文化研究中心”的工作得到了国家教委和中央的重视和支持，时任国务院副总理的李岚清在与北大教师座谈时，针对的“国学热”发言说：“弘扬中国优秀传统文化是社会主义精神文明建设的一项急迫任务，北大在这方面做了大量工作，应该肯定。……拍摄传统文化的电视片集，编写传统美德的书籍，都很有现实意义，有助于帮助下一代树立正确的人生观。”《人民日报》如此频密地宣传、提倡国学，国家领导人明确支持“国学热”，与此相呼应，《光明日报》、《中国青年报》和中央电视台等均以前所未有的篇幅多次宣扬“国学热”，报导有关研究状况，并不断发表“国学/中国文化/东方文明”将主导二十一世纪、拯救全人类的宏文。“国家级”媒体的宣传无疑具有强烈的导向意义，“国学”迅速热遍全国。一些报纸开设了“国学”专版，一些地方政府开始祭孔，央视的“百家讲坛”事实上变成“国学”的“独家讲坛”，一些大学相继成立国学班或国学院，一些中小学在当地教育主管部门的支持下开始读经，将是国家级、标志性、总建筑面积超过八万平方米的“中国国学中心”正在建设。在国家的大力支持下，从资料整理到学术研究，近十几年来，“国学”研究也确实取得了非常丰厚的成果。2013年，政府规定，具有教育、教学“指挥棒”作用的高考开始降低英语权重，增加语文权重，其目的是“淡化盲目学习英语热，关注国学教育”，“增加国学教育”。由此，国学从一般提倡，进入国家的具体制度安排之中。

▍意识形态民族主义转向

　　国家对“国学”的明确倡导和支持，是1989年之后开始的，其背景是海内外各派学者对“传统文化”的突然重视，即“文化热”。而执政党和政府对传统文化的突然提倡与强调，则有更深远的意识形态民族主义转向。当然，这里所谓的“转向”，并非指执政党完全放弃马列主义毛泽东思想，而是指其既有官方意识形态中的“民族主义”权重迅速加大。

　　从1989年下半年开始，国学和传统文化，就作为对刚刚发生的“风波”作出反应的“政治正确”的意识形态提了出来。如一份官方色彩浓厚刊物刊文所言，“所以在资产阶级自由化泛滥的时候, 有些‘精英’ 便改穿了西装来彻底否定传统文化, 他们因为已经吃了牛奶和面包,便反过来痛骂母亲的乳汁是多么肮脏, 却不想想这种乳汁曾经给他们多大的营养。传统文化这一次所受的劫难是相当深重的, 因为‘精英’们已决心把它完全搞臭。”

　　国家教委针对高校教师和学生在1991年专门创办了“政治理论刊物”《高校理论战线》，时任国家教委主任的何东昌发表了“社会主义的一条重要战线——写在《高校理论战线》出版之际”作为该刊“创刊词”。

　　“创刊号”还报道了“前不久”由国家教委社会科学发展研究中心和由北京高校部分教师组成的“民族文化与社会主义现代化建设”研究课题组联合组织召开了“如何正确对待中国传统文化”学术座谈会，“与会者就近几年来民族文化虚无主义思潮的表现、根源、危害以及如何正确对待民族文化和外来文化，如何建设社会主义新文化等问题进行了热烈的讨论”。“与会许多同志认为，近几年来，在理论界、学术界、文化界和社会上重新泛滥起一股以‘反传统’为时髦，乃至全盘否定民族文化和全盘肯定西方文化和民族文化虚无主义思潮。这股思潮给社会主义精神文明建设和文化建设带来了十分恶劣的影响，应该认真加以清理和批判。”他们认为这“近几年泛滥的民族文化虚无主义涉及到政治、经济、文化、心理、社会等各个领域”；“不少同志在联系近几年民族文化虚无主义泛滥的实际情况指出，民族文化虚无主义在理论界和社会上，尤其在经世未久，对传统文化缺乏了解的青年学生中造成了思想混乱，对其危害绝不可低估。”

