《明清之际士大夫研究》经典读后感有感

　　《明清之际士大夫研究》是一本由赵园著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：33.50，页数：551，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《明清之际士大夫研究》精选点评：

　　●虽然看得不太明白吧……

　　●虽然好，可是总有些时候觉得搔不到痒处。其实只需稍稍再用点力就可以好看一大截。

　　●像散文不像史学论著。晚明历史的书写过程是复杂的，不能联系当时的政治文化和社会思想，探求其中深层次的因果，反而过度信赖文本，根据刻板的政治印象（用明初政治环境来解释明末，实在无语），做出似是而非的解读，实际上并无太多意义。

　　●不论是文史，涉及明清之际的内容都应该参照一下此书

　　●清平调，不足歌。

　　●已送映虹。

　　●每年都有机会翻出来的书

　　●超级棒～印象最深刻的是其中一个观点“遗民在时间中磨蚀，同时经由时间保存”。真正消灭遗民的是时间，时间焦虑下的伦理困境（故国与新朝）中，大明的旺盛生命力被腐蚀着。士文化的话语规则和文化的发展在明末的殉国中得到了体现

　　●很有才情，富于激情。但是，面对头绪纷繁的明清之际的历史情境，作者在讨论时也出之以头绪纷繁，内容也随之显得散杂。而且，行文常让人觉得这是随笔，而非学术专著。大量的原文和作者个人的行文交织在一起，又采用了随文注的形式，看起来和别扭。像这样篇幅不算短的著作，竟然连一段单列出来的材料的没有，也是很少见的现象。

　　●可作散文读，主题性不强。

　　《明清之际士大夫研究》读后感(一)：《明清之际士大夫研究》小札

　　虽然周全，但总感觉笔法有些缥缈，不能力透纸背。有时说了一圈，又感觉什么都没说。如下图:

　　《明清之际士大夫研究》读后感(二)：书内容还行，缺点也多

　　用了差不多四个月的时间，断断续续才将这本书读完，合上书之际，静心回想，却似乎想不起此书的精彩之处，似无所获。赵先生此书，题目宏大，亦能争人目光，我就是被书名吸引的。但全书读完，却觉得赵先生此书并不太令人满意。

　　首先是文字，此书文字与句式半文不白，读起来拗口，有不少句子存在语病，我推想赵先生是想使行文能变得古雅，不得不说，若是如此，应当说是失败的。

　　其次是结构松散。豆瓣有位读者指出：“像是散文，而不是学术专著”，本人相当赞同此观点。此书结构比较松散，立论分散，文章的结构确实不像学术专著那样严谨，步步设论，严谨推论，更像学术笔记类的文章，有时读着令人感觉如入云里雾里。特别要指出的一点是：引证与正文混同度太高，有时令人无法准确把握作者的观点到底是什么。再加上文字的特征，更加剧了这种混乱。

　　从整本书来说，我读完之后，无法准确把握作者对于明清之际士大夫的研究到底有什么独到的观点，我相信是存在的。

　　《明清之际士大夫研究》读后感(三)：明清之际的士大夫研究

　　明清之际是王朝更替的一段特殊历史,然而在特殊历史之中所蕴含的不同甚或说剧变实在是微妙到极致。我一直都觉得思想史比实在的以事件为中心的历史更具价值和吸引力。更能真实地反映出时代骤变的必然与生命力。

　　《明清之际士大夫》深刻而有力,生动展示了那个时期各种文化现象和人文景观,是一部不可多得这方面的研究资料。近些年来,像这种思想力度强而客观,有生命景象的著作实在是不多见的,同时发现这类作品引起读者的重视实在是远远不够的。

　　这样的作品,一定要得到足够应有的重视。文中的引注好些都是一些经典之作中的片段,足可发以深思,如王夫之,顾炎武,黄宗羲,方以智,陈寅恪,钱穆等一些作品的剖析,可见荟萃一堂,蔚为大观。

　　这也无怪乎,此本可列东亚人文经典的行列而自具特色,慨然不愧了。

　　《明清之际士大夫研究》读后感(四)：赵园《明清之际士大夫研究》读书笔记

　　赵园《明清之际士大夫研究》读书笔记

　　赵园认为明代士人提倡坚忍颂扬苦行，其气象正近于墨家？P11【可以查究墨家学说在明代的流播影响，也可以探讨明代士人墨家化对思想与政治的影响，再返归回先秦儒墨之争墨家失败的思想史原因及其历史意义。】

　　绝命诗文是明代士人自觉的形象制作大工程的一部分，也正因明末，其制作更加精良。士人的生存本赖有不断的反省与取证，无“意义证明”的人生是虚妄的。P41

　　王夫之批判“士气”的群体性和非理性，及其躲在“众人”身后的“个人”的怯懦。同时反思使得“士大夫”为“士气”所支付的巨大代价，是以“群”的形式出现的“士”的不为制度所容忍。对群体的反思，“用众不如用独也。”P60

　　士人的孤独体验，其受辱／被戏弄之感，还因事件本身的非庄严性。清净愈益荒谬，“与义”的道义根据也愈益薄弱。P63

　　明末蜂起的“民变”／“奴变”，鼎革中民情的顺逆／人心的向背，无疑给士大夫前所未有的深刻痛切的教训。大局抵顶之后，南明王朝及其臣子命运，大多数人已漠不相关，且多有孤独陷害者，人心莫测而易转。P67

