说一切有部之禅定论研究读后感锦集
《说一切有部之禅定论研究》是一本由惟善著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：68.00元，页数：407，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●研究的典范？
●作者写作过于拘谨了。讨论无想定只有现在得，无过去未来得（p140），本可由①无想定无心，因而无法依心相续建立时间坐标分别过未，②加之有部对“得”与“成就”的区分，③再将佛陀作为超越的标准来反观无想定，即可讲清楚。不必按俱舍论原文的次序一句一句的复述，那样断裂感太强了。又如谈唯识宗认为于无色界也能入灭尽定（P158），直言灭尽定依然有细心存在，因而无色、心俱灭归于死寂的过失就可以了，不需要翻来覆去的讲。又如关于灭尽定的期限、灭尽定中不会有身体、衣服的损坏这样琐碎的问题加个下注提一下就行，没有必要单列一节来“研究”。又，讨论欲界心所法处（P95），不定心所中的“痴”均应作“慢”。上二界无“悔”，是因为悔与忧根相应，上二界无忧根，因而无悔。并不是什么“没有不满足的”。
●幾乎讀了一個月才讀完，非常難讀，但受益匪淺。有唯善法師這樣的佛學學者真讓人高興。
●对“禅”的解读有四两拨千斤之妙，作者很清楚自己和汉地佛教的区别，不过响雷没炸出来
●书中梳理的学术用语对于我这种读书懒做笔记的人来说善莫大焉。
●作者的博士论文，关于部派佛教禅定论研究，非常深入，名相术语的辨析也很详尽，毗昙的功夫也很深厚。阿毗达摩藏直接影响大乘有宗的理论，有部的“禅”简言虽然也是静虑，但与般若学说却是不同的思维路径。作者在后记里还提到了血橙，第一次接触《俱舍论》还是源于血橙破格允许插班。
●需要专心
●缜密的博士论文。
《说一切有部之禅定论研究》读后感(一)：有点深度
有点深度，对研究禅的人应该读。
禅定论是整个佛教理论体系的重要支柱之一，而印度说一切有部的禅定论则对大乘佛教的发展，特别是对我国佛教禅学理论的发展具有重大而深远的影响。本书以梵文原典《俱舍论》第八定品为基础，参考其梵汉注释以及汉、法、英等各种译本，并辅以巴利文经典，对四禅、四无色、等持、等至，以及四无量、八解脱、八胜处、十遍处等理论作了系统的分析和论述，并对一些重要的术语从翻译和历史演化等角度作了考证和辨析。
《说一切有部之禅定论研究》读后感(二)：学术性的
作者治学态度比较严谨，对一些名词术语的考究很不错。这是一个学者写的关于禅定方面的书本，对于四禅八定与灭尽定的一些争议的地方整得比较明白，整本书的结构有一些奇怪，可能是因为是不同的论文拼凑出来的，所以感觉每一章结合在一起，不太象一个有序的整体。
禅定的重要性在中国，被禅宗所影响，其重要性被低估了。我不知道现在的教授与过去的印度大德们，在争论禅定的一些问题时，是用怎样的方式考究的，尤其对灭尽定与无想定的争论，有时我个人觉得挺无聊的，一个从来不接近水的一群人，去争论在潜水10跟潜水15米的区别，这有意义吗？，难道真了进入过灭尽定或无想定的人的两个人之间，也会发生这种分岐吗？，我觉得不太可能，如果在实际体验过这些禅定的深度后，仍然会有一些学术的争论，那确实是有意义的了。
一个得到四禅八定的人，会不会一个完全没有禅定体验的教授的研究禅定的书中找到一些启发呢，我很好奇这个问题。
俱舍论看来得找来看看了。
《说一切有部之禅定论研究》读后感(三)：指误修不了四无量
本书对《俱舍论》定品原文可谓亦步亦趋。解释部分也几乎照抄《顺正理论》、《大毗婆沙论》、称友《注》，少有自己的抉择去取。引文次序也不敢稍作调整以使叙述更加流畅，甚至原文中的人称代词也照录不误，读起来会有突兀感。不过也由于本书这种拼贴式的写法，可将它看作是《俱舍论》定品的编译加注本。此外，本书由概念分析始，至概念分析终的安排，令它获得了一种局部上的清晰度，将这些局部杂凑起来，又因断裂相间的缘故，其能有的最好结果，就是描画了有部禅定论不清晰的整体貌。总之，我虽不喜欢此书的写法，但就内容而言，还是非常值得一读的。有部禅定研究不多，惟善法师也算因“独觉”而超胜了。
以下指出本书一些明显和不明显的错误，分为理解、断句、文字三类。
（A）理解错误
（1）讨论“八解脱”中“身作证”一语的意思处（P336-340），作者将“身作证”解为以身作证。可是除了第八解脱即灭尽定因其无心，只能以身作证外，其它解脱均有心法存有，何以要以身作证呢？此身证应有别义。①作证（sāksāt-krtvā）有现见、亲见的意思，即直接、无间隔的认知，加“身”字于其上，是要表明此证就像身触外境那样无间隔，身证在意思上应等同于触证。②《大毗婆沙论》谈“身作证”处，以“界边”、“地边”、“聚边”解身，可见“身”有同类事物边际的意思。③有部于无色界安立“意识身”，可见“身”不一定指身体而言。