　　张岱年在发言中说：“民族文化虚无主义思想是民族自卑心理的表现，也是向往资本主义的一种表现。”

　　张岂之认为：“民族文化虚无主义”产生的原因有四个方面，“是‘全盘西化’论的组成部分”，“是歪曲我国经济体制改革的一种产物”，“是国外某些言论的再版”，“是走极端的片面性思维方式的表现”。“今天非常需要澄清民族文化虚无主义的影响，这是一个很严肃的任务。”“实践证明，历史与民族文化是进行爱国主义教育最有效的理论武器，比讲多少道理都有效，是民族凝聚力的强大源泉。”

　　李文海进一步分析说：“民族虚无主义与历史虚无主义是资产阶级自由化反对共产党、反对社会主义的理论依据，给青年人造成的心灵创伤比直接的政治结论更严重，所以我们应该花更大的力气清除其影响”目前这方面的努力很不够。”“要深层次地解决青年的思想问题，应首先向民族虚无主义和历史虚无主义开刀”。

　　李侃强调：“这次民族虚无主义和历史虚无主义思潮与资产阶级自由化思潮紧密联系，它不是一切都不要，而是不要传统，不要社会主义，不要党的领导，而要西化，要资本主义”，所以“否定传统的危害性越看越严重，对其严重性要给予足够的重视”。

　　1994年8月，中共中央发布《爱国主义教育实施纲要》提出：

　　中华民族是富有爱国主义光荣传统的伟大民族。爱国主义是动员和鼓舞中国人民团结奋斗的一面旗帜，是推动我国社会历史前进的巨大力量，是各族人民共同的精神支柱。现在，我国人民在建设有中国特色社会主义理论和党的基本路线指引下，大力发展社会主义市场经济，努力建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家。在新的历史条件下，继承和发扬爱国主义传统，对于振奋民族精神，凝聚全民族力量，团结全国各族人民，自力更生，艰苦创业，为中华民族的振兴而奋斗，具有十分重要的现实意义。各级党委和人民政府，各有关部门和人民团体，必须高度重视这项工作，并结合各自的工作特点积极开展爱国主义教育。

　　爱国主义教育的主要内容包括“中华民族悠久历史教育”和“中华民族优秀传统文化教育”，并要各地建立“爱国主义教育基地”。1996年11月，国家教委、民政部、文化部、国家文物局、共青团中央、解放军总政治部决定命名和向全国中小学生推荐百个爱国主义教育基地。从1997年7月到2009年5月，中宣部先后四次公布了近四百个“全国爱国主义教育示范基地”。除全国性“示范基地”外，各省、地、市、县又陆续建有大量不同级别的“示范基地”；2011－2012年，各地开始命名第五批“示范基地”。这些“示范基地”当然是以中国共产党的活动历史内容为主体，但重要历史上的重要文化、文物遗址几乎悉数囊括，从周口店“北京人”遗址、余姚河姆渡遗址一直到朱屺瞻纪念馆、胡庆馀堂中药博物馆、潘天寿故居、“马一浮纪念馆”等等，均在其中。马一浮、胡雪岩、潘天寿等曾长期是批判对象，现在竟然成为“爱国主义教育示范基地”，这种选择也显示了中共官方意识形态的“民族主义转向”。

　　2002年中共“十六大”政治报告中强调：“在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”“必须把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务，纳入国民教育全过程，纳入精神文明建设全过程，使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态。”

　　2004年2月,发布《中共中央国务院关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》，提出未成年人思想道德建设的主要任务是：“从增强爱国情感做起，弘扬和培育以爱国主义为核心的伟大民族精神。深入进行中华民族优良传统教育和中国革命传统教育、中国历史特别是近现代史教育，引导广大未成年人认识中华民族的历史和传统，了解近代以来中华民族的深重灾难和中国人民进行的英勇斗争，从小树立民族自尊心、自信心和自豪感。”随后中宣部、教育部制定了《中小学开展弘扬和培育民族精神教育实施纲要》，明确说道：