　　王夫之 认为不可启（下之）争，而且不可启（下之）怨，“干声誉”的酷吏与“邀民誉”的文士则相反。P69

　　俗众的舆论，往往因于“士论”／“清议，甚至俗文化／民间文化，也往往是俗化的士文化。有明两百余年间，草民／俗众以传统的形式干预朝政，无不与士论／清议相呼应。

　　王夫之对庶民人性的极端猛烈抨击“流俗者，禽兽也。”P70

　　明清之交士人由士之为“群”中走出，由“义军”之为“群”中走出，“遗民”处境也鼓励了“精英意识”，此种自觉同时也成对“孤独”的慰籍与补偿。王夫之的激切之论，顾炎武对讲学／党社的批评，张履祥对当世“声气之习”的批评，孙奇逢辨析“隐”／“潜”，陈确发挥“慎独”均可置于此同一语境认识。考虑到明代士风的喧嚣浮躁，讲学、党社美如“一哄之市”，可以感知上述反思的严峻性。P71

　　“遗民”角色的选择，原即选择孤独——无论遗当世，还是为世所遗。其中真正孤孑者既拒绝“顺民”身份，又不全然认同“遗民社会”的那一套概念、观念。孤独于此才出于士对其所以为“士”的角色体认，而非止于被动的命运承受。P72

　　南北纷争：人主喜好与政治争端借地域展开，党争又牵涉到夷夏之争（契丹女真对北地的占领及其归化），王夫之夷夏——南北说，如南渡后的宋人，现实政治影响到其对北部中国的文化感情。三代以上，华夷之分在燕山，三代以后在大河。大河以北，人狎于羌胡。天启年间的党争与明末清初政治变局，群臣的节操与地域问题被发掘出来，地域的歧视与攻讦相当严重。群臣对永乐成祖迁都北京长期抵制，在明亡之后对决定明代世运升降的燕王篡位的认识和情感态度都有爆发式的表达。都燕的批评首先由经济事实，其次是由人文环境立论，建都失算被《明夷待访录》认为亡道之一。对东南赋税繁重的感叹终明之世，人主好恶也有影响。明太祖因苏民帮张士诚守城而收重赋，清代又因东南的长期抵抗而使东南大吃苦头，“科场”“奏销”“哭庙”三案和庄氏史狱昭示人主的报复欲。雍正也因吕留良案痛恨浙江人。但是南人虽因政经倾斜，历史文化意义上的“西北”也没有失去魅力。当时诗人对“西北”文化性格气象的刻画，表达的更是一种精神价值的坚持，也是民族认同感的表达。顾炎武、刘献廷、顾祖禹、梁份到魏源的治西北史地之学，或隐或显与此信念相关。司马迁“作事者必于东南，收功实者常在西北”，宋元之交和明清之交，东南文人与文化在兵戈乱世中的繁荣，自是值得研究的现象。P83

　　世族衰败：明代北方世族比南方更早衰败，世族的衰败与科举制有密切关系，乱世使族谱失散也是衰败表现之一。在明代世族衰败部分是剥夺富民政策的后果，但无论是循吏还是墨吏的锄豪右，都不如明末小民“焚掠”来得更直接和致命。鼎革之际大族毁家纾难，及因“与义”而“告诘”而遭摧败，被认为是故国与故家共存亡的明证。有明一代成为严重社会问题的土地兼并、世家侵占民田、东南豪族的蓄奴等矛盾的积压构成其自身命运的背景。世家巨族内部的破坏，精神品质愈趋下滑p110

　　明清士人的世族论和重建世族的努力，乃“后封建”社会的制度基础问题，是有关“封建之后”的制度缺陷弥补问题——发生在古代史后期的上述重建基础的要求，正明确无误地揭示了基础破坏的程度。宗法重建，是儒者开出的疗救制度的药方。宗族非但被作为社会政治稳定的条件，且被视为具体而微（与中央权力互补）的权力机构。这与此前有关制度实践及思想资源为基础。顾炎武在《郡县论》为其宗族论提供完整结构设计，证明其宗法思想的彻底性。士的此类场合，一再证明其较之于君主，是更自觉的现存秩序、既成制度的维护者，为王朝的根本利益而计虑深远。只是在宗法制弊端百出之时复宗法，不能不带有空想性质；以宗法治宗法制度病，可见士人制度思考的限度。P114

　　世族在“化民成俗”与“文化传承”上被认为有特殊的文化功能，特别是明清易代之际作用被突出。“贵族”之为“文化精神”的失落让世族的衰退让人心痛。当时儒者回避“财富——道德”关系的正面阐释，其世族论正提示财富之于人才的造就、人性的完善、文化的传承。王夫之所说的贫贱与人性残畸的关系，黄宗羲关于世家子弟文化风貌描述，无不隐含“物质前提”的命题，应做儒者安贫论的重要补充。P117

　　鼎革之际的社会动乱，使明代士人受到鼓励的政治参与热情，及儒者的实践精神，发挥到了极致。P119

　　宋明道学式的“平等论”，更有商业经济所引发的价值冲击，商人社会文化地位的缓慢变化。此一时尚无足以导致等级观念颠覆的社会基础即思想资源。宋明理学“道平易”思想的阐发作为文化姿态受到肯定，王学右派更发挥道学平等论，以其实践将有关姿态象征化了。道学平等的限度：虽平易但并不废“等位”，“贵可同贱，贱不可拟贵”p125

　　流品包含着等级论，但又较“等第”模糊，流品常归止于“秩序”的维护或“重建”。流品——阶级、等级论。王夫之、顾炎武将流品问题置于秩序破坏、权柄下移的政治史过程中，发现其制度性危机。郡县制下天子之下皆为臣民，无堂陛之差，于是乎庶人可凌乎天子，而盗贼起。P128

