《古典政治理性主义的重生》读后感锦集
《古典政治理性主义的重生》是一本由施特劳斯 / 潘戈著作，华夏出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：362，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《古典政治理性主义的重生》精选点评：
●这本书真的很好。我对入门施特劳斯，并没有太大热情。但我太喜欢听他谈论柏拉图、古希腊了。他对一切古今学问全有把握。绝非二流的文化贩子可比。伯林和他有一次谈话。施特劳斯很明白伯林的局限。但伯林永远不明白施特劳斯，他认为施特劳斯莫名其妙，都什么年代了，竟然还相信永恒秩序那一套。
●“通过寻求人类共同奋斗的安慰感，一个人无法逃避或弥补他作为凡人的局限。一个人只能去承受他作为凡人的局限，而这要求他在理解那些局限及其必然性或永久性时努力取得进步。”
●别的就不说了，发现一处翻译错误，131页（英文74页），“这种引发政治史的智慧”，应为“政治史上出现的这种智慧”或“这种见于政治史的智慧”。原文："What then is the precise character of that wisdom, of that Greek wisdom, which issues in political history?"
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●最为受益的是以下几篇：修息底德的一篇，苏格拉底问题一篇与游叙佛伦一篇。虽然施特劳斯表现出一副学院派的样子以及对于现实政治的远离，但这无疑是他自己摸索出的那套哲人自我保全的方法。算是个入门，美国的精英们不会安于当一个没有文化的国家的精英的，而这恰恰是最可怕之处。
●基本阐明了施特劳斯的思想，刘小枫没看错，这真是第一流的思想家
●施特劳斯思想的入门读物，很久不读施特劳斯，现在读起来居然有种亲切感，不过我还是不喜欢施特劳斯的解经方法。
●这部由潘戈编辑的是特劳斯文集，副标题是施特劳斯思想入门，也就是说这是一本歧途全面介绍其政治哲学的文集选本。全书分为三个部分，第一编对于现代性的批判，第二编探讨政治哲学的核心问题，第三编则是哲学与神学、哲学与诗歌、古今之争等问题的讨论。这些文章有一部分是演讲稿，这暗示有显白的内容在其中，值得重视。
●潘戈编得好。
●其实就是古典主义的新解读。观点很中坚，不偏颇。就是斯特劳斯的书很艰涩，需要精读。
《古典政治理性主义的重生》读后感(一)：一点随感
本书的编者潘戈（Thomas L Pangle）教授特意为中国的读者写了中译本前言，其中写到了施特劳斯的治学生涯的一个遗憾，即他完全不了解中国传统。如其所说：“妨碍我们倾听印度和中国最伟大心智的仅仅是一种不幸的被迫：我们不懂他们的语文，而且我们不可能学习所有的语文。”
潘戈随后说出了一段让人感动的话：“我相信在某种意义上，在我们的时代，东方和西方之间亟需在最深的层次上进行对话。施特劳斯的毕生事业就是自觉为此进行准备的典范。……我们需要你们的帮助。我们需要一种高贵的竞争：你们向我们展示了，施特劳斯的引领和典范可以如何照亮东方至深的根基……”
所谓“高贵的竞争”，其实就是施特劳斯所期盼的东西方传统精神“最深层根源”的对话交流。这在他被选入本书的《海德格尔式存在主义导言》一文中得到了最明显的体现。在指出海德格尔的东方转向之后，施特劳斯说：“仅当我们变得能够向东方特别是向中国学习时，我们才能指望超越技术性世界社会，我们才能希冀一个真正的世界社会。”但，紧接着，这位深刻的哲人便无奈而敏锐地指出：可中国正屈服于西方理性主义！
就是这么一句话，足以让有志于思考中国现代性的国人们汗颜，其份量也应该足以唤起警醒。无可非议，中国正在进行着一场方方面面的大变革，但其动机和指向是否纯粹，过程与手段是否自然，却是值得深刻思索。一种由小农情结派生的阴暗双重心态正主宰着国人的行动与言说，好像一个乡下人，表面上他带着乡村主义的道德优越感藐视着城市的腐败与堕落，但在其内心，一股企图染指繁华物欲的暗潮却在自卑的泪湖中冒泡。陀思妥耶夫斯基笔下的农夫马列伊正成为被放逐的桃源隐秘居士。我们走出山沟，却建造起一个更为广阔的农村。在科技理想主义的膨胀与卑贱大多数愚昧控制之下，道德的大幅滑坡、传统理想的灭绝，反而成了“自然而然”的现实了。