　　面对世界范围各种思想文化的相互激荡，西方敌对势力对我实行‘西化’、‘分化’和争夺下一代的图谋，面对全面建设小康社会的宏伟目标和实现中华民族伟大复兴的历史重任，面对日益开放的环境和发展社会主义市场经济的新要求，在中小学开展弘扬和培育民族精神教育，不断增强广大青少年对民族优秀文化的认同和自信，振奋民族精神，凝聚民族力量，是一项十分紧迫的任务。……爱国主义是民族精神的核心。中小学开展弘扬和培育民族精神教育必须高扬爱国主义旗帜，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神。引导学生树立以热爱祖国、报效人民为最大光荣，以损害国家和人民利益、民族尊严为最大耻辱的观念。……爱国主义同社会主义是紧密结合的。了解新中国成立以来，特别是改革开放以来社会主义现代化建设取得的伟大成就和全面建设小康社会的宏伟目标，认识社会主义中国的历史性进步和光明前途。……中国共产党是民族精神的继承者和创造者”。……各学科有机渗透民族精神教育，把弘扬和培育民族精神教育纳入中小学教育全过程，贯穿在学校教育教学的各个环节、各个方面。中小学德育课程和语文、历史等人文社会科学课程，要充实体现民族精神的丰富内涵。数学、物理、化学、生物、科学等理科课程应结合教学内容，丰富中国科学家的科学成就和民族精神的内容。艺术(音乐、美术)课应包含经典民乐、民歌、民族戏剧欣赏和中国画、书法艺术欣赏的内容。体育课应适量增加中国武术等内容。……建立‘中小学弘扬和培育民族精神月’制度。为把开展弘扬和培育民族精神教育引向深入，在做好经常性宣传教育工作的基础上，决定从2004年开始，每年9月为‘中小学弘扬和培育民族精神月’。……各级党委和政府要提高认识，本着求真务实的精神，把弘扬和培育民族精神作为贯彻《中共中央国务院关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》的一项重要任务，摆上重要日程，切实加强领导，给予必要的财力、物力和人力支持。各级宣传、教育等部门要根据本《纲要》精神，结合当地实际，制定具体实施办法，深入学校了解情况，研究问题，总结经验，指导工作。教育部门要设立中小学德育工作专项经费。宣传、教育部门要主动与各有关部门和群众团体密切配合，充分发挥工会、共青团、妇联等群众团体的优势，组织开展丰富多彩的教育活动，共同做好中小学弘扬和培育民族精神教育工作。

　　2005年6月，中宣部、中央文明办、教育部、民政部、文化部五部门联合发出《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》：“为深入贯彻落实党的十六大和十六届三中、四中全会精神，大力弘扬和培育以爱国主义为核心的民族精神，传统中华民族的优秀传统，推动社会主义文化的发展繁荣，现就运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统，提出如下意见：”“对于进一步增强中华民族的凝聚力和认同感、推进祖国统一和民族振兴，对于不断发展壮大中华文化、维护国家文化利益和文化安全，具有十分重要的意义。”“传统节日中所蕴含的民族文化的优秀传统，是对青少年进行思想道德教育的宝贵资源。教育行政部门要研究制定把传统节日教育纳入国民教育体系的具体措施和办法，把传统节日教育纳入学校教学活动之中，推动民族文化的优秀传统进课堂、进教材。”值得注意的是，此“意见”甚至将弘扬传统文化与“维护国家文化利益和文化安全”联系起来。2007年12月，国务院正式将除夕、清明、端午、中秋等传统节日定为国家法定假日。