　　流品——道德沦•君子、小人。易代之际，士人与农、商关系的流转。力田成为遗民普遍选择的生活方式与自我象征。王夫之《宋论》对“相胜”与“争胜”的区分。P134

　　流品——人性论•流品与政治、文化品位。《读史通论》认为“寒微”崛起，看出尊卑秩序紊乱，“权移于下”的历史。“流品论”在此最为严重的意义上接通“世族论”。P135

　　王夫之的大臣论，将田间之士与世禄之子比较，认为前者狷急孤介好争好竟其厉其戾，“固其所素然也”，养成大臣之器量，尚需“世禄”之家。【士大夫作为特殊阶层的尴尬地位，精神心性的修养是以特权阶级物质的充裕和生活的享受作为基础的，一方面难以摆脱并心向往之，另一方面又难逃道德非难，处于依附而又心难安的张力状态】

　　第三章 作为话题的“建文事件”

　　顾炎武认为洪武、永乐之间为“世道升降之会”，靖难之役是明朝衰败转折点，其根据在：人才之衰，即道德（忠义）之衰，与学术文化之衰。十族诛而臣节变，八股行而经学废。太监专权干政、厂卫、诏狱、都燕、东南重赋都被认为与成祖直接相关。在明清之际士人的议论中，“靖难”是作为明亡的前因来推究的P147

　　对成祖篡位的指控足以引出对政权“合法性”的质疑，而士的立身、出处，又有赖其为以前的。有关话题，隐蔽着士大夫深刻的屈辱之感。这屈辱也半由士大夫自己造成——由其久积的道义感、道德感，其有关篡、弑的精致思想。方孝孺的死，以绝大之阴影，影响了明代士人的自我命运体认。P150

　　明亡之际，士人颇有责方孝孺愚忠太过，孙奇逢以易代之际士人“臣道”对节义的反省作为背景。认为其爱身误国。鲁迅认为其迂，士人责专制君主以存天下之“公”，且认为士大夫有责于存此大公。明清之际，建文帝的宗室政策受到遗民的更多批评，士大夫关注一姓之国的存在条件，认为“宗子维城”是推迟亡国的条件，在亡国之余的士人看来，如此明显的“利”则使其弊微不足道。’P153

　　各种建文野史的流传正在于文献空缺、语焉不详之处（往往有意示之含混模糊）。士大夫与民间叙事相互启发以至分享灵感，使历史叙事受制于政治情势和社会心理等条件。建文事件引发诸多联想，终明朝始末成为对国运的恶谶，借助佛教轮回报应观念，笼罩在明朝士人心头。P161

　　第四章 关于“言论”的言论

　　明代士人政治主动性，台谏在政治建言中的突出表现。“言官风裁”是明代士人精神风貌的象征。言官状态与处境为士气盛衰以及世运升降的衡器。P163

　　明代“言官风裁”且多见死节之臣，倾向于向人主争，向辅臣争，鼓励对抗，至“以军父之喜为辱，而以君父之怒为荣”。P164

　　通常言路评价所沿用的双重标准：朝廷政治标准，影响于士风、作用于士气这一标准。士的评价尺度尤为重要——关心在其人作为士的精神风貌，以及其建言行为的社会效应。

　　《明史》试图勾勒有明一代言路的演变轨迹，前提即言路与士气为盛衰，多有资料。P164

　　在“言路——士气”评论中，宋人“平居无犯颜敢谏之臣，则临难并无仗节死义之士”。言路评价的道德化与制度设计有直接关系（其实整个中国文化取向都是泛道德化的）p165

　　言路的评价所用的“敢言”、“直”有相当模糊性，无以区分天性残忍这的倾陷，却一向被言论者视为极高褒奖，为博“直声”不惜肝脑涂地。人主压制言路，每以“沽名卖直”为说，倒是鼓励了被认为有明一代政治景观的“争”，以致“争之外又复有争。”《明史》感叹“诸臣何其好争也”。P166

　　明代士人的言论方式，不难感知其时的理学氛围，大儒更加“师儒”这一传统角色发挥到极致，随处可见对皇上的辞情慷慨，咄咄逼人的教训口吻。“言”本是士的存在方式，士借以自我确认的方式。士的角色意识，其“立言”冲动与议政传统，均在士的建言行为中发生作用。“臣”与“士”双重角色的冲突，在言路中又不能不较其他言论者更有其激。P167

　　在朝廷诸种机构设置中，监察机构因被赋予建言职权，成为最有可能表达士的意向、体现士的意志的部分。“言”的职能化、建言的目的化，鼓励了对“言官形象”的刻意塑造，言官与任事者的“传统冲突”也要由有关的制度来解释。正是士对言论的功能估量与接受期待，由一个方面解释了明代言官建言的顽强，为了“表达”殒身不恤。经由言官命运的考察，大致可知士在其时的作用及其限度。p167

　　言官于其言论功能、效用的期待，非但君主的冷落不足以破坏其立言热情，即法外惩处，像是也能使言论增值。尤为奇特的是，越到事情不可为之时，争持也越激烈。这须由士人所理解的“言”的（不赖有“施行”与否的）自身价值来解释。P168【言与行的独立制度设计缺陷，是否是王阳明提倡知行合一的背景呢？】超乎“用”否，而以“言”为意志表达、以影响舆论为期待——于此接通了以“立言”为不朽的传统思路，却又与朝廷政治的任事与议论分、以议论为政事的积弊不无关系。言官之言除以人主、朝臣为对象外，显然意欲诉诸整个士大夫集团。这又与朝廷言论的发表与流布渠道有关。上述角色冲突或许还应置诸明代皇权与绅权之争的大背景上，即将言官姿态、以其背后的利益、利益集团来诠释。P167

　　但求“气”胜，而不问效用的建言态度混淆了朝廷建言与一般言论的界限。“议事”与“任事”者矛盾在明末更突出，“乃译者求胜于理，即不审势之重轻；好伸其言，多不顾事之损益。一人任事，众口议之”。被作为经典误读的“死社稷”，与明亡是谏阻南迁之说。【西周的灭亡与明朝的灭亡都直接根源于统治中心离少数民族强敌太近，但明代中国文化更为老大腐朽，未能南迁形成续命的朝廷】p169

