东西之道读后感锦集

　　《东西之道》是一本由[德]汉斯-格奥尔格·梅勒著作，北京联合出版公司出版的精装图书，本书定价：55.00，页数：248，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《东西之道》精选点评：

　　●一本有意思的书，对于《老子》意旨的阐发别有新意。作者相当熟稔西方现代哲学，对东西方概念的比较、梳理具有启发性：如《老子》文本结构和互联网超文本的比较，《老子》自然观宇宙观与西方生态主义「深生态」概念的比较，等等。作者认为《老子》的言说对象乃是帝王，内容深远玄奥，授予帝王治术，给予统治者政治建议，从而将整本书归结为帝王术，这是值得商榷的：任何不以小学切入中国古典文本的解释都难免疏失，此书正是典型案例。作者站在比较文化的高度提出的会通之见令人兴奋，但似乎仍缺少对文本脚踏实地、逐字逐句的绎读。作者对于老子的理解多参照西方译本与研究解读，对于中国学者的意见缺乏理解，似乎更多地将本书作为现代问题的解决之道介绍与西方读者。因而本书的学术性因之有所缺失。另，本书译者功力甚深，可读性极强。

　　●从意象入手，将看似碎片化的《道德经》进行连接，非常好的思路。中国传统文化或者说道家文化追问的是宇宙大观生生不息的过程，而非西方哲学的先有鸡还是先有蛋的问题。因而，道家主张的是自然不干预，保持如常。

　　●212

　　●内容不多，西方人如何看待老子道德经，视角独特，值得一读。

　　●中文确实比外文晦涩，外国人解读，更让人看的明白。

　　●观点中有启发性的部分：①《道德经》的文本非线性，而是网络性，可以从隐喻和意象中找到新的脉络。②道家属非人道主义，更近于自然主义。而其所谓的性与其说是社会的，不如说是宇宙的。 但存在一个问题，作者认为《道德经》是一个“政治哲学”的入门书，而其所阐释的主题中有求功用和有效的成分。这是一种不恰当还是一种悖论呢。

　　●我是真的不懂四星的評價是怎麼得出來的⋯我不說通篇西方作者如何理解道德經是否準確和合適，但起碼中國出版社和出版責任編輯難道不應該審慎一點麼⋯書本確實有一些可取之處，但是通篇這種東西方的強制碰撞我是十分不能理解⋯

　　●一个别样的考察角度。

　　●极富启发性。

　　●水出了境界

　　《东西之道》读后感(一)：一些不成熟的读后感

　　作为西方站着而非跪着对等的解构式解读，而不像绝大多是国人跪着寻找文中的种种合理性，这本身就很有意思，就像从屋外窗户看屋内，可能缺少感同身受的真实，但也会有屋内不具备的旁观者清。

　　本书对道德经给出的推测，道德经本身更类似一本语录集，作者可能并不是一个特定的人，而是经过若干时间和不同人物语言累计整理而成，同时在当时的历史的背景下，也不是面向普通人的，而是面对统治阶层的指导。

　　解构，就像去看一步年代久远的牛车或者老房子，这在当初可能先进无比，而放到今天而言，真正有价值的是某些构造，构件，而非整个牛车。科学需要承认历史的层级累叠，与时俱进。每一代人都是站在上一代人的肩上，在传承中不断试错、迭代、进步或者不能进化导致的毁灭。

　　从根本上不承认人文，天道是无情的，人文只是天道的一种局部或者侧面，但并没有给出进一步解读，可能这是历史的局限性，就像不能要求马克思掌握单片机原理。

　　超文本的链接世界、分布式的内容；谷神不死，是谓玄牝；万物负阴而抱阳等等。解读极为精彩，在我看来谷神不死与乔布斯的stay foolish stay hungry，内涵几乎是一致的。