（2）谈生起第三净解脱的条件处（P336），作者引《大毗婆沙论》“唯妙胜解乐净天殁”（此句应连读，作者于“解”下断句，将此一条件拆作两个，有误），认为此天应指“第三禅的三个净天”。可是第三解脱相应的是第四禅而非第三禅。不能因为同有“净”字就认为相互对应，第二禅天中有极光净天，为何不对应第二禅呢？
（3）灭尽定解脱出定之心是有漏还是无漏处（P331），梵本应有误。第一句中sāsrava一词或依奘译本当作anāsrava，或依真谛译本当作sāsrava-anāsravam。如此才能与梵本结句出定之心可以是有漏，也可以是无漏相合。
（4）关于samvartate的译法问题（P278），作者认为在《舍利弗阿毗昙论》中，该词被译作“亲近”。但参该论“有修定，亲近、多修学，得现世乐”一句，正对应“有修三摩地，若习、若修、若多所作，为得现法乐住。”可知，在《舍利弗》中该词同样被译作“得”。而“亲近”当是译自āsevita（习）。
（5）九等至与所依地的关系问题（P259-260）。作者于此处有疑惑，何以能依近分定来断烦恼。作者有此疑惑，是因有部认为对近分定而言，其上没有无漏道，故不能断烦恼。但作者忘记了，依近分定虽不能断自地、上地烦恼，却可以断下地烦恼。
（6）“苦通行”和“乐通行”处（P247）。作者认为苦（duhkha）、乐（sukha）在《成实论》中分别被译作“难”、“易”。参《成实论》，“又有四道，苦难行道、苦易行道、乐难行道、乐易行道。”此与奘译“苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行”对应。“难”“易”正对“迟”“速”。若对应“苦乐”，苦易行道即等同苦乐行道，这如何能通？
（7）根本善无色定不缘下地有漏法处（P240），真谛本有异文，即多出“根本清静色定”几字，这并非如作者所说是误译，因为按有部的看法，根本清静色定与根本善无色定一样不缘下地有漏法。真谛本事实上保留了重要且正确的异文，可补奘译、梵本之缺。
（8）作者以为有顶不可能有顺抉择分（P234下注⑤）。因为有顶只有味等至、净等至，没有无漏等至。可是有顶虽然没有无漏等至，但可以随顺无漏等至，即可无间于下地生起无漏等至。随顺无漏并不意味自身无漏。就像顺解脱分并非表达已然解脱，顺抉择分并非指见道，但可以随顺生起后者一样。
（9）梵本译文“由于无五识身【即前五识】，那儿没有乐【轻安】”（P221）。这里作者的补字“轻安”错误。“轻安”指非身非心之乐，而此句明明指五识身之乐。要补也应补“身乐”二字。
（10）“众贤论师不同意第二禅只有三支的解释，认为这种解释只有其朋友才会信受。”（P215）这里将“朋”解作“朋友”十分怪异。或作朋党，或作他宗均可（“朋”有“宗”义可见《顺中论》谈因三相句：朋中之法）。
（11）“而无色界是不可变示中极无，在此在彼所依诸色故。”（P119下注②）因如此断句，作者疑惑既然无色界极无色，如何又说“依诸色”呢？实际上，此句当断为：而无色界是不可变示中极，无在此在彼所依诸色故。
（12）P103下注①引《宝疏》，“乃至究竟增满一万六千逾缮那也。”这里是谈时间，“逾缮那”是长度单位，应是“劫”误。不过，中国的注疏家常混用两者，由于天人的寿命与其身高在数值上相等，以至于将它们的单位也混同了。
（13）谈上二界心所法处（P95），上二界（色界、无色界）有些心所法不再生起，对于第一禅天，作者分了三类。可是第一类所谓“十不善心所”，事实上是从后两类采集合成的，不应独立分类。况且，有部心所法中没有所谓“十不善心所”，列在这里易添混乱。
（14）“因为与杂染的睡眠相应，心就会变成同一个聚心和散心。”（P49）后半句当作，同一个心既是聚心又是散心（这是矛盾的）。这也可作为作者太过依赖原典文字之一例。
（B）断句错误
（1）“然地狱无，心常乱故。心狂乱者，谓时非恒鬼及旁生有心狂乱，人天亦有。”（P71）当断为：然地狱无，心常乱故。心狂乱者，谓时非恒，鬼及旁生有心狂乱，人、天亦有。（地狱因心常乱，不合狂乱的定义，时非恒。）
（2）有说：“此中诸有漏识，随顺取识，生起执着，安住增长，故名识住。”（P98）当为：此中诸有漏，识随顺取，识生起执着，安住增长，故名识住。
（3）“由许影等显色，极微各自依止四大种故。……影等大种，树等大种，为所依故。”（P117下注①）当为：由许影等显色极微，各自依止四大种故。……影等大种，树等大种为所依故。
（4）“但无色界有情的精神领域是靠两个不相应行法、众同分和命根来支持。”（P129-130）当为：但无色界有情的精神领域是靠两个不相应行法，众同分和命根来支持。（众同分和命根同属不相应行法，不是并列关系。）
（5）“其他的想、思、触、欲四法皆顺流转，作用偏胜定，随顺还灭，所以不立为禅支。”（P196）当为：其他的想、思、触、欲四法皆顺流转作用偏胜，定随顺还灭，所以不立为禅支。
（6）“我自忆昔日。在父王树下无淫无欲，除去恶不善法。游于初禅，无觉、无观；游于二禅，念清静，无有众想；游于三禅，无复苦乐，意念清静；游于四禅，此或能是道，我今当求此道。”（P251）当为：我自忆昔日，在父王树下无淫无欲，除去恶不善法，游于初禅；无觉、无观，游于二禅；念清静，无有众想，游于三禅；无复苦乐，意念清静，游于四禅，此或能是道，我今当求此道。