　　王夫之《读通鉴论》批判刻核之言对社会人心的荼毒“翘然自好者，以攻讦为直，以歌谣讽刺为文章乐事，言出而递相流传，蛊斯民之忿怼以诅咒其君父，于是乎乖戾之气充塞乎两间，以干天和而奖叛逆，曾不知莠言自口而彝伦攸，横尸流血百年而不息……”对王朝政治的批评立场，并不妨碍王夫之对政治行为的洞察。其指出“争”的目的化——由“所争者正”到“以争为正”，由争是非到争意气，降低了君子的道德水准，致使君子小人“杂糅”于“争这一行为中二难以区分。”

　　明代制度设计包含了对言谏封驳的矛盾态度。给事中位卑权重，“官秩—事权”的非一致性，通常说法（使任其官者不爱身），远不足尽制度设计者深刻用意。言官“品秩”的抑制，根源仍在权力分配的制衡目的中。阁臣与言官的制约、监察机构之间的制约……每为批评者谈论的“言路势张”、“士气张”与人主的压制言路，均可由上述“制度”得到解释。

　　关文发《明代政治制度研究》：明代皇权至重，监察官员额主要职能偏重于作为皇帝耳目，其作用是有限的。人所乐道的言路纠君咎、格君心，更基于儒者的道德信念、职能体认（而非赖有制度的权力赋予）与言谏传统。言论者的个人行为并不能改变皇帝操纵言路的事实。言之为权，首先赖有皇权的赋予；“言”的威力也须由此解释。P175

　　言之为“权”作为问题的敏感性，尤在涉及民间性言论（清议、士论以致民论）时为突出。当世衰时危之际，开放言路，鼓励位卑者对位尊者的批评（言官的“品卑权重”）确也适足暴露王朝政治伦理的深刻矛盾，导致上下尊卑秩序的侵蚀与破坏。此种矛盾显然不能在体制内解决，无论压制还是开放言路，均不能无弊。 P179

　　清议:建言得罪之人赐杖受辱，而天下以其抗疏成名，古人之所辱，今之所荣。清议与朝廷中枢的对峙，导致朝野异议，上下异心。对抗背后，自有士人争取言论空间、对朝政实施干预的顽强意向。更深刻的根据仍在时士集团的利益政治要求（尤其是权利要求）。有明一代豪族巨姓与朝廷争利，绅权与皇权争持激烈，缙绅的权益、要求赖“清议”传达，民间政治势必施加重大影响于朝廷。p182

　　清议的影响力正由民间与官方共同造成。明代清议进入朝廷政治有相当正式的渠道。朝廷主持的铨选（无论是汉制的乡举里选，还是明制的官员考察），将清议某种程度地“体制化”。朝廷政治（经由特定方式）对清议的吸纳，被认为有助于制度的自我调节，补朝廷功令之不足（或未及）。“名”与“法”，“教”与“邢”，“圣学”与权力运作——民间与朝廷的政治、文化力量，于此汇流。“清议”的体制化过程，势必影响及于士人与当代政治的关系及其形式。P183

　　明代清议活跃终明之世，无疑有赖于整个言论环境的鼓励，其活跃似与朝廷政治衰败同步。坊社言论确也填充了权力缝隙，或可将明代视为中国古代史上将其政治主动性发挥到极致的时期。以“众”等于“公”，以“舆论”为“公论”被认为不证自明。P186

　　顾炎武、黄宗羲将庶人之议视为朝廷政治功能衰退的结果，但仍肯定其政治功能，然王夫之认为处士权重，正是贡举后果，乡举里选取誉于州县，则信口雌黄虚誉日张，朋党兴而成乎大乱。众论不足恃。

　　清议无疑是制度病的某种补救，其本身却浸染着制度病。在正常的政治环境中，能制衡朝政，成为权力机构功能的积极补充；在相反时期，对抗性清议——亦蓄于朝外、民间的政治力量的释放，其效应原味复杂。士人对“清议”的某种专制品性并非无所察觉。士人陶醉于其“拥有权力”的幻象，对于当道利用“名教”之为“权”对士的支配，无宁说更倾向于由“王朝立场”的肯定。更深刻的是儒者的“名教”观。《日知录》卷一三“名教”条曰：不能使天下之人，以义为利，而犹使之以名为利……”并引范仲淹“人不爱名，则圣人之权去矣”p192【名教对士大夫行为的规制和塑造以至于僵化可以作为社会老旧腐朽的一个注脚】

　　第三节：“一概之论”

　　儒学作为官方意识形态，培植了极端卫道、护法的学术立场。明代科举八股加深了这一现象，成为儒学发展的障碍，成为部分学者共识.在宋元之后理学语境中，反对定程朱之学于一尊的意志挑战。其意义不止于“圣学”阐释权的争夺，而是对正常学术秩序的呼唤。要求非神圣化经典，以发展经学。儒者复兴经学的要求，势必由对超越学派立场的学术原则、学术发展条件的思考，引向对官方思想统制的反拨。王夫之反对阳明心学，却并不以卫道士自居，认为“一切之法不可齐天下”，《易》的世界观。更指出“奉尧舜以为镇压忍心之标的”，“建一先王以为口号，而胁持天下之口”，不过是一种政治策略，这也是“一”的政治含义。文化专制通常正由“文化人”执行，比如假“卫道”、“宗圣”的名义，掩盖利益关系，即“利”在垄断。P198