　　在这种方针指引下，“国学”与“中国特色社会主义”、“增强民族凝聚力”、“思想教育”紧密联系起来。“坚持古今贯通的原则。也就是说宣扬爱国主义既要进行系统的中国优秀传统文化的教学，力求重点突出，取材恰当，通俗易懂；与此同时又要注意突出时代特征，大力宣扬改革、开放时期涌现出来的爱国主义典型事迹，使青年学生们明白当今新时代的爱国主义也就是爱有中国特色的社会主义。”“我们加强爱国主义教育一定要挖掘传统文化有关爱国的主张和思想中的合理成分与合理内容，并同四项基本原则结合起来。其实，四项基本原则就是现代爱国主义教育最基础、也是最根本的内涵。”于是，“国学热”成为学校“思想政治教育”的重要内容。

　　近年来，“国学”又与“国家文化安全”联系起来。有论者宣称：“不论各家怎么说，国学是中华民族的传统文化这一范畴是一致的。传统文化是中华民族的根基，是中华民族共同认同的基础，传统文化彰显出来的民族主体品格是时代精神的载体，是中华民族今天能够实现伟大复兴的主体条件。中华传统文化的传承与弘扬是国家文化安全的核心，‘国学热’的兴起有利于繁荣中华文化，提升中华文化的整体实力，固本强根，切实维护我国国家文化安全。”[xxix][25]依照这一思路，承认和强调“维护国家文化安全”始终是提倡“国学”和“国学热”的深层动因。今天,我们对“国学”的讨论与定位仍然不能脱离“国家文化安全”的视角。

　　事实表明，主流意识形态自1989年下半年起开始做出重要调整，在马克思列主义、毛泽东思想、科学社会主义之外，以强调“民族传统优秀文化”增添了浓重的“民族主义”，开始更多地从传统文化中汲取政治理论资源，其话语具有日渐浓厚的“民族文化”色彩。这种大幅度调整，肇因于深刻的“合法性”需求。

　　“合法性”（legitimacy），又译作“正统性”、“正确性”、“正当性”或“合理性”）。在政治学中，国家权力来源的“合法性”并非指符合法律条文，不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系，即统治者权力是否被广大社会成员发自内心地加以认同的问题。公权力是为维持社会秩序的“必要之恶”，但公权力若仅依靠强制力量并不能维持社会的持续安定，因此任何公权力必须制造出一套诠释系统，把国家形态与社会结构概念化、合理化，使社会所有成员都相信那样的结构形式与内容是合理的，即统治者的统治权力是应当的、正当的、或命定的。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是，“除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素――对正当性的信仰”；每个权力体系“都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。伊斯顿（David Easton）认为，统治者获得被统治者支持有三条途径：“那种不直接与具体的物质报酬、满足或是强制相连接的支持，可以通过下面三种反应产生：第一，努力在成员中灌输对于整个体制及在其中任职者的一种牢固的合法感；第二，乞求共同利益的象征物；第三，培养和加强成员对政治共同体的认同程度。”简言之，哈贝马斯（JurgenHabermas）有著名的论断：“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”

　　在“合法性”的重建中，国学/传统文化的迅速复兴显示了在全能体制国家中国家权力对文化的高度掌控。在重倡传统文化中“国学”成为前导，被纳入民族振兴、爱国主义、中国特色社会主义、增强民族凝聚力、国家文化安全的话语系统。这种将国学/传统文化编码织入国家意识形态的过程，同时显现出国家权力与学术、文化间的复杂关系，一方面反映出国家权力对“传统文化”的控制和利用，一方面反映国家权力对“传统文化”的需要，甚至越来越倚重。近年来，以“中国精神，中国形象，中国文化，中国表达”为标志的一系列政治宣传画出现在全国城乡。这些宣传画从形式上充满了中国元素，确实是“中国形象”、“中国表达”。