施特劳斯对西方现代理性主义的批判，对回归古典理性主义的呼唤，无形中在重建着一座登顶新的世界文化的巴别塔。他说：“仅当有了一种世界文化、一种真正联合了所有人的文化，一个世界社会才能合乎人性。”（《海德格尔式存在主义导言》）这是他一以贯之的对真诚、高贵、伟大的渴望，也是对东方文化的一次诚挚的邀请。重回我们的古典传统，像施特劳斯一样寻找属于我们自己的古典理性主义，从而寻找东西方对话的精神接壤。最终，也许才能找到属于每个人的美好生活，作为一个类的人方可一步步接近真理高耸云天的塔尖。
《古典政治理性主义的重生》读后感(二)：一处译注错误
因为篇幅有些长且“笔记”这个功能有点麻烦、所以写在“评论”里。
页161《修昔底德：政治史的意义》：“……柏拉图的想和对应于他那欢乐的（gay）科学……”有中译者注：“gay本义是男同性恋的，转指明艳的、欢乐的。”
其实对英文里面熟词僻意稍微熟悉一点就可以知道、gay的本义、或者说已经dated的意思反而是"light-hearted and carefree; brightly coloured; showy"、而“基”的意思却是新生的了。想想也是、起码一直到林语堂的"A Gay Genius"（中文书名便是《苏东坡传》）为止gay可是都没有那个意义的。尼采《快乐的科学》的英译书名好像也是"Gay Science"什么的（大概与施特劳斯这段引文有关系？）。
手头没有OED之类的大书、就抄一段《新牛津》上的释义。
ORIGIN: Middle English (light-hearted and carefree): from Old French gai, of unknown origin.
USAGE: Gay meaning 'homosexual' became established in the 1960s as the term preferred by homosexual men to describe themselves. It is now the standard accepted term throughout the English-speaking world. As a result, the centuries-old other sense of gay meaning either 'carefree' or 'bright and showy' have more or less dropped out of natural use. The word gay cannot be readily used unselfconsciously today in these older senses without arousing a sense of double entendre, despite concerted attempts by some to keep them alive.
关于词源、《英汉大词典》写的是[<ME gai<OFr<？ Frank gahi swift, impetuous]、《韦氏》则是[ME, fr. AF gai, of Gmc origin; akin to OHG gāhi quick, sudden] (14c)。顺便说一下、现代法语中仍有gai这个词、意思是1.愉快的；2.令人愉快的；3.<俗>微醉的。而法语中表示男同性恋则用的是到英美兜过一圈回来的gay。
又、关于各个时期gay用法的转变、比字典说得更详细的是维基(←http://en.wikipedia.org/wiki/Gay)。说是原来在17世纪、gay就有“不道德”的意思、且直到20世纪中叶gay还可以指女性和中年的单生汉云云。诸君有兴趣的话可以看看。维基在这些西洋文化的解释上是个好网站。
《古典政治理性主义的重生》读后感(三)：笔记
0.导言
理性进步主义已经成为一种价值判断。这种新宗教比旧宗教更不理性，更缺乏根基。
问题：没有依据地期望进步？还是彻底放弃对进步的期望，回归传统或过去？
施特劳斯反对这两者——回归与进步的辩证关系