　　学者反对学术垄断，却并不能一般的得出反对“文化专制”的结论。其仍然认为要统一思想于道，禁绝异说。这些“一”言论、学术的主张，根植于儒学的基本信念，即“道一”。此“一”是“理一分殊”“一本万殊”“一致百虑”。“一”既为道体所固有，非“一”于道，而是“一”于朝廷功令、“一先生之言”，自被认为阻断了通向“道”的途径。文化专制的根据，存在于儒学的逻辑中。P199【晚明作为古代史的结尾，诸多弊端已经爆漏，而其疗治之法也存于病态的传统之中，呈现出悖论式的困局，这也是理解中国文化悲剧命运的时刻】

　　沟口雄三：明末皇帝批判在清代销声匿迹，“表现了担任明末舆论先锋的乡绅阶层、与同样出身地主阶层而与其共鸣的官僚阶层对清政府政策的基本赞同，即‘承认地主阶层的利益，将皇庄和王田解放为民田’”《中国思想史》第103页

　　有明一代相对开放的言论环境，可由活跃的讲学、党社运动证明，但也屡有批评“文网太密者”，无论是建国太祖和成祖时期多有因文字言论多加杀伐者。

　　明遗民研究：遗民自我形象的制作，自我认同强化的过程，学术价值的创造。

　　遗民与逸民的严正辨析表明其自我身份塑造，并关注学术、品位、等第。遗民作为劫后余生，其生存意义被认为有待于论证和证明的，生存有不同的目的和状态，因而也被评定为不同的等级。继志述事、存宗、抚孤、存明（国的存亡寄于其人）,王夫之以保存故国文献，为遗民生存的意义所在。p228

　　遗民的选择，或可视为对明代士风的反拨，对明代士习的“躁竟”、热衷出仕做官没有学问操守的反省

　　遗民史述说：将孔子认为殷遗民。以“殷—周”喻指“明—清”语境中，“从周”与“降清”的历史错位。旨趣不同的夷齐论，争映照论者不同的心迹、处境。

　　遗民是因有宋遗、明遗，才成其为“史”。宋元以来遗民之盛，固然有理学为背景，而“节义”概念直到近代仍深入人心，却与宋亡、明亡之际“忠义”、“遗民”的道德实践有关

　　元代遗民的心态最为尴尬，钱穆、钱谦益论及刘基作为元之遗民与明之功臣的双重身份和心理，王夫之指责修元史的宋濂是卖道统给夷狄盗贼的“败类之儒”，但非当时士人共识。P236

　　“遗”作为易代之际士的固有角色，“遗”之为士的人生选择的因袭性质；证明士大夫以“君臣之义”置诸“夷夏大防”之上，及其作为理论根据的“正统论”深入人心。P237

　　传奇性正是遗民史通常的叙述方式。明代士人好奇—奇计、奇谋、奇行、奇节，士的趣味正与民间合致。P238

　　元儒评价：论许衡、刘因。评价元儒，可见明清之际儒者本人心迹，其对“夷夏”—“君臣”的伦理衡度，易代之际的姿态设计，其所理解的儒者道德与儒者使命。王夫之抨击元儒，支持了其本人的“夷夏论”P239

　　屈大均《寿王山史先生序》说“出处之义”：“夫吾儒以出处为先，许衡之仕，于名教大为得罪”（明清时期的名教思想规制作用）

　　第六章 遗民生存方式

　　“遗民”不仅是一种政治态度，而且是价值立场、生活方式、情感状态，甚至是时空知觉，是其人参与设计的一整套涉及各方面的关系形式：与故国、与新朝、与官府，以至与城市等等。“遗民”是一种生活方式，又是语义系统——一系列精心制作的符号、语汇、表意方式。P244

　　遗民的生活无不关生死，逃禅未必即逃死，但却也是一条生道。“吾儒有异教充塞之悲”。陈确批判逃禅的风气：“今不独夷狄，即吾中国，何处无寺？何人非僧虽曰中华即是佛国，奚为不可？”p245【明遗民逃禅，固然有明代帝王、王朝政治与佛教的关系为背景，却更有明代学术、士风为背景，这也是士人赖以选择的大语境、学术文化的大环境】

　　屈大均《归儒说》为自己逃禅辩解，“不得已而逃，吾之志必将不终于二氏也，盖未尝获罪于吾儒也”p247,证明儒学依然的权威地位，其作为信仰仍广被承认的价值意义。儒学在易代之际强大的势力，既是逃禅者也不能坦然。劫后余生，所逃者已非止死地，更有虚无与绝望——佛学之为用，不可谓不大。P250

　　士人逃禅与儒释之争：会通儒释是一种由来已久的学术风向，晚明时资源与话语多有交错。方以智是会通三教的重要人物。其以“佛学”“儒学”为“学”，略损其“信仰化”

　　学术的“杂”“兼”“合”已成事实，李顒“研学术同异，折衷二氏似是之非”，顾炎武则考“体”“用”在经传中的运用，辨析“内”“外”，指已成常谈的“内典”说法为非——以考据手段辟佛正是其治学路径。

　　王夫之拒绝逃禅，多次谢绝了方以智传学的邀请，认为“小人之儒淫于释，为祸烈于蛇龙猛兽”（《读通鉴论》）p205

　　儒者也多有指责儒释混淆丧失纯洁性似是而非的，唐甄“老养生，释明死，儒治世。三者各异，不可相通；合之者诬，校是非者愚。”声称“生为东方圣人之徒，死从西方圣人之后”。明清逃禅士人遭遇最严厉的批评，其逃禅正是为了保存节操，而批评其逃禅所指正是其失节。指控所涉及的不只是学派、信仰，还隐含着“夷夏”这一当时最敏感命题。刘宗周也认为佛教剃发胡跪，是戎狄之教，去儒从释教，于牛羊何择焉？P257【夷夏之防无所不在，儒生无可逃于天地，王夫之与方以智所选择的不同道路。政治形势的恶化和儒释等论争使儒教更加偏激专制封闭，动辄互相指责而失却宽容精神】