（“觉”、“观”是寻、伺异译，无寻无伺是第二禅特征。又，无复苦乐即非苦非乐受，是第四禅的特征。）
（7）“从此后起殊胜善根，相应等持缘前无学无愿三摩地，”（P273）当为：从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学无愿三摩地，
（8）“因为【它们】会与无常、灭相同，是无记性，又非离系果。”（P274）当为：因为【它们】会与无常灭相同、是无记性、又非离系果。（无常灭间不应断开，此指择灭。且这三者是并列关系。）
（9）“为欲显示习修得，修所对治，更远如其次第如是。”（P281）当为：为欲显示习修、得修、所对治更远，如其次第如是。（此三者分别对应若习、若修、若多所作。）
（10）“即未至定、中间定及四禅，由加行根本摄故。”（P304）当为：即未至定、中间定及四禅，由加行、根本摄故。（未至、中间对应加行，四禅是根本。）
（11）“有说：净解脱虽取色净相，而不起烦恼；以殊胜故，世尊安立身作证名想受灭解脱。……非心力起。是故世尊说为身证。”（P338）当为：有说：净解脱虽取色净相，而不起烦恼，以殊胜故，世尊安立身作证名。想受灭解脱，……非心力起，是故世尊说为身证。
（12）“余部经中唯说‘身’故，何缘不谓余部契经？有余于彼削除‘心’字，以契经说第二定等，无余识身心一趣故。”（P361）当为：余部经中唯说‘身’故，何缘不谓余部契经，有余于彼削除‘心’字？以契经说第二定等，无余识身，心一趣故。
（13）“每个近分定都只与舍、受相应”（P241）顿号应删。
（C）文字错误
360，灭尽定之外的八解脱之中。“八解脱”应作“八等至”。
354 ，第一、二胜处比第一、二解脱殊胜。后“二”应删。
351，既然无差别，为什么说观行者也缘色处？“色处”当作“风处”。
334，缘名义：缘名（心法）、缘义（义理）。“心法”二字应删。（名义与名色中的名并不完全同义。）
332，当心系属于下地空无边处时。“空无边处”应为“无所有处”。
328，虽然在第三禅和第四禅也可以获得【初、二不净解脱】。“初、二不净解脱”当补足为“与初、二不净解脱相似的善根”
327, 下注④“当修观者进入第四禅时，他就没有对治第三禅之色贪。”此句当作：当修观者进入第三、第四禅时，他就没有对治第二、第三禅之色贪。
305，图表中第一列“近分”、“中间”位置应互换。第三列“中间”行应补“慈、悲、舍”。
303, 修四无量观的人……，降伏或断除瞋等烦恼。“断除”应补足为“暂时断除”。（四无量没有永断烦恼的功能）
298， 或者使烦恼远离的功能。当补足为或者使已断烦恼远离的功能。
292, 而修到的时间是人的一生过程。到应为道
290 ，也不观想下地之灭、道二地。“地”应为谛。又，图表名欲界所获得的金刚喻定。欲界当作三界。
267下注④，无常和苦属于苦圣谛，集、生、缘属于集圣谛；“集”前应补“因”字。
260, 梵世是欲界的三天。梵世泛指色界诸天，此处特指初禅天。
257, 列表右下栏，“不具备”当为具二通行。左下栏，“具四通行”当为具二通行。
254，示意图有误，右栏“超定”应只有逆超，没有顺超。
240，因为上地已被有贪爱的诸地所隔离。“诸地”应作“自地”。
236-237，超定的示意图中，无漏下的有顶均应改为“第七地”。有顶没有无漏道。
236，多出了一个顺逆有漏无漏交叉的超等至修习次第。“超等至”应删。
233 ，从一个与生具有的净等至无间生起所有地的染污等至。“净等至”后应补“或染污等至”。最末行“以及下地染污等至”当为净或染污等至。
232，从一个染污等至无间生起自地的净和无漏两个等至。“无漏”当为染污。又，图表，识无边至有顶与空无边至有顶 应互换。
231，图表，识无边至有顶与空无边至有顶应互换。
229，入见道获得此净等至不能决定。“净等至”应为无漏等至。
208 ，下注①，是特指第三禅和第八灭尽定。第三禅应为第三解脱。后文第三禅同。又，因为这里谈到了“喜”，第三禅没有喜。应为因为这里谈到了“乐”，第四禅没有乐。
195，第（iii）中第（2）的“轻安”应删。第（ⅳ）中（2）当为内等净、喜、乐，在第二禅，但不在第四禅。第（Ⅴ）中（1）舍、念、轻安均应删。
194，第一组四句中第（4）轻安应删。
193列表，第一禅中的sukha应放入第三禅的乐后。
158，下注⑥“色界或”三字应删。
127，意、法、识三界。“识”应补足为“意识”。
123，不是无色界中有色界所系之色与非色。“有”当为没有。
115，以及现在极微之无表色。“之”应为“和”。
95，这页错误太多，可按有部心所法的种类加以勘定，尤其不定心所法，几乎全错，就不一一列出了。
79，标题“欲界六道”当作“欲界五道”
62，文末《小部》《相应部》似应作《增支部》《杂阿含经》