　　这些宣传画，与“文革”宣传画的“红、光、亮”形成鲜明对照。由此，也可看到传统、民族形式、民族主义的转向。

　　由几位国学/儒学推动动者撰写的《阵地战――关于中华文化复兴的葛兰西式分析》一书，将以儒学为核心的中华传统文化复兴定义为“文化民族主义运动”。他们借用“西方马克思主义”重要理论家、意大利共产党领导人葛兰西的“文化霸权”理论，明确提出中华传统文化与西方文化几乎完全不同，当代中国形成了“中华文化阵营”与“西方文化阵营”，正在进行争夺文化霸权的“阵地战”。“‘五四运动’以来对传统文化的全面抛弃以及西方各种文化思潮的大规模入侵，使我们的国家和民族丧失了自己的文化自主性，缺少自己的核心价值观、有效的意识形态、有感召力的生活方式和基本制度，对外不具有与西方世界匹敌的‘软力量’，对内不具有能够被全体人民共同认同的‘文化领导权’。‘文化民族主义运动’既是重建中国人自己的生活方式和价值观念，确立社会规范和伦理道德，乃至寻找精神信仰的过程，也是在文化领域与其他意识形态开展‘阵地战’的抗争，同时也是对中国软力量建设的积极尝试。”这两个阵营不仅文化性格完全不同、各自的文化渊源也不同，因此：“它们的行动目标存在显著差异，甚至是对立的。中华文化阵营的目的是建立中华文化的主导地位，驱除西方文化势力，而西方文化阵营则希望确立西方文化的主导地位。更为重要的是，两者的社会基础不同，而且联盟策略也不同。例如，对中华文化的一致的态度，决定了民间和政府的亲和性。所以中华文化阵营是亲政府的，而党政官员中是华文化阵营的成员，至少也是盟友。而西方文化阵营则是反政府的，至少反对‘大政府’。”“当下的文化领导权争夺战，既是一场阶级战争，又是一场民族战争。”中国“要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路”，所以“中国共产党从‘五四’传人转变为儒家复兴的积极推动者。”

▍嵌入与脱嵌：思想史方法论

　　多年前，笔者在“今天非常法兰克福”这篇文章中说过，同一种理论在不同的社会、历史背景中效果是非常不一样的：“从知识社会学的角度说，学者对一种‘知识’所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了‘纯学理’的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次。这样，我们必然或说不得不离开‘纯学理’、‘纯观念’的领域。因此这时我们重视、追问的不是‘文本’（text）中的观念的‘普遍’意义，而是要解释、说明、强调这些观念在‘当事者’所处的特定‘脉络’（context）中是如何显现的， 具有哪些‘特殊’的意义。”

　　从思想史研究的方法论层面而言，对一种思想的研究不能离开“脉络”来分析“文本”。如果仅作脱离脉络的“纯文本”分析，由维特根斯坦（Wittgenstein）所说的名称的“家族相似性”，对两个“名称”完全一样、但实质完全不同的“文本”就会得出“完全一致”的结论。如前所述，当前的“国学热”是传统文化复兴的核心内容，而传统文化复兴实质是“文化民族主义”，是为了突出中华文化的“特殊性”，批判、反对“普适价值”。然而，胡适在九十余年前也主张和提倡“整理国故”，但他的主旨之一却是要通过整理国故来阐明中国文化传统中的“科学方法”，为“科学”在中国寻根，并藉此证明“科学”并非是与中国传统文化完全不相容的“泊来品”。他的主要目的是要为“科学”在中国寻根，想论证中国传统也有“科学”，证明中国并非自外于世界普适价值，或者说，是为中国文化与世界文化“接轨”而努力。同为“国学”，二者指向正相反对，“能指”（sigifier）相同，但“所指”（signified）完全相反。

　　“国学”的能指相同、所指相反，这说明，一种思想尤其是社会性思想从来都是与社会、和历史紧密纠结、缠搅在一起，同一种思想，在不同的历史脉络中会被不同地“使用”。在近代中国与日本，儒学被不同地“使用”，其作用与结果自然大不相同。