　　整体而言思路是类比，即道法自然，但并不存在严谨的推理和演绎。那么自然有时间和空间局限的可能性。

　　这些看法可能都还不成熟，待日后进一步完身。

　　是为记，于西安出差途中。

　　《东西之道》读后感(二)：老子天下第一

　　老子的《道德经》是中华文化的经典之作，虽然中华民族被孔子的儒家学说霸占了二千多年，但老子的《道德经》仍然是读书启蒙的必备之物，口耳相传，至今不衰。我们大多数人也仅仅只知道它是一部好书，是人类文明的瑰宝，也仅仅因它朗朗上口的韵律乐于诵读而精于背诵，却很少有人真正理解其中的内涵，挖掘出它的真义。 现在互联网充斥的年代，西方哲学教授汉斯从网络中得来灵感，试图用超文本、超链接的方式来打开这本古书所隐藏的奥秘，因此就有了这本《东西之道》。显然，他的解读是成功的，也是具有时代意义的。他不仅用现代网络的方式来解秘此书，还把此书与西方圣典、主流文化作对比，发现它们内在的联系与不同。又在不同中发现了《道德经》的更优之处，反思西方社会与文化的弊端。 这样的精神给了我们许多借鉴和启发，因此这本外国著作被中国人民大学哲学博士，复旦大学哲学学院哲士后，现任教于中国人民大学哲学院的刘增光先生看到后，很受震动，把它翻译了出来，使我们更多人能了解西方学者的最新解读《道德经》的成果。 找到玄妙之门 汉斯承认《道德经》是一本晦涩难懂的书，就像网络中的超文本，不知如何解锁。后来他发现《道德经》中的内容并不像平常的书一样，在逻辑上有先后顺序，那些句子更象一个个独立的条目，却又形成互证。就像电脑中的超链接，可以从这句话随意跳到另一句，它们互有解释。而这种超链接紧密而又繁多，都是用意象表达思想。他通过研究这些意象，明白了其中的意义与联系。 他从“谷”入手，链接了很多不同物所指的相同意象，这些链接四通八达像一条树根掩于地下，又互相缠绕，指向一个中心。 “谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，汉斯指出，谷神是与一种不朽的特质相联系，是一种德、力气或者力量，相当于我们现在说的“国家精神”。 谷是一种虚无的形象，指的是尚未充实的广大空间。谷是虚无不可名状的，与外围环绕它的满满的山脉或河岸正好相反，它不是具体的东西，也没有实际的容貌。正因为谷内部没有实际的形状，才可以呈现出任何形状。谷的虚空保证了它的不竭，空的东西永远无法被耗尽。 “天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而俞出。” “三十辐，共一毂，当其无，有车之用。　埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。” 这里的橐龠、车轮、器、室与谷表示的是相同意象。车轮的毂是空心的，是不会被磨损的，而且可以连续地使车轮平稳转动。器也像一个谷，它的中空使它成为一个容器。户和牖也是中空的，我们住在里面频繁地使用，却怎么也不会把它用尽。 所有这些意象指向的是“德”的特性。“故有之以为利，无之以为用”。德都是以空盈、有无、显隐、虚实的结合为基础的。谷是以周围环绕它的一圈实物（山脉或河岸）构成了中间虚的空间，门户也是由实的木材围成的一个空的空间构成的，这些意象都是强调了空之不竭。 另外，把谷专看作河谷，它又与溪、江海形成了另一种隐喻。“为天下溪，常德不离”，谷里的水满溢，分流出去就成了溪，溪的存在使谷具有了生育性。“江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王”，所有河谷的水流向江海，所以江海成了百谷王。江海之所以能成为百谷之王，是因为它居于更下之位。水从底部向上运行到达顶端，就是水的生育性。 “大国者下流也，天下之牝，天下之交也”。牝指女性。水和牝都具有生育的特性，水越居于下位，就越有生育力。男女结合时，女性也是居于下位的，也具有生育能力。但这两者都不为自己保存这种能力，而是把它转化为滋养生命的力量。水滋养万物，牝孕育动物，它们都把这种力量给了它孕育的生命。 牝的结构特性与水是完全相同的，它处于生命过程的枢纽位置，是生与死之间的链接点和反转点。牝的结构和位置是与处下的“谷神”品质相对应的。空和盈的结构构成了谷的持续不息的功能，与牝和水相关的下与高的结构构成了生产的持久样式。 “生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。 牝象征了从不具有到尚未具有形式的转折点。生育是隐匿的中心，它使事物存在和生长，但是它并不在那些生长的东西中表现自己。水滋养植物，但它在植物中并不可见。虽然它可以产生形式或形状，但它本身没有任何形式和形状。它也不把任何具体的外表强加在它产生的事物上――它产生的一切事物都是不同的。 “玄牝之门”、“天门开阖，能为雌乎？”。门不仅与谷的意象中空相关，还与谷的生育性相关。牝通过门进行生与死的过程。在这里谷与牝、门的意象，也是互证的。门的位置，是空的和不可见的雌性的位置，生育之门的开阖构成了生命的生死、取予、来去等循环。 “是谓天地根”、“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”。根是存于黑暗中的植物的隐匿部分，在秋冬季节，植物枝叶调零，根却保持了生命，为第二年枝叶的生长输送能量。在这里，根与门又相链接，代表了生命的自然开阖。 “绵绵若存，用之不勤”。谷、门、根的自然过程，都是绵绵不息的。这条绵绵不息的道是持久运动变化的，是一条不在场的在场通道。 《道德经》关于性、气、政治的观点 “知其雄，守其雌，为天下溪”，溪是生命的源头――所有的生命都发源于水。“雄、雌”，显示生育的结构有一个统一的二元性。生殖是性交的结果，二者必须不同才能够结合，它们通过相反相成的特征体现出来： “牝常以静胜牡，以其静为下。” 女性在性交中，被认为是静的、处于下位的。这与“百谷之王”的江海是相通的，它们都是静的、处于下位，却又是吸收了能量变得更强大的。谷、男性是消耗自身，壮大了江海和女性。在道家中，男性为了保持能量，采用了不性交的方式――保精，来减少消耗。因此，道家的人最首要的是终身保持童子之身。 “为天下谷，常德乃足，复归于朴”、“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割”。 朴代表的是二分之前的状态，就像婴儿，是混沌一体的。谷，中心为空，外缘环绕着充实的物。因此，谷也像婴儿，先于性的二分。这种非性的统一体，先于性的二分，又处于性之二元的中心。 道就是一个混沌的统一体，它先于二分，又潜在地包含了二分。这在所有的方面表现了出来。 “专气致柔，能婴儿乎？” 比如对气的修炼，就讲究阴阳调和，才能保持身体健康。而不是像西医那样，干脆把引起身体不适的病灶去掉。现在事实证明，引起身体不适的部分，也有着积极的作用。西医冒然切除，会引发很多并发症。 人是一个有机整体，活着的时候每一个机能都在运作，偶尔这里出现一点点病痛，那里出现一点病痛，这都很正常。如体内确有大的冲突，用外力调理即可，使之恢复正常。因为人体在运行过程中，好的部分有可能变成病的，病的部分也有可能会转化成好的。 “祸兮福所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？” 事情的两个方面构成一个整体，又会不停地相互转化。道之人家深谙其中的道理，所以能以淡漠和平静的心情面对一切。这种淡漠与平静又指向“无为”的政治主张，体现一种“知足”的生活状态。 “为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”、“其政闷闷，其民淳淳”。 统治者对统治没有任何兴趣，他对统治没有兴趣，就不会引起人们的艳羡或反抗，就会使民风淳朴，各司其职，安守本分。因为统治者和被统治者之间似乎没有区别，他大多时候就是普通群众中的一员。统治者遵循自然的规律（也包含人性的规律）统治世界（不仅包含人），使一切接照周而复始、生生不息的运作模式运行。 统治看不会爱美恶丑、护善灭恶，而是让它们自然地交织在一起，使这个世界正常运行，无论偏向哪一方，都会便这个世界失衡。这正如我们写小说，故事没有冲突性，剧情就没法推进。也如我们人类，男人与女人的矛盾永远无法调和，但又彼此依赖，二者相反相成，使人类繁衍一直持续下去。 噢，说来说去，又绕到原点了。这就是《道德经》，几乎所有内容都是相通的，任何一个点都包含了宇宙万物，又可以从宇宙万物指向任何一个具体的方面。虽然我们中国人并不把它看作一本哲学书，但它却是包含了全世界所有哲学的一本哲学书。 虽然孔子一直被视作圣人，但从实际来看，他的儒家学说只是《道德经》中一个很小的、不那么正统的流派，只是历史的偶然性选中了他。这种偶然性里又有十足的必然性，因为他主张君高高在上、长辈不容侵犯，女人必须屈从男人，只为强者备书，弱者只有苟且偷生的份，这种政治主张不被强者推崇才怪！ 《老子》天下第一。读透《老子》，老子也是天下第一！