43，所谓“禅”者就必须具备静与滤两种功能。“滤”当作“虑”。
《说一切有部之禅定论研究》读后感(四)：王路：惟善法师《等至的不同种类》读后
读惟善法师《说一切有部之禅定论研究》（中国人民大学出版社，2011年版）之第八章《等至的不同种类》（页223-243），发现一些或可商量之处。又注意到豆瓣书评中d_a_a_d已以《指误修不了四无量》的评论列出了全书某些可商处。这里，仅讨论d_a_a_d未提及的地方。
需要说明的是，惟善法师很多地方依梵本解释，我不通梵语，故仅能依玄奘译本谈谈理解的出入。其中有些出入当是源自译本之差别。有些也许算不上问题，只是表达含混难解或存在歧义，我也谈了自己认为稍微清楚一点的理解，算是求全责备吧。我对阿毗达磨也不是很熟悉，自不敢以目前的理解为准确，只是想借阅读的机会，对阿毗达磨的学习和思考做一点阶段性的梳理和记录。
1、
页223：“未至定有两种（味和净）或者三种类型”
按：“味和净”宜作“净和无漏”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「此八近分皆淨定攝，唯初近分亦通無漏。皆無有味，離染道故。雖近分心有結生染，而遮定染故作是說。有說：未至定亦有味相應，未起根本亦貪此故。由此未至具有三種」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b18-22)
2、
页224：“ ‘爱相应’这个词，在偈颂中是依据它的自性提出来的，因为贪爱以等至为自性。”
按：“贪爱以等至为自性”的说法有问题。也不宜说“是依据它的自性提出来的”，当是依据“相应”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 146b24-26)
3、
页226：“此能味爱现在前时，只缘过去定境，不缘现在自性（指现在味等至本身）、不缘现在等至相应法（心心所），也不缘现在等至的俱有法……因为现在等至必定不能观现在等至的自性等法；也不能缘未来，因为未来的定境，禅修者从来没有经历过。”
按：“指现在味等至本身”，宜作“指现在味本身”；“不缘现在等至相应法”，宜作“不缘现在味相应法”；“等至的俱有法”，宜作“味的俱有法”。“现在等至必定不能观现在等至的自性等法”，宜作“现在味必定不能观现在味的自性等法”。“禅修者从来没有经历过”，宜作“味未曾领纳”。
《阿毘達磨順正理論》卷77：「此能味愛現在前時，緣過去境不緣現在自性相應及俱有法，以必不觀自性等故。不緣未來，未曾領故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 759a20-22)
4、
页226-227：“烦恼能令人堕落于三恶道，故称漏。”
按：宜作“烦恼能令有情流转生死，故称漏。”
《阿毘達磨俱舍論》卷20：「稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄。由彼相續於六瘡門泄過無窮故名為漏」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 108a26-28)
5、
页227：“有部认为，于未至定、中间定、四根本定、下三无色定等九地能生起无漏定。”
按：“于……能生起”和“……有……”是不同的。严谨一点，宜删去“于”，将“能生起”改为“有”。因为于有顶也可以无间生起下地无漏定。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「有頂淨無間生六，謂自淨染、下淨無漏。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148b25-26)
6、
页227：“《玄奘本》增加了解释 ‘爱不缘故，非所味着’，前面谈到味等至是爱相应，净等至世间善，会被贪爱所染，今无漏等至则不被贪爱所染。”
按：两处“所染”宜改为“所缘”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「無漏定者，謂出世定，愛不緣故非所味著。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 146c1-2)
7、
页227：“（2）从上地投生到下一地获得净等至。这里有个例外，有顶地没有更高的境界，因为有顶等至的获得不是从其他界投生到这一界的结果……”
按：如果严谨一点，“下一地”宜改为“下地”；“因为”宜改为“所以”。
8、
页227-228：“为什么要说 ‘从未成就’呢？这是因为还有其他的情况出现，如已由加行获得净等至者，可再次获得属于顺抉择分之净等至；或者由已退定获得净等至者，也可再次获得属于顺退分的净等至。”