1.回归或许是真正进步的先决条件，人的谦卑或许是人类尊严的先决条件，某种意义上的无家或许是真正回家的先决条件。“我对美国怀着期望和信念，但不同于犹太人对犹太教的期望和信念，也不同于基督徒对基督教的期望和信念”
2.柏拉图——进步就是智慧的进步。彻底完满是不可能的。无限进步是可能的，但理性具有危险性。
教训：一个人只能去承受他的局限，并在理解这种局限的必然性时努力进步。但是进步的可能性在于洞察人类智慧的不完满性。因此，我们需要时时回归到开端，这种回归有两个维度：回归与圣经信仰的对话；鄙视现代理性主义的老态、回归与现代理性主义的青年时期的论辩。
1.现代理性主义的精神危机
1.1.相对主义
1.以人文素养对待社会科学
1) 社会科学的局限——专业化
专业化的前提：对整体先分解并独立分析，后在领会的基础上重建整体。
专业化无力进行第二部分，成为缺乏整体领会的细枝末节。 并且这一点是必然的，因为领会是基于常识的，而社会科学的科学性就是反常识。对立：社会的科学家与公民。科学家没有价值判断。
2）避免社会科学的局限——回到常识，即公民视角
社会科学必须与其母体-即公民技艺-保持一致
如何考虑整全？——必须与公民的关切相一致。因此当下考虑的首要问题是民主制及其敌人
3）社会科学的崇高目的
从世界公民的视角出发
从世界的双重含义出发
2.社会科学中的人文素养与公民精神面临的障碍——相对主义
相对主义社会科学的核心观点：
A拒绝科学方法，因为科学只能处理外部现象
B处理核心现象的方法：进入别人的视角，做戏一般地把别人的价值当作自己的价值来接受，基于别人的价值来理解别人。——别人的立场是无法评判的。但可以理解。
批判相对主义
相对主义导致虚无主义：无力支持文明反对野蛮。
A据说，价值只取决于历史处境。我们反对野蛮是出于我们的历史处境，那么当历史处境变化时，我们的信念就不成立了。这些人不仅无力，而且不愿支持文明。
B据说，价值除了历史处境，还取决于我们的决心和献身。面对那些还没有献身的人，我们就不能假定文明价值的优越性，因此我们不能靠理性而是靠宣传，而文明的宣传不一定胜过野蛮的宣传。
C据说，只有通过同情的理解，才能进入不同的人类处境，才能评价别人的观点。——严肃的理解与做戏的理解是不同的。只有我的献身才能带来严肃理解，这种理解必然受限于我的献身，因此普遍的同情的理解是不可能的。进一步说，如果有一种观点是绝对主义的，那么同情的理解是否意味着相对主义者认为绝对主义与相对主义一样正确？如果相对主义者要否定柏拉图的绝对主义，那么事实上相对主义者同绝对主义者一样，必须依赖一种绝对的价值立场，这种绝对的价值立场仅仅被相对主义者持有，也就是说，所谓对狭隘的战胜，事实上是狭隘的最严重表现形式。
D相对主义者的傲慢：相对主义者反对西方传统，支持其他的一些人。这些人不搞同情的理解。所有他们的价值也只收到他们自己的支持。所以他们也无法评论其他人，因为评论必须要先有同情的理解。所以这些人也是狭隘的，西方传统也是狭隘的，唯一不狭隘的只有西方的相对主义者与他们在其他文化的追随者。
《古典政治理性主义的重生》读后感(四)：西方活力的奥秘
文字似乎常是记忆的自我沉淀。这篇笔记就是如此，是在见到两位彼此几乎同龄却不太相关的学者几年之后。
一位是多马·潘戈（Thomas Pangle，1944—），美国政治哲学家。两次见到潘戈教授，分别是2007和2013年，都是在芝加哥参加美国政治科学学会（American Political Science Association）年会的时候。
另一位是马可·诺尔（Mark Noll，1946—），美国历史学家。2007年开始向诺尔教授写信请教问题，但直到2013年政治学年会后才有机会从芝加哥去圣母大学访问他。
这两位学者分属不同领域，却让我在读到他们作品几年后同时想起他们。他们帮助我在认识西方思想历史的活力方面有了进一步体会。
潘戈教授深受美籍德裔政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）的影响。他先后师从施特劳斯的学生阿兰·布鲁姆（Allan Bloom，1930—1992）和施特劳斯的同事约瑟·克罗波西（Joseph Cropsey，1919—2012）。
2007年美国政治科学学会年会期间，我住在芝加哥西南远郊，政治哲学家约翰·丹福德（John Danford）家中。丹福德教授曾是潘戈教授在耶鲁大学任教时的学生。他邀请潘戈和克罗波西两位教授到家里晚餐。