　　鸦片战争后，列强的船坚炮利、电报铁路，是国人对“现代”最早、最直观的感受，有识之士提出“师夷长技以制夷”。但此主张及其后引进大机器生产、学习近代科学知识、兴办新式企业的“洋务运动”，却被“儒学正统”以“夷夏之辨”斥为“溃夷夏之防，为乱阶之倡”。“儒学正统”还以“形而上者为之道，形而下者为之器”为理由，将“技术”贬为“奇技淫巧”。

　　李鸿章提出军务紧迫，要架设电报，“儒学正统”却质问：“夫华洋风俗不同，天为之也。洋人知有天主、耶稣，不知有祖先，故凡入其教者，必先自毁其家木主。中国事死如生，千万年未之有改，而体魄所藏为尤重。电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至，为子孙者心何以安？传曰：‘求忠臣必于孝子之门’。藉使中国之民肯不顾祖宗邱墓，听其设立铜线，尚安望尊君亲上乎？”

　　在经济政策上，“儒学正统”以《论语》为据，坚决反对此时刚刚出现的“重商富民”的思想，反对兴建铁路，论说机器生产是“末富”，传统劳作才是“本富”；现代工商业是“末富”，传统农业耕织才是“本富”，所以排斥、拒绝机器生产和工商业就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末：“行之外夷则可，行之中国则不可。何者？外夷经经商为主君与民共谋共利者也；中国以养民为主，君以利利民，而君不言利者也。”“臣闻夏变夷，未闻变于夷者也。”“奈何以中国礼义之邦而下同外夷之罔利乎？”“中国自强之道，与外洋异。外洋以商务为国本，中国以民生为国本；外洋之自强在经商，中国之自强在爱民。”“夫中国所恃以为治者，人心之正，风俗之厚，贤才蔚起，政事修明也……泰西各国，以商为主，凡所造作，施之彼国则为利，用之中国大抵皆奸黠者蒙其益，而良懦受其害，铁路乃其一也。”如果铁路推广开来“势必驱良懦尽化为奸黠，是足坏天下之风气”。

　　洋务运动中洋务派与顽固派的争论中，顽固派掌握了儒学正统的话语霸权，总是从“礼义纲常”、“夷夏之辨”的高度来否定新器物的合法性。当位高权重的洋务大员们在这种“儒学正统”前都大叹其难、大摇其头时，近代中国的“反传统”至少是“势所必至”了。

　　与近代中国形成鲜明对照的是，儒学在近代日本并未成为接受新事物、发展工商的障碍，反被阐释成一套促进工商的话语体系，其“开山之作”便是有日本“实业之父”之称的涩泽荣一所著《“论语”与算盘》，这本书1996年有了中译本。

　　1840年出生的涩泽荣一1867年作为日本使节团成员出席了在法国巴黎举办的万国博览会，后又在欧洲游历将近二年。当时欧洲的产业发展和经济制度给他留下了深刻的印象，为他以后的活动奠定了基础。回国后受明治新政府之聘在大藏省任职，曾升任大藏大臣。但不久便辞职“下海”，投身实业。他创立了银行、造纸厂后逐步扩大自己的经营范围，业务遍及铁道、海运、矿山、纺织、钢铁、造船、机电、保险、建筑等众多领域，确是日本近代的“实业之父”。

　　《论语》代表仁义、伦理和道德，而“算盘”当然是“精打细算”、“斤斤计较”的“利”的象征。涩泽荣一认为传统人们总把“义”与“利”对立起来，从中国古代到西方古代都有种种说法，如中国儒生有“为富不仁”之说，古希腊的亚里士多德也有“所有的商业皆是罪恶”的论述。这些观念的形成当然是与一些不法商人的种种不当牟利手段有关，以至形成“无商不奸”的看法。但是，当把这种观念绝对化后，对国家和社会的发展却有极大的害处。因此，他的工作就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明晓“取之有道”的道理；同时，又要让其他人知道“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，因此尽可以放手追求“阳光下的利益”，而不必以为于道德有亏。