按：“从未成就”宜改为“全未成就”；“如已由加行获得净等至者，可再次获得”，宜改为“如已获得净等至者，可由加行再次获得”；“由已退定获得净等至者，也可再次获得”，宜改为“已获得净等至者，也可由退再次获得”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「遮何故說全不成言？為遮已成更得少分，如由加行得順決擇分等，及由退得順退分定。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148a24-26)
9、
页228：“（3）由退离梵世染时，得初禅净等至（即可在自地出染入自地净等至）。”
按：奘译本作“退离自染得”。惟善法师想必是把“退离”理解成一个意群，“自染”（“梵世染”）理解成一个意群。实际上，“离自染”是一个意群。是“退/离自染/得”，不是“退离/自染/得”。因此，这一条说的并不是“在自地出染入自地净等至”——出染入净是不叫“退”的，《婆沙》说“以舍烦恼不名退故”。这里是说，从“离自染”处退到自地，得净等至。这一点是不太容易理解的。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「頗有淨定由離染得？由離染捨、由退由生，為問亦爾。曰：有，謂順退分。且初靜慮順退分攝，離欲染時得，離自染時捨，退離自染得，退離欲染捨。從上生自得，從自生下捨。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148a27-b2)
10、
页228：“（4）由退离欲界时，舍初禅净等至（退到欲界散心位，舍弃初禅）”
按：和上面类似，惟善法师把“退離欲染捨”中“退离”理解为一个意群，并解释为“退到”，“欲染”干脆直接解释为“欲界”，不知梵本果如此乎？实际上，“离欲染”是一个意群。这是说，从“离欲染”的地方退下来。图表8-1中的“退离欲界”也是如此，宜改为“退离欲染”。
11、
页228：“一个已经成就无漏等至者，也可以通过尽智证得无学的境界，或者通过练根证得有学或者无学的境界。”
按：原论此句意在说明无漏等至并不由离染而得的情形。宜改为：“（如果以前得过无漏等至，再得也可以不通过离染），比如一个已经成就过无漏等至者，还可以在尽智位证得无学时再得无漏等至，或者在练根时得有学或者无学时再得无漏等至。”
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「若先已成，餘時亦得，謂盡智位得無學道，於練根時得學無學。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148b4-6)
12、
页229：“为什么不说由 ‘入正性离生’也名初得无漏等至？”
按：这里，惟善法师译得太直了。原论的意思是：初得无漏等至也可以由入正性离生，怎么（只说由离染，）不说由入正性离生呢？原文的表述和现代汉语语序上是有些不同的，意思如此。下引CBETA的标点，“亦名”前的逗号最好不要。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「豈不由入正性離生，亦名初得無漏等至？」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148b6-7)
13、
页229：“从次第上来说，这时还没有获得根本定”
按：“从次第上来说”，宜作“对次第修行者来说”。
14、
页229：“根据《光记》的解释，入见道获得此净等至不能决定……”
按：d_a_a_d已指出，“净等至”应为“无漏等至”。此外，这句话的翻译也有点太直。宜解释为：“入见道时，不一定都得根本无漏定。”
15、
页229：“《正理论》说，因为圣者离下染时，必定能获得上地根本无漏定。这就是离下地染污，得上地无漏是决定的。”
按：后一句是不合适的。不能单独说“这就是离下地染污，得上地无漏是决定的”。原文意思是说，圣者第一次获得根本无漏定时，决定离下染，所以单说“离染得”没问题。
《阿毘達磨順正理論》卷78：「雖有由入正性離生獲得根本無漏等至，而非決定，以次第者爾時未得根本定故。此中但論決定得者，聖離下染必定獲得上地根本無漏定故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 763c6-9)
16、
页229：“得染污等至……（1）由退堕，即于此地的离染中退出，回归到此地的染污状态”
按：这一处很难。根据这个解释，恐怕相当的读者都会理解为，从此地的净等至退到此地的味等至，就是得染污等至，也许惟善法师就是这么理解的，其实并非如此。原文意思是，这一类“由退得”，是指从“离此地染”处（也就是上地），退到未离此地染处（包括此地和下地）。其中，“于此地离染”是“离开了此地染”的意思，不宜解释为“于此地的离染”，这容易产生误导。“回归到此地的染污状态”，也可以说没问题，但也非常容易给读者造成误导。比如说，从二禅起欲爱，退到欲界，算不算“回归到初禅的染污状态”呢？如果认为不算，那就错了。这个过程也“得初禅味等至”。再比如，从二禅退到初禅净等至，是否“得初禅味等至”呢？得。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「謂上地沒生下地時得下地染，及於此地離染退時得此地染」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148b9-11)