　　《东西之道》读后感(三)：老子与福柯/福柯与老子（“非人化”或“去主体”）

　　老庄与后现代思潮之间的跨时空呼应早已不是一个新鲜话题，不出所料，在东拉西扯了几个古希腊哲学家之后，在本书的最后一章，福柯终于隆重登场。实际上，作者太过刻意地采用了一种欲扬先抑的手法，在序言中声称“现代西方哲学，从主体性的发现开始，就一直过于关注自我和自我的力量，以至于《老子》中所持的观点被认为有些令人反感”，其后，这一“反感说”本书中反复出现，而考虑到本书英文原版初版是在2006年，这一说法就显得有些可疑。在作者写这本书的年代，谈论对人之主体性的质疑和解构或许比谈论主体性更习以为常。这使笔者相信，正是受惠于尼采、福柯对主体性的解构，作者才得以在第一章提出老子的“非人文主义”、“非人化”等看似新鲜的观点。一个人思想形成的先后顺序并不会原封不动地由书写呈现出来。事实上，本书作者在写作过程中悄然颠倒至少是变更了其观点形成的时间线，让福柯在最后一章出场，显得好像是为作者自己的观点仅仅增加一位比较有力的支持者而已，从而掩盖了福柯才是其观点之源的事实。由此，作者所宣称的“道家思想和后现代哲学之间的一致性是前人文主义和后人文主义哲学之间的一致性”也就同样没有什么新意。倒是作者接下来所说更值得深究：“有这样的相应性，并不奇怪”，没错，这一“相应性”久已被众人识别，关键正在于为什么这“并不奇怪”：二者所采用的是同样的逻辑吗？为什么在不同的时间、空间、几乎全然没有可比性的语境下，竟然生产出听起来差不多的观点和思想呢？在笔者看来，这实在大可奇怪。然而作者竟声称“不奇怪”，那么，请论证之。