　　陈确《复朱康流书》颜元《靖异端》对佛教的态度十足的暴君心态。儒之【偏执者，思路常近法家，自然根于政体、制度，本身也构成专制的社会基础】。P257

　　辟佛的几种路径和立场：顾炎武不读佛书不论佛；张履祥不读佛书却辟之不已；陈确认为佛事有可取而“祸人弥深，而祸世滋大”，“故惧而不敢习”，并将《大学》《老庄》一概“禅”之；颜元“唤迷途”，如布道者攻击邪教，语言粗鄙，讲对方宗旨极度简化而诟訾（如死番鬼，秃僧，西番死和尚等），“不检佛书，但肆谩骂”p258

　　“以忠孝作佛事”：僧侣对世俗事物乃至王朝政治的参与，构成有明政治景观中特殊一景。

　　第二节 衣冠

　　黄宗羲《两异人传》将清代剃头令比作“暴秦”。

　　逃禅盛于明清，与清初的剃发零有直接关系。不剃发是反抗，全剃也是反抗，此剃不同彼剃：非但含义不同，样式也不同。逃禅无非别竖一义，对“剃”另做解释，可见遗民在“发”上的用心良苦。禁忌性话题的艺术。P266

　　剃发的含义：新主以衣冠发型的转换视为“征服”标记。遗民耻之，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”、剃发作为“髡刑”，无异于“刑余之人”。

　　以衣冠为避世（清世）的象征，遗民穷尽想象力。三藩之变中衣冠的错杂紊乱具有戏剧性。然而，鼎革之后民俗很快就改变，固守故国衣冠的儒生然而成为异类古人。儒者以化俗为职志，而俗之易变如是。遗民生活的讽刺性不仅如此。庄严转成滑稽p273

　　第三节 交接

　　交接在明清易代关涉节操的严重性被百倍的放大。P273.

　　遗民交接故事与贞妇烈女相近，固因处境的相仿，也影音已有德故事模式之于想象力与选择的限制。。P274

　　遗民对其孤独处境的确认，经由“土室”“牛车”之类而模式化，杜绝与其时其世的“关系”宣告，为其人归属的自证。自我锢闭一时成为遗民资格的获取条件，无疑严重化了“交接”的意味。既为避世，也为逃名。但越逃避而声名越大，“不幸有此名而污者日多”。然也有避世以邀名者。P275

　　明代士人严于嫉恶、言论苛酷，易代之际，清议、士论施之于遗民社会内部，较之失节者更绝无宽待。遗民所忧惧的批评，往往来自同志内部。遗民生活空间的狭小，更是由通行于遗民社会的道德律令造成的。P281

　　遗民故事受制于既有模式，往往强调“人心不死”而对人心的险恶多所省略，为教化意图牺牲了“事实”的复杂性。P282

　　遗民也有倡“为平易”，用俗常浅易的方式完成人生角色，不为惊世之举。除选择，取径的个人性外，其背景包括道学对“道平易”的阐发，宋元以来的宗教如诗转向、士的“平民化”取向，俗文化的兴起。P284

　　第四节 生计

　　转折：改塑人生

　　丧乱使士大夫生活世俗化了，其苦味、尘俗味正是真切的人间味。P292

　　遗民苦苦抑制基本生存需求，固然因传统偏见而以治生为妨道，也未必不由其人本无谋生能力。既无生技，且不愿受接济，饿死的遗民悲剧可追原于士大夫传统。P292【依附阶层的悲剧命运】

　　作宦、力田、处馆、入幕是士人基本的生存支撑。士人的诸种治生思路，其职业评估背后的思想逻辑多有值得玩味者。力田由“耕读传家”的传统争议最少，然王夫之以之为“鄙”，根源于孔子对体力劳动的理解。陈确辩“以学为稼”与“以稼为学”。张履祥“耕-读”以不“坠儒素家风”为条件。P295

　　处馆，传统职业，张履祥视之为“佣仆”“就食”，敏感于“雇佣关系”、“契约关系”十分屈辱。希望能通过“力田”保存尊严。士的贫困化被体验为物质和文化的双重剥夺。P296

　　士人对卖文、为医、占卜以至“相地”等评价都不高。弃衡量尺度，非效益而是道德。

　　儒者有关职业等级的观念，尤以其道德沦为依据。将“谋食”与“谋道”作对立观，声言关心“人伦日用”的儒者，往往将形而下的“生计问题”化为义理、道德空谈，将“生存”课题抽象化。颜元则批评“后儒既无其业，而有大言道德，鄙小道不为，真如僧道之不务生理者矣。”P299

　　谋生—守节—行志。治生被作为保全节操的条件。治生有助于适志、行义。贤者以财自卫。遗民苦于生计艰难，多有祈死、待尽、以生为死者：明亡之际的不死，像是有待于无尽救赎的一份罪业。“生死”之为主题无所不在的笼盖了遗民的生活。生死选择不止在“临难”之际，更被日常化了。P303

　　第五节 丧制

　　丧仪注重，遗民借丧葬事宜相助的热忱和力图通过修复丧礼而修复“宗法”，将“死”也将有关仪式行为的意义都强调了。P304

　　当儒者竟相推求“礼意”之时，遗民中名士竟相以“达”为标榜。“达”之为境界，自与佛学的传播与士人的禅悦有关

　　第七章 时间中的遗民现象

　　遗民本是一种时间现象。“遗民时空”出诸假定，又被作为遗民赖以存在的条件。时间中的遗民命运，遗民为时间所剥蚀，或许是其作为现象最悲怆的一面。正是时间，解释了遗民悲剧之为“宿命”。