17、
页230：“从无漏等至可生起净和无漏等至，从净等至也可生起净和无漏等至，而从染污等至只能生起净等至。”
按：从净等至可以生起净、无漏、染污等至；从染污等至可生起净、染污等至。
《阿毘達磨俱舍論》卷28：「淨次生亦然，兼生自地染。染生自淨染，并下一地淨，」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148b13-14)
18、
页231：“从一个无漏等至无间生起自地净和无漏两个等至，以及下地和上地的净和无漏两个等至。”
按：严谨一些，这是不能说“和”的。宜改为：“从一个无漏等至无间可能生起自地净或无漏等至，或下地、上地的净或无漏等至。”另，页232中表8-4，右下角后三行，应当作“2x5-1+1”等，而不宜直接作“2x5”等，因为所减的是有顶不存在的无漏等至（仿表8-3之例），所加的则是自地染等至。
19、
页232：“但那些具有染污等至的禅修者能真正了知自己所修的等至是染污的时候，他们如何能从染污等至转生到净等至呢？……因此，在没有了知自地染污时，如何从自地转向下地净等至呢？”
按：整句原意是：“如果对染净能正了知，则可能从染转生下净；然而诸染污定并不能够正了知，怎么可能从染生净呢？” 惟善法师的翻译中“他们如何能从染污等至转生到净等至呢？”一句是有问题的。上引省略号前的部分，实际上是个假设状语从句。在这个状语从句中，后半部分是肯定而不是疑问或反问。省略号后的“因此”也宜改为“然而”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「若於染淨能正了知，可能從染轉生下淨；非諸染污能正了知，如何彼能從染生淨？」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148c1-3)
20、
页233：“图表8—5 从染污等无间生起净等至的数量”
按：该图表名和表头中“净等至”的“净”字似宜删去，因为表中列了无间生起的染污等至。此外，该表需要说明是从“定染”生，还是从“生染”生，这两种是很不一样的。无论是从“定染”生，还是从“生染”生，这个表格都不正确。无论“定染”还是“生染”，三禅染等至都不能无间生初禅净等至；后面四禅等也类似。
21、
页235：“但在死亡时，……即死亡时……从一个染污等至只无间生起自地净和染污等至，以及下地染污等至，但不能生起上地的等至。”
按：根据行文先后，“从一个染污等至只无间生起……”似乎在说“生染”而不是“定染”。如果说“生染”，上引文中不应该有“净和”二字；如果说“定染”，这句就不适合放在谈“生染”的部分，也不应该说“以及下地染污等至”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28：「染生自淨染，并下一地淨，死淨生一切，染生自下染。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 148b14-15)
22、
页236：“‘往上名顺，还下名逆，……，越一名超，谓观行者修超等至时’。”
按：这里的引用多了一句，到“越一名超”结束就可以了。“谓观行者修超等至时”在原文中是顺下句的，不宜在这里作为引用的结束。
23、
页240：“无色近分定与无间道只缘下地。”
按：无色近分定能缘下地，但并不是只缘下地。原文意思是：无色近分定可以缘下地，因为无色近分定的无间道必定缘下地。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「無色近分亦緣下地，彼無間道必緣下故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b5-6)
24、
页241：“在这三种等至中，只有无漏等至能够断除烦恼，净和染污等至则不能断除烦恼。……因为这些近分定都对治属于下地的烦恼。”
按：净近分是可以断烦恼的。本页也说，“虽然此净等至不能断除烦恼，但净近分定却可以断除烦恼”，这就和上引部分矛盾了。净近分也是净等至。原文的“本净尚无能”有个“本”字，指“根本定”。不能笼统地说净等至不能断烦恼。本段所列三条中的“净等至”都宜改为“根本净等至”。“因为这些近分定都对治属于下地的烦恼”，“下地”准确地说是“次下地”，不是所有下地。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「無漏能斷惑，及諸淨近分。論曰：諸無漏定皆能斷惑，本淨尚無能，況諸染能斷。……若淨近分亦能斷惑，以皆能斷次下地故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b8-12)