　　遗憾的是，作者并没有进一步说明这一“相应性”为什么“不奇怪”，他只是十分约略地谈了一下当今“非人文主义”正在常态化（在这里，我要再一次提醒大家，既然作者也意识到了今天的“非线性”、“超文本”等非人文主义结构“正在日益成为我们社会的常态”，那么，之前的“反感说”、所谓不适感等等显然就是故弄玄虚了，这种自相矛盾的叙述因为作者的刻意掩饰怕是连作者本人都未能察觉得到吧），但他却丝毫没有、想必也并不打算如本书题目所说，梳理一下西方哲学的“非人文主义”走向的脉络，进行一点“哲学”的对话；而是仅仅举了一个摆在眼前的、人人可知的现实案例，这个人所共知的现实案例就是互联网。是的，你没有看错，作者十分擅长“联系社会热点”，如果说社会热点在前四章还属客串，那么从第五章开始就成了主体。这并不奇怪，毕竟作者在文后已经坦承“这本书……主题就是——如何有效地做事情，如何在政治、生活中获得成功，以及如何与自然最好地相处”，因此，广大读者朋友们，如果你们还没有在政治、生活中获得成功，不妨读一读本书吧，它将为你提供一份无效的指南，除非你真的能穿越回到老子的时代，然而就算在老子自己的时代，恐怕谁都不好说老子究竟在政治和生活中成功还是失败了吧？

　　好，话说回互联网。本书作者宣称，他发现了《老子》的一种新读法，这是基于《老子》一书的“超文本”结构，也就是类似于今日互联网的文本结构。作者认为，像是互联网的文本制造一样，《老子》的作者也是由多个而不是一个组成，且这些作者并不可知亦不可见，由此，将文本视作“主体的产物”的传统人文主义做法也就不合时宜了。

　　说到这里，我忍不住又要请教本书作者（当然，他听不到我）。诚如作者所言，我们不得不要考虑到“这些剧烈的变化”，互联网本身也时刻经历着巨变。今天的互联网生态已经与十年前大不相同，对于传统的“主体”而言，十年前的“超文本”（比如论坛）制造者大都是隐身的，不可见的，但今天，互联网世界已经从原来的“文本时代”突进为“图像时代”、“视频时代”，这些图像和视频——也是一种广义上的“文本”——的制造者却不再是隐身的了，而是自我暴露、自我展演的，那么，我们是否可以由此说，在这个时代，主体正得到前所未有的伸张、壮大（而不是消解）呢？

　　即便是《老子》这一文本本身，它果然有如作者所说的网状结构吗？固然，在阅读道德经时，相同的意象反复出现，相似的观点反复表达，它确实如作者所说，并非一种线性的、逻辑推进的论证方式；但是，这些意象是刻意安排在特定的位置的吗？能够构成结构的吗？本人对此表示质疑。在我看来，的确存在一位或几位“老子”，提出一个观点，并由此及彼地延伸出一个又一个观点，也许是突然受外物的触发，也许是心中偶有所悟，但这些作者们却未必有意编制什么文本的结构。思想是发散的，它并不固着于某一特定的形态，甚至可以说，在雅思贝尔斯所说的“轴心时代”的大思想家那里，文字只是思想的简单记录，最理想的文本形态是呈现思想原本的形态，而不是像今天在科学统摄之下、形成有别于原生态思想的另一种形态的文本，所以那时候的文本记录多是对话体，重在言说而不是书写，文字只是言语的直接转化，如《圣经》也是严格遵循着这一原则。

　　《老子》固然不是对话体，但要说许多位跨越时空的作者彼此遥相呼应，互相指涉，从而连接成一种点与点之间任意关联的“超文本”，在笔者看来是很可疑的。尽管无法认同“超文本” 这一说法，但作者提出的另外一种关于《老子》这一文本形式的说法却令人耳目一新，即所谓“非人道主义的文学形式”。作者基于三点理由来论证这一说法。一是就《老子》的读者预设而言，作者认为，它并没有“试图使自己被大众所理解”；二是就作者而言，或者说从叙事学的角度来讲，并没有一个明确的“我”的声音，也没有“一个具体的、把整个文本贯穿起来的‘意图’”。而“个人的作者身份和普遍的读者听众的观念，是现代西方人的观念”，也就是人道主义观念，显然《老子》与此并不相符。其三，作者认为，《老子》的文本结构本身也是“人道主义”成分缺失的，因为“不能确定是一个作者，在严格意义上讲究导致不能确定一个特定的、可信的文本”。