　　“遗民”于鼎革之初，待变待乱而不惜自欺，与人们当时普遍的“厌乱”情绪成对照，寄存望于反复无常之吴三桂。当有待终于无可待，生存意义的焦虑寻求新的解释。顾炎武由此待（待恢复）到“彼待”（待后王），其间正是有信念及自我期许的变化。遗民的自我价值、意义诠释。也因此由近及远，由浅入深，这也正是遗民走出“时间焦虑”，其历史人生视野扩张的过程。“大时间”使遗民中杰出者脱出遗民眼界，为其“生”找到更坚实的依据。

　　风节在时间中的迁改，复杂化了遗民行为的意味，使避世、绝世的庄严转成滑稽

　　大限：遗民不世袭

　　宗法社会以“继志述事”作为人子者的人生义务。确认“志”之可“继”，是士的信念，不啻于将政治品性认作了遗传属性。遗民以其意志强加于子弟，是一代人对另一代人命运的支配，不能不含有某种残忍意味。凡此种种，均令人可感遗民社会内部关系的紧张性。P324

　　遗民对新朝的政治参与，无宁说是士的传统、儒者传统预先决定的。

　　遗民并不自居于当世之外，其所拒绝的，只是朝廷。“遗”无宁说是对一种民间身份的确认。这与明代明间政治与学术活动的活跃也有关系。不欲放弃儒家操守，坚持其所认为的儒家志士的担当，在鼎革后继续关心民生利病，以兴利除弊为己任是顺理成章之事。并不排次与地方在兴利教化中的联系，“传道”是优先考虑的目标。以道为公，与天下共之。P328

　　第八章 关于遗民学术

　　此处讨论的“遗民学术”，是强调其从事着的特殊赋予的学术，为此不能不更关心遗民从事学术的特殊条件，其方式，其注入学术的“遗民性格”。明清之际“遗民文化”的价值，更由遗民学术标志的。P339

　　遗民学人为学的条件，其从事学术的环境、心境。即使不能说其学术都为其处境所浸润，其取向、方式，却的确要由此获得解释。遗民学术最显见者，时期作为遗民的著述动机，顾炎武“待后王”，黄宗羲“待访”，王夫之“言之当时，世莫我知。聊忾寐而陈之，且亦以劝进于来兹也。P339

　　遗民动机却也更见诸“遗民史学”，“士经丧乱，多欲追叙缘因，以显来世”，以“存史”为“存故国”，又以上述“存”为个人生存依据，史述当此际意义不能不重大。

　　“恢复”的动机之于遗民学术，由其山川地理之学尤易读出。山川地理之学被称作实学、经世之学，本就着眼于其水利及军事意义。

　　遗民学术的困境，生存、典籍的离散与难得，学术的孤独与无可交流者，屠龙之书，算术、占星等科学的凋零

　　遗民学术：批判性，尤其是对明代政治与历史的批判。。“明亡”这一事实，提供了明清之际制度思考的直接动力，又为数百年之后的制度变革提供了思想资源。在明亡追论，将政治得失归结于学术纯驳，是遗民学人中的常见思路。经义不明之害政，被作为易代之际的痛切教训——于此政治批评又接通了学术批评，以至构成复兴经学的重要契机。P346

　　遗民学术的“遗民性格”，取决于其人的时空意识与自我定位：在“明”之中又在其外。遗民（在一个时期）不以明为“故”，此种历史知觉，决定其态度；批判之激切，倒应更由此说明。因尚在“明”中，才有如廷争似的“现场感”，义形于色，言论挟有十足的情绪性。在其外，则使批判有可能学术化，如上文所说的由“明亡追究”进入制度思考层面。而某种较为尖锐的批判，即使未全出“明代言论”的氛围，确又赖“明”之为“故”而成为可能。遗民正是经由批判—包括对明代政治、历史、文学、学术的批判——而“承启”，尤应视为遗民学人的积极贡献。其人正是经由对“故国”、“旧物”的选择、弃取，证实了自己的学人身份。明遗民在文化传承中的卓越贡献，是遗民史上的特殊现象，足以使钱袋遗民相形失色。P348

　　遗民学术之为承启

　　对科举八股对学术的禁锢批判，批评“一先生之言”，参与准备了清代经学的态度与方式。对于“绝对权威”的拒绝，有助于士人学术自信的重建。“信心”非为明人所特有，却与有明心学有关。士尚趋群，以至讲学、党社末流如“一哄之市”后，也有士人进行反时尚的人生选择。有关学术人生的价值自信，又由对学术“大生命”的信念而获取。P351

　　“遗民”作为民间身份，遗民学术与当代朝廷政治的脱节，鼓励了对于学术之为独立价值、境界追求。黄宗羲批评极端经世论，反驳舍家国无以致知的说法。其说虽未出心学理路，毕竟是对认知的独立（于家国天下）价值的肯定。“遗民”这一特殊身份所促成的“学者化”，为清学的“学术化”做了准备。明代发达的经世之学，至此而有一变局。凡此无不点滴准备着士的角色的近代蜕变。P351

　　问学与德性并重。方以智的虚（哲学，即“通几”或“推理”）实（实证科学，即“测质”或“实理”）兼具，与王夫之、黄宗羲等义理与实学（天文、律历等）并重，可见明代学人的训练与价值态度。P354

　　黄宗羲以“穷经而不能归于一致”为憾，对人的狭隘、片面化，对于文化生命的偏枯的警戒，虽然“析”（此处指学科分化、专业分工）之为趋势已不可免，但明代学术注重综合与统贯的传统。