25、
页241：“净等至不能断除与它同一地的烦恼，因为它不对治那里的烦恼。”
按：“因为它不对治那里的烦恼”，宜改为“因为它是自地的烦恼所缚者”。“不对治”和“被缚”是不同的意思。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「不能斷自，自所縛故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b10-11)
26、
页241：“因为它们是通过努力用功所引生……八近分定不与味相应，因为它们都远离了杂染道。”
按：“远离了杂染道”，宜改为“是离染的道”。近分定不是“远离了”染，而是“正在”离染。这正是说它们“作功用转”的原因。“它们是通过努力用功所引生”，也不是很准确，宜改为“它们正在努力用功”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「諸近分定亦有八種，與八根本為入門故。一切唯一捨受相應，作功用轉故、未離下怖故。此八近分皆淨定攝，唯初近分亦通無漏。皆無有味，離染道故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b16-19)
27、
页241：“尽管近分心在结生相续的时候是染的，但对于一个在定中的人来说，这个烦恼杂染可以排除。”
按：这个表达有点别扭。原意是：虽然近分心有“生染”，但是没有“定染”。因此我们说“此八近分皆净定摄……”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「雖近分心有結生染，而遮定染故作是說。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b19-20)
28、
页242：“有人认为，八近分定也有三类……”
按：这种人只是说未至定有三类，并不是说其他七种近分定也都有三类。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「有說：未至定亦有味相應，未起根本亦貪此故。由此未至具有三種」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b20-22)
29、
页242：“因为这是一个有独特性的禅。正因为是这样，这个禅不能建立在二禅之上。”
按：“这个禅不能建立在二禅之上”，宜改为“二禅以上不会再有其他的中间禅”。原文是为了解释为什么二禅三禅之间、三禅四禅之间等不会再像初禅二禅之间那样，各各都有中间禅；而不是要解释唯一的中间禅为什么不能在二禅之上。上引文中提到了“独特性”，奘译本中不是强调中间禅的独特性，而是强调“初禅二禅”之间的独特性——不同于其他“一地升降”的情形。也许这是梵本与奘译的不同吧。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「初本近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二，依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149b26-29)
30、
页242：“中间定无苦无乐，意思是，它与舍根相应，而不与喜相应，因为此定需要努力才能获得。因此，中间定是难行道，能感召大梵天的果报，因为禅修者修此定就会变成一个大梵天。”
按：“舍根”宜作“舍受”。“需要努力才能获得”，宜改为“正在努力”，因为与喜相应的根本定也需要努力才能获得。“难行道”宜改为“苦通行”，它们是不同的概念。“修此定”宜改为“多修此定”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「同諸近分唯捨相應，非喜相應功用轉故。由此說是苦通行攝。此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 149c1-4)
《说一切有部之禅定论研究》读后感(五)：王路：惟善法师《论种种三摩地》读后
之前读了惟善法师《说一切有部之禅定论研究》第八章，记了一些自己的思考和理解，最近又读了第十章（页262-282），依旧记下来。也是同前，d_a_a_d已经讨论过的，如非必要，这里就略过了。
1、
页262：“三摩地存在于四禅、四无色定中……”
按：三摩地（等持）通定、散，严谨一些，宜补上散位。
《俱舍論記》卷6：「梵名三摩地此云等持。通定、散。」(CBETA 2020.Q1, T41, no. 1821, p. 124a28-29)