　　他写道：“我始终认为，算盘要靠《论语》来拨动；同时《论语》也要靠算盘才能从事真正的致富活动。因此，可以说《论语》与算盘的关系是远在天边，近在咫尺。”他强调，“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务。” 他认为，后儒对孔子学说误解最突出的是有关富贵观念和理财思想，他们错误地把“仁义正道”同“货殖富贵”完全对立起来。所以，涩泽对孔子的财富观作了一番论证和说明。他对《论语》和《大学》有关论述的分析表明，孔子并无鄙视富贵的观点，只是劝诫人们不要见利忘义，不要取不义之财。也就是《论语. 泰伯》所说“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”对孔子“义利观”误解最严重、对后世影响最大的是程朱理学。他们把“利”与“义”完全对立起来，结果是“把被统治阶级的农工商阶层人置于道德的规范之外，同时农工商阶级也觉得自己没有去受道义约束的必要。”“使得从事生产事业的实业家们的精神，几乎都变成了利己主义。在他们的心目中，既没有仁义，也没有道德，甚至想尽可能钻法律的空子去达到赚钱的目的。”由于宋明理学空谈心性，鄙视实业，也是导致亡国的一个重要原因，所以他强调指出：“仅仅是空理空论的仁义，也挫伤了国家的元气，减弱物质生产力，最后走向了亡国。因此，必须认识到，仁义道德搞不好也会导致亡国。”

　　但是，利己主义也会亡国，《大学》中有一句话说：“一人贪戾，一国作乱。”就是说，由个人的贪戾这种细微小事发展下去，就会导致国家动乱这类惊天动地的大事。所以修身养性，提高道德也是不能忽视的。“总之，谋利和重视仁义道德只有并行不悖，才能使国家健全发展，个人也才能各行其所，发财致富。”他反复以自己的经验来说明《论语》与“算盘”可以是一致的，所以明确表示，一定要把《论语》也作为商业上的“经典”，他的工作“就是极力采取依靠仁义道德来推进生产，务必确立义利合一的信念。”

　　在近代日本和中国的不同阐释和实践中，同一部《论语》便具有了不同的“实在意义”。日本对《论语》阐释拉近了它与“算盘”的距离，因此，进入“近代”的日本无需批儒。而近代中国语境中对《论语》的阐释不说进一步扩大了它与“算盘”距离，至少是使二者的距离更加僵化固化，更难接近；而这种种阐释却是作为“真理”、“圣道”而传达、散播的，其后果自然是成为大机器与新式工商的阻碍者。恕我重复，恰恰是对《论语》如此阐释，埋下了进入“近代”的中国的启蒙者们不得不也不能不“批儒”“反儒”的伏笔。

　　传统、经典的“实在意义”是在权威阐释和社会、历史的实践中形成的，一种千百年来对社会一直发生影响的思想尤其如此。其“原本”不可能如某种“标本”那样冷藏、冷冻起来一直“保鲜”、保持其“纯真”，在漫长的历史中它必然要被“污染”（否定性修辞）或被“发展”（肯定性修辞）。研究、探寻一种思想“原本”的真义当然有意义，但更有意义的是由此展开对它是如何被运用（无论是“污染”或“发展”）的研究、探讨。思想史研究应将观念嵌入具体的历史脉络中进行分析，而不是“脱嵌”，对观念作“纯文本”解读；更不应当再反过来，将文本、经典的“脱嵌式解读”当做真实的“历史”来论述。

　　国学/传统在历史与社会现实中的复杂关系，再次提醒人们深入思考何为传统、如何解读传统、传统被如何使用，其“所指”究竟何在？

　　来源：《二十一世纪》 说明：原文注释，请参看原刊