　　在我看来，“非人道主义文学形式”是本书中最有趣的一个提法了。但这却使我马上又想到，这种非人道主义的文学形式同样也是福柯所大力推崇的，福柯对布朗肖等小说家的深爱，正是基于他们作品的“非人道”特性，也就是说，任由语言来创造文本自身的意义，而不是由人来主宰文本的内容和走向。在这里，本书作者又一次受到了福柯的引领。

　　老子与福柯，或者说福柯与老子之间的这种“相应性”，实际上构成了作者对《老子》一书思考的逻辑线索，而这是也我本人最感兴趣的话题之一。回到作者所说的这一“并不奇怪”却未能言明因何“不奇怪”的“相应性”。如果说，老子与福柯之间在去主体化问题上实现了一种跨域时空的呼应，那么，他们又分别是站在何处、以何种声音达成了这种呼应的呢？粗略地梳理一下西方哲学，从尼采到萨特，从海德格尔到福柯，从现象学到存在主义，从结构主义到后结构主义，哲人们对主体性进行批判、质疑、动摇和解构的角度并不相同，而给出的方向也莫衷一是（关于“去主体”的历史，可以写一个长长的总结）。老子与以上任何一人或任一派别有可比之处吗？至少，就老子与福柯来看，二者是有着明显的不同的。福柯“人死了”的主张的出发点，乃是基于人是被现代知识压抑、束缚这一前提，宣布“人”之死，实际上是宣告一个受压抑的、自我束缚的现代人的死，人之死是一个起点，福柯所呼吁的实际上是人的进一步解放，从现代性束缚中的解放。从这个意义上说，福柯并没有否定人的价值，他所关注的依然是人，只不过是那些受压抑的人，他仍是立足于人类中心主义的基点上——换句话说，福柯从不关心人之外的事，他未尝考虑过人与自然与万物这类老子们所思考的事情。

　　但老子不同。对于老子而言，根本谈不上什么“去主体”，因为在老子这里，根本就不曾存在什么“主体”。老子并不需要与一个由笛卡尔开始的我思主体去对话。从《老子》的叙述视角来看，老子的叙述者几乎就是站在了“道”本身来思考、来言说（所以，对于梅勒所说的《老子》作者声音的“不在场”，笔者是赞同的，因为《老子》的叙事声音某种程度上就是道本身的声音），这个叙事声音是先于一切的，没有任何前提，不需要任何预设，“我”就是那个至高的“道”的代言人。因而，这个代言人超越了普通人类的眼光， 或者，也就如本书作者所说，是“非人化”的。在这个非人或“道”的眼中，人与自然与天地万物皆在其审视之列，由此便看到了人的有限性。有限性的人该如何安排自身？如何与自然与天地万物相处？那便是依据“道”而行。毋庸置疑，道高于“人”，只存在一个接近于本体论意义上的道，却并不存在一个主体意义上的人。

　　福柯由主体始，由否定主体为路径，最终是试图去寻找能够突破压抑人之物的新的存在方式。吊诡的是，福柯认为语言塑造了人，知识构成了人，同时也压抑了人，而他的反抗路径却是将人自身沉浸于那些压抑之物——语言中去，任由语言自身来带领人，这真的能创造出一片“澄明之地”吗？概言之，福柯的“去主体”是反抗性的，而老子的“非人化”则是超越性的——他从来就不曾被人的局限性所限制所压抑，他从一开始就站在这局限性之上，尽管他同时身在其中，却又因为放弃了对局限性的挣扎而获得了彻底的自由和解放，或者说，达至一种自然状态。

　　《东西之道》读后感(四)：《道德经》之后

　　初见此书时，被其的书名和封面装帧所吸引。它特殊的地方在于：作为德国人的汉斯-格奥尔格·梅勒，竟然在解读众多中国人都很难理解的晦涩著作《道德经》，并要将其与西方哲学勾连起来。在我们有限的认识里，一个外国人，或者说非中国文化环境生长起来的外乡人，在试图研究中国文化时，其将会遇到的困难是难以想象的。同时，很多外国的所谓汉学家，其研究的成果都是相当粗糙、不得要领的。

　　本书在开篇还有两篇序言，在其中，汉斯一番诚挚的话，让我读来很受触动。他指出，“非西方哲学话语”的《道德经》，是就本书的目录来说，可以看出，汉斯对中国文化的了解是相当深厚且有自己的见解的。其中一个重要的表现就是，他将道德经中关于性、阴阳、气、道德、政治、战争、人欲、伦理、时间、死亡等对中西方哲学都极为关键的部分特别摘出来，进行专门的读解和分析。在这个层面上，汉斯已经与一众汉学家间拉开了足够大的距离。也即是说，汉斯所做的分析是合规、有价值的。与之相关的，在文末的索引中，汉斯也展现出了他作为一名学者的严谨和认真。真正有价值的索引，并不是用来拼凑页数的，而是对进入文本，理解《中西之道》这本书有贡献的。