2013年，政治学年会又在芝加哥召开。那时克罗波西教授已去世。潘戈和丹福德两位教授专门到我所在的沃格林学会（Eric Voegelin Society）会场见面。
除了这两次见面，给我留下难忘印象的，是潘戈教授选编并导读的施特劳斯文集，《古典政治理性主义的重生：列奥·施特劳斯思想入门》（The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss）。
这本书由芝加哥大学出版社于1989年推出。芝加哥大学跟施特劳斯、克罗波西、布鲁姆、潘戈、丹福德这几代学者都有直接关系，他们在那里或曾任教或曾读书。
印象最深的，是此书的最后，施特劳斯对他关注的西方精神世界进行了某种总结。（以下英文从朋友李晋那里获赠1989年版纸质书抄写。）
他说，“对我来说，西方思想历史、西方精神历史的核心、神经，几乎可以说，是在关于美好生活问题上圣经观念与哲学观念之间的冲突”（it seems to me that the core, the nerve, of Western intellectual history, Western spiritual history, one could almost say, is the conflict between the Biblical and the philosophic notions of the good life.）。
这会自然地让人想起那些关于希伯来与希腊或耶路撒冷与雅典的讨论。比如神学家德尔图良（Tertullian，约155—约240）的名言，“雅典与耶路撒冷何干？柏拉图学院与基督教会何干？异教徒与基督徒何干？”
施特劳斯对此问题的看法，不是简单肯定或否定其中之一，也不是试图调和两者之间的关系。
他首先认为，两者之间存在根本的张力（fundamental tension），而且这让人非常不安（very disconcerting）。
然而，他指出，“这个未被解决的冲突（却）正是西方文明活力的奥秘”（this unresolved conflict is the secret of the vitality of Western civilization）。
在此，施特劳斯所谓的哲学观念，指代人对世界的理性认识，包括科学和常识；他所说的圣经观念，就是圣经中上帝给人的启示。
如果从暂时与永恒关系的角度理解，施特劳斯的这个观察让人看到，人在暂时世界中对世界的理性认识跟神从永恒世界给暂时世界之中人的启示不可能处在同一个级别上，两者不可能是对等和谐的。
如果按照圣经的思路理解，当永恒进入暂时，两者之间产生了显著的冲突，最大的冲突就是神进入暂时世界后被人杀死。原因在于，正是在那些自认为认识神的人眼中，那位进入暂时世界的神不是真的，跟他们自认为认识的不符。
这样的冲突会让人很不舒服，却展现了永恒与暂时相遇时的真实状态。
不过，这样的冲突却并非永恒与暂时相遇后的最终状况。在圣经的叙事中，这样的冲突是神主动安排的，目的是透过神进入人，让人开始真正认识神，让人开始进入永恒。
在这里，我想到跟施特劳斯和潘戈教授没有什么直接关系的诺尔教授。对我来说，在后者的书中，尤其是他在2011年出版的《耶稣基督与思想的生活》（Jesus Christ and the Life of the Mind），这样的冲突就是以圣经叙事的角度得以展开。
诺尔教授认为，神与人存在本质不同，两者之间的鸿沟是不可能弥补的，然而，在从永恒进入暂时的基督那里，完全的神性与完全的人性却不可思议地集于一身。
这意味着，从永恒进入暂时的基督将永恒与暂时这两个本质不同的世界连接起来，两者相遇的确形成剧烈冲突，但冲突并没有将两者绝然分开，而是由基督展现了两个交织的世界。
近两千年来，这使得西方人或多或少都活在一个双重世界之中。施特劳斯将这样的双重世界描述为，探索世界的哲学家总在研究圣经启示的神学家的挑战之下，后者也总在前者的挑战之下，彼此总有对手。
这样的情况也可能发生在一个人的里面，确信的会面临未知的挑战，未知的也会面临确信的挑战。这也就很难是个完全一劳永逸的世界。
此文首发于《言究所》（The Word Institute）。