　　“疑”“辨”“证”成为明清之际学人复兴经学的入手处。程朱理学鼓励怀疑，而明代更成风气。明人疑经，即使未基于严格的学术考辨，也可看做明清之际疑经辨伪的张本——尤其在形成某种学术态度、方法的意义上。于此也不得不承认，明代士风之张，学术的失范，对士人确也有某种“解放”意义。P365

　　遗民经学中《礼》学与《易》学尤称“显学”。明亡揭示了宗法破坏这一由来已久的事实。遗民则以“礼教”为职任，冀存宗法、存华夏文明，凸显了遗民《礼》学的实践性，又特别重视凶礼。《礼》学往往直接服务于王朝政治，儒者从事新朝制度建构，近于履行“儒”的原始职能，系儒者的准职业行为，这一传统不可避免强化《礼》学现实政治品格。遗民《礼》学的遗民性，在于其拒绝服务于新朝政治，正是“遗民”这一特殊身份，有助于重建《礼》学之为“学”。P368

　　遗民读《易》确像一个漫长的仪式过程，正是“动荡”接通了士人的生存体验与《易》的世界。有明一代党争，亡国之际的政治经历，与易代后的处境，构成遗民读《易》的基本经验根据。王夫之在认识论推广《易》的原则，其对生动世界的感知——非判然二分“划井分疆”，而是“互相入”，“错之宗之”。暴虐政治中的无常之感、丧乱中的生死体验，以及遗民式的恢复期待，都足以令士人关切于所谓的“天人理乱阴阳消息之际”，由《易》卜国运、世运及个人命运。P370

　　明代史学的衰弊也被归于“科举之学盛”。治史被作为准政治行为，私家史被作为准政治行为，私家史述成其为对抗官方政治的一种隐蔽的方式。

　　“恢复”之为目标与“民生”之为关怀难于一致，深刻化了士人的痛苦。熊开元《鱼山剩稿》声称“大要为国者恒言为民，必不能为民；为民者绝口不言为国，而即以为国”。“为国”——“为民”、“尊主”——“安民”作为伦理难题一直是士人所纠葛的。仁民与“忠义”在“道德——价值”坐标上的位序具有艰难的论说语境，王夫之则从“仁”的根本原则出发，批评张巡、许远守城为不仁，径直说较“生民之生死”，“一姓之存亡”之为“私”。对仁的极端强调由易代之际的痛苦经验解释。“仁的原则”，对于将“忠”“义”一类价值绝对化的偏弊，无疑有警示意义。P439

　　“恢复”之举徒为民病，当此之时，知不可而为，与知不可而不为，与知不可而直言其不可，都需要道德勇气。熊开元知不可但毕竟一度有为，证明士在具体的历史环境中选择的艰难。P441【士人将自己置于一种诸种伦理冲突而难决的撕裂境地，必定导致个体选择的差异，而这又为士人的选择与自由留了一道口子，但不同选择之间的论争与道德评判会无休无止，也会导致布列丹毛驴的悲剧】

　　“忠”与“孝”优先性的矛盾，不以事亲作为“私” 而与“公”作对立观，原始儒学已提供经典性事例。历朝“以孝治天下”，“夺情”的纷争也在此，伦理体系的内在矛盾被用作了政争得有力武器。“君”“亲”必选其一的选择，也提示了君权的非至上性。“天下”与“国”的辨析，便于士人将“为天下”与“为君”、“为万民”与“为一姓”做对立观。有关的理念与士人的伦理实践，有可能阻止“国家至上”观念的发生。而价值二元即使伦理系统无法克服其内在冲突，也因使观念系统保持了一定的弹性与空隙。具挑战性的命题的提出，即有赖于这种条件。P444【此种可能性固然存在理论上，但强大的君主集权则使士大夫难以表达此种价值，只有在王朝衰亡君权不及的关头士大夫才有可能挣脱君权】p444

　　熊开元因建言入狱受辱在明亡后不拜孝陵受人批评，其内心有怨但仍不希望明朝灭亡，后辅助南明小朝廷，失败后出家为僧，被人责以不死落入“第二义”，乱世人生的尴尬荒谬，可见一斑。P449

　　后记

　　明清之际在思想史上的地位，庞朴所言的启蒙思潮，沟口雄三的“中国的近世”。【中西之争，现代性背景映照下的晚近】

　　明清之际的“思想史”意义，首先是士大夫经由“言论”提供的。言论通常在“话题”中展开，而“话题”则在历史情境中展开。言论与其生成环境的血肉关系。明清活跃的言论，有赖于“王纲解纽”所造成的某种松动，话题性禁忌的解除；明代士风习气（及左派王学）所鼓励的怀疑、立异倾向。制度上，与“言论”关系直接的明代监察制度。明代吸引我的，最初是其时活跃的言论环境，生动的言论方式及某些警策的议论。P457

　　遗民不过是一种特殊历史机缘中的士。“遗民”是士与当世的一种关系形式，历史变动中士自我认同的形式。士对“历史非常态”的反应，往往基于士的普遍生存境遇与生存策略。这一认识是对“明遗民”的描述一个较为开阔的背景。P460

　　思想史并非仅由那些公认的主题构成。或许由于文学研究中的积习，我力图把握“人与思想” 的联结，在生动的“人的世界”寻绎“思想”之为过程。无论有怎样的困难，我都认为其不失为值得致力的目标。P462

　　学术作为一种积极的生活方式：经由学术解读世界，同时经由学术而自我完善，学术亦可提供“反思”赖以进行的空间。人文学科因以“人”及其“关系”作为对象，提供了研究者经由学术过程不断加深对自己认识的可能。自我完善作为目的，使我不需要为“耐得住寂寞”而用力。“无人喝彩，从不影响我的兴致”。学术作为生活方式，自有其意境，丰富着对人的理解。P463