　　本书在开篇还有两篇序言，在其中，汉斯一番诚挚的话，让我读来很受触动。他指出，“非西方哲学话语”的《道德经》，是很难获得西方世界庄重对待的。其中一个重要原因是，他们并没有从道家内部入手进行阐释，仅仅是用西方哲学的术语来对《道德经》进行分析。显而易见的，这在很大程度上将造成所谓的《道德经》研究，不过是用西方的话语在言说“车轱辘话”，当然无法将它最本真的那一面揭示出来。此外，汉斯想做的事情不仅是从道家文本的语义资源出发，还试图向西方世界展现：在全球化、文化多元化的情境下，《道德经》在政治哲学和战争哲学等方面的玄妙所在。

　　可以这样说，汉斯在中华文化的国际传播上，是有其贡献的。作为非中国人，这点尤其可贵。在对文化的包容和理解方面，汉斯是一个很好的榜样。

　　汉斯指出，《道德经》的文本是动态的，实在不断的构建、解构、增长和还原的过程中变迁的。这点说的尤其好，文本从来都不是固定不变的。它会随着时间的流逝，地理空间的差异，文化语境的流动而不断丰富自己。对此，我们要随时保持警惕。任何一种原教旨主义都是需要被质疑的，无论是其主张还是其目的。

　　对《道德经》这一文本，汉斯还写到：“沟通混乱、无序文本章节和段落的桥梁，整合文本和构成统一体的关键，是一系列重复出现的表述和用语、意象和象征，以及策略和箴言。”这段话很具有穿透力，它直言出外国人乃至中国人在阅读时所会遇到的最大困难，也就是文本的无序性：它是不成明细体系的，换言之，系统性在此是隐没的。针对这一问题，汉斯提出以对待“超文本”的方式进入《道德经》。也即是说，我们可以随时进入文本，从任何一个段落开始。

　　而在后文中，汉斯进一步明晰了这种进入方式：以一、二、三、四，四层的逻辑层面推进，由浅及深、由现象进入本质这样一条抽象的路径。。同时，这种逻辑并非是汉斯的一厢情愿，而是他在把握《道德经》固有结构的条件下所进行的严密设计。章与章之间其实在地位上是等同的，全文事实上是一种同位结构。在内容上，文本没有特定的顺序，但几乎都有关联的无穷可能性，它们是相互阐释与相互联系的。

　　有关意象，汉斯犀利地指出，在《道德经》中，正如其结构的特殊性一样，所有的意象都是平行而又互补的，都是生产力、生命力的生育力、运动或者功能的表述。

　　具体到行文的内容，汉斯由“谷神不死”入手，将其中的“神”提取出来，与“美国精神”进行对此，指出其是一种德、力气或力量。他认为：“特定的意象具有类似的结构，由于这种结构上的相似性，它们也具有相似的特征和功用。”这大致是本书风格的一个缩影：由《道德经》原文入手，再与西方文化、哲学间进行勾连。且这种中西对比和沟通，非行家不能操刀。若是门外汉，常常是无法切中关隘的。

　　此外，汉斯对《道德经》文本的押韵大为惊叹，这使他联想到运用韵脚更为普遍的诗歌上去，但在接触《道德经》之前，他完全无法想象一本玄奥的哲学著作竟还能以这样一种形式呈现。这对我们中文读者来说可能早已见怪不怪，但其中也包含了值得深思的东西：中西方在写作上的差异，实际上也会造成阅读中的障碍。不仅是语法层面，更多的是一种积淀深厚的文化传统与习惯。而后者，实际上是根植于我们思维底层的潜意识，这是很要紧的事情。所谓致广大而尽精微，说的就是这个道理。

　　在《东西之道》中，汉斯不吝惜大段大段的文字，对“无”这一概念进行铺陈和分析。其中，他集中分析了空、橐龠、牝、根、气等意象。在分析这些意象时，汉斯动用大量的西方哲学概念这自不必说，难能可贵的是，他在阐释的过程中展露出极为深厚的中国古典文化功力。倘若将这本书的作者名字隐去，读者很可能会将其识别为具有一定西方哲学造诣的中国人所写。我想，这已然是对汉斯这样一个外国汉学家很高的褒奖。

　　汉斯在演绎“空”这一意象时说到：“谷是不知疲劳倦怠的生命源头，橐龠和毂是坚持不懈的持续运动中心，器牖和户中的虚无不会被消磨，不会因任何使用而耗尽。”事实上，这与黑格尔的“无”概念是紧密相关的。“有”从“无”中而来，又复归于“无”。有无相生，此之谓也。因为“空”本身就是虚无，故它永远不会被耗尽，反而是生不息的源头。这个道理很深奥，读者往往似懂非懂，不知所云。汉斯在解释这一概念时，为使读者更好地接受。便将其降格到经验和表象的层面，这虽然会对理解其意涵的深刻性有所削弱，但却体现了他的匠心独运。要知道，人本身就是经验动物，剥离经验后我们将无所适从，甚至连日常的生活也将无以为继。因此，虽说这是一部偏哲学的学术著作，但使用经验的例子是无可厚非的。而细心的读者还会发现，汉斯使用的例子其实是很微妙的，例子和道理在他这里具有值得玩味的契合。

　　正如汉斯在中文版序言中提及的，他试图让西方世界甚至中国重新发现新历史条件下，《道德经》在政治、战争、伦理等重大生存关切的重要议题上其实是很具学习价值的。有关这一观点，也在《东西之道》中随处可寻，汉斯极为推崇道家的“无为而治”，崇尚那种复归自然（不仅是大自然，更是事物本身运行的固有规律）的和谐发展观。例如，在政治上，他提出统治者自身要摆脱私欲，做到最为客观的中立，这样才不至于使民疾苦。表面上看，汉斯只是从《道德经》的文本进行阐释，并无多独特的见解。但实际上，他这种说法，是极为符合西方哲学的严谨分析，这点可以上溯道亚里士多德的《形而上学》。试想，倘若统治者有他的观点，那么必然会造成社会中一些人的得势和失势，进而会破坏其运行的和谐。而道家所谓的无为，统治者自是不作为的，且还不提倡民众参与政治。这样的一种情况，看似是与西方世界立基的“民主”相背离的，不过汉斯立刻让这种质疑烟消云散了：他指出，道家的这种无为，实际上是一种“后民主”，是社会运行甄于极致后才会有的情形，而“民主”只是过程中的一个环节而已。

　　我在阅读《东西之道》的过程中，还有一个深刻的体验：汉斯可以说是《道德经》、道家思想的信徒，以至于他对儒家那种正义之师，四处说道教授的行为很是反感。他认为这种“贴标签”式的做法，实际上也干预了自然秩序，最终起不到设想中的效果，反而会出现各式各样的问题。此外，他对基督教那种超越性，以神性引导人性的教义也有微词。在汉斯的众多批判和质疑中，尤以他对人本主义，人类中心主义的批判最为吸引我。在我看来，汉斯确实已经领会了真正的道家精髓，即和谐、自然。

　　二零一八年十一月一日

　　于成都

　　《东西之道》读后感(五)：一个德国人眼中的老子哲学

　　文/诸神的恩宠

　　中国哲学的黄金期是春秋战国时代。与此同时，以古希腊为首的西方哲学也已登峰造极。后人把这一时期叫：轴心时代。

　　如果把整个人类看作一个个体，轴心时代无疑是这个人的16岁花季。自从汉武帝独尊儒术之后，几千年来，中国哲学一步步走向坟墓。半道上杀出的王阳明，让这位重病号重燃希望，腾一下从病榻上坐了起来，然而那不过是回光返照，让人空欢喜一场，重病号依旧是将死之人。反观西方世界，在漫长而黑暗的中世纪结束之后，哲学大师如雨点一样，密密麻麻，多到让人数不清。连小国丹麦，都出了克尔凯廓尔这种哲学奇才。德国就更不用说了，是公认的哲学圣地，十个哲学家里五个都是德国人，还有两三个是德国裔。而我们……

　　嗯，好在，我们还有《道德经》。

　　《道德经》又名《老子》，记载了春秋时期楚国人李聃的思想精华。《道德经》分上下两篇，总共81章，是道家哲学思想的典籍，也被誉为万经之王。先不说历代大家怎么推崇它，单说一个事，在北京南馆公园里的健身步道上，有一段路是鹅卵石铺的，上面刻意拼成了“道法自然”四个字。而“道法自然”就出自《道德经》。

　　第一次接触《道德经》，是七八年前。当时是被动收听的，耳音灌多了，就想自己看看。这一看不要紧，看完惊为天书。而且读它像吃甘蔗一样，越嚼越有味。

　　不仅中国人爱《道德经》，外国人也爱。德国人汉斯-格奥尔格·梅勒专门研究汉学（师承汉学大师陶德文），还尤其偏爱中国哲学。当2000多年前的《道德经》，遇到了21世纪的德国哲学家梅勒，会碰撞出怎样的火花呢？

　　《东西之道：<道德经>与西方哲学》，是德国汉学家梅勒的作品。在书中，他以《道德经》为线索，对比了东西方哲学的异同，其中对宇宙、人性、欲望、情感、时间、生死等十大意象做了精彩的解读。 下面，来简单说说说本书的几大亮点。

　　《道德经》的宇宙观，可以概括为一个字：道。《道德经》开篇第一句是：道可道，非常道。名可名，非常名。啥是道？啥是名？用什么词来解释，都不精准。但你可以把道和名之间关系，理解为实和虚、有和无、真和假等等。道家的宇宙观主张道法自然。《道德经》说：人法地、地法天、天法道、道法自然。人、地、天、道，这一长串都是层层包含的关系，最大的是道。这句话的意思简单来说就是，人要遵循宇宙自然的规律。在老子眼中，道是一种看不见的力量，是一种客观规律，尽管它不创造世界，但万事万物最终都会归结到道上。打个比方，我们在外面忙活了一天，早晚得回家睡觉；人活到一定年纪，总有一天得躺进棺材。家和棺材，就是道的N种形式里的一种。

　　古希腊的普罗泰格拉认为，人是万物的尺度。西方基督教认为，上帝是造物主，上帝先在头脑中形成观念，在用这个观念去创造万事万物，于是世界上就有了山川湖泊，花鸟鱼虫。老子却认为，人只是老天N个孩子里的一个，在老天眼里，万物平等，人并不比其他生物高贵。所以，老子说：天地不仁，以万物为刍狗。它的潜台词是，人之所以认为自己最重要，无非人类在自恋罢了。人类也并非是哪个造物主造出来的，本质上人类和万物没什么区别，假如万物不复存在，人类也必将消失。

　　道家的生活观也很有意思，里面的内容包罗万象。

　　无为无不为，是老子的重要思想。在本书里，梅勒引用《左传》里曹刿论战的例子，来说明何为不争之德（不得不说，这个角度切得真好）。曹刿论战不用多说了，是人都知道，齐国之所以战败，是因为开战前就把全部精力耗完了。梅勒认为，鲁国能胜，关键在于曹刿能灵活运用两次“无为”和一次“有为”，最终克敌制胜。这是“无为无不为”思想的胜利。接着，梅勒又举了个例子。19世纪初，拿破仑率60万大军远征俄国，企图歼灭20万俄军。结果，许多法军并没有战死沙场，而是被俄国的严寒冻死了，在饥寒交迫中法军战斗力大大折损，最终只存活了3万人，仓皇撤离。梅勒觉得，拿破仑吃败仗的主要原因是忽略了自然规律，而《道德经》中一直在强调的天地自然的力量。人在自然面前，什么都不是。

　　《道德经》里，主张过低欲望的生活。在这一点上，老子和古希腊斯多葛学派的观点有些像，但没有后者决绝。老子认为，打造和谐社会不能空喊口号，而是需要全社会自上而下地进行自我管理。什么意思呢？就是说只有管理者先做出表率，底下的人们才会跟着学，也才能形成“我无欲而民自朴”的理想社会。这一条也适用于现代商业社会。最高明的管理艺术，就是不去管理，这样人们的头脑才不会被禁锢，才会发挥主观能动性，创造出更大的价值。

　　《道德经》不贬低感官欲望，但它认为，人不能只追求感官享受，而要保有一颗如婴儿般的赤子之心。在这里，梅勒说了一句很经典的话：欲望表示满足的匮乏，满足意味着欲望的匮乏。这句话本身，就运用了老子的“祸兮福兮”的思想。

　　《道德经》里，也谈到了生死观。老子认为，死亡和活着其实是一枚硬币的两面，有生就有死。它们同样真实。如果一个人能够超越个体视角，那么死亡就失去了威力，变成生命中的某一刹那。要想成为不朽，个体就不能从狭隘的视角来看待生命。

　　梅勒将《道德经》与圣奥古斯丁的《忏悔录》做了对比。他发现，这二者对永恒的看法是有区别的。老子认为“此刻”尽管是短暂的，但它是真实存在的；而圣奥古斯丁则认为“此刻”转瞬即逝，不可能成为永恒。这意味着，老子主张时间的持久和变化，而圣奥古斯丁则强调时间的不纯粹性。

　　《道德经》像一道门，一道“回家”的门。一旦打开这道门，世界在你眼中很可能就成了一张X光片，你看许多事情都会豁然开朗。有人说《道德经》太玄虚，看不懂。那是因为：他们是站在人类的视角去读这部书的。出发点就错了，再走多远的路，也很难找到回家的门。老子说“圣人无常心”、“圣人皆孩之”，什么意思呢？就是要让我们恢复清净心，别把人类自身看得那么大、那么重要。

　　如果能把自己当做一株花，一棵草，或一块千古不化的顽石，怀着这样的心态去看这部书，或许会有很不一样的收获呢。

　　2018.11.17