2、
页265-266：“……空三摩地、无愿三摩地、无相三摩地。这是属于无学三摩地。”
按：不一定“属于无学”。
3、
页266：“无相三摩地有灭谛之四行相（灭、尽、妙、离）”
按：“尽”宜作“静”。
4、
页266：“即众生于五蕴法中，妄计色、受、想、行、识是我、我所，执之为实，强立主宰，是五我见。”
按：“我所”宜删，那属于“十五我所见”，非“五我见”。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷8：「幾我見幾我所見耶。答五我見。謂等隨觀色是我。受想行識是我。十五我所見。謂等隨觀我有色。色是我所。我在色中。我有受想行識。受想行識是我所。我在受想行識中。」(CBETA 2020.Q1, T27, no. 1545, p. 36a25-29)
5、
页267：“法无我与此中无我有差别”
按：这里不宜把“非我”解释成“无我”。宜改为：“此非我、此中无我，二者有差别。”惟善法师用“无我”来表示“非我”，在别的地方还可以，在这里就难以解释了。比如，A、B都是空集，A中无B，但不能说A非B。“非我”是要表达“不是我”，换成“无我”，就难以和“此中无我”区别了。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「豈不空行相即非我行相，知此非我、此中無我，二種行相竟有何別？」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 766b2-3)
6、
页267：“也就是说此只显示在此之中的事物可以彼此互无，不能显示成就毕竟 ‘无我’之理，因为在此之中的有实体之法都可以互无；如果说 ‘此法无我’便能显示 ‘我’毕竟 ‘无’之理，那么一切法之法相则都是平等的。”
按：和上条一样。这是解释《顺正理论》的一段。（下引原文略去校记，且未改动CBETA标点。）奘译苦谛四行相中，一般用“非我”，惟善法师将“非我”表示为“无我”，一般情况下没有大问题，只是，在解释“非我”行相的含义，尤其是在说到“非我相”和“空相”的区别时，“无我”就不准确。依《顺正理论》，“此法非我”，是“非我行相”；“此中无我”，是“空行相”。《顺正理论》的“谓此但显彼此互无”，不是“也就是说此只显示在此之中的事物可以彼此互无”，而是“此只显示我和此法彼此互无”，这说的是“空相”。“因为在此之中的有实体之法都可以互无”，“在此之中的”几个字多余。“如果说 ‘此法无我’便能显示 ‘我’毕竟 ‘无’之理”——《顺正理论》此处要表示“非我行相”，用的是“此法非我”，不宜改成“此法无我”，因为《顺正理论》的“此中无我”是表示“空行相”的。用大白话说，“此法中没有我”，是“空行相”；“此法不是我”，是“非我行相”。原文“以一切法法相等故”，是表原因，“以”是“因为”的意思，解释成“那么一切法之法相则都是平等的”，逻辑不太顺畅。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「謂空行相近治我所見，非我行相近治我見，觀法非我名非我行相，觀此中無我名空行相。由此空行相近治我所見，以此中都無我故此法非我所。豈不空行相即非我行相，知此非我、此中無我，二種行相竟有何別？非無差別，言此中無我，不能顯我畢竟無體故。謂此但顯彼此互無，不能顯成畢竟無我，以有體法亦互無故。若言此法非我，便顯我畢竟無，以一切法法相等故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 766a28-b7)
7、
页270-271：“若无漏则不系，它们的地以及所依等也都是相同的。”
按：“依”和“系”意思不同。无漏三三摩地并非“地以及所依等也都是相同的”。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷104：「三三摩地界者。若有漏是三界。若無漏是不繫地者。若有漏在十一地。若無漏在九地。所依者依三界相續。」
8、
页271：图表10-4中，“差别相”中“缘善不善无记”一栏：“皆是善”。
按：这是把“善不善无记”和“缘善不善无记”搞混了。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷104：「善不善無記者。皆是善。緣善不善無記者。空無願三摩地緣三種。無相三摩地唯緣善。」(CBETA 2020.Q1, T27, no. 1545, p. 539b27-29)
9、
页272：引《婆沙》：“谓有苾刍，思惟有漏有，取诸行，皆悉是空。观此有漏，有取诸行空、无常、恒不变易法、我及我所。如是观时无间，复起心心所法，思惟前空观，亦复是空。观此空观，亦空、无常恒不变易法、我及我所。”
按：宜断句为：“谓有苾刍，思惟有漏有取诸行皆悉是空，观此有漏有取诸行空——无常、恒、不变易法、我及我所。如是观时，无间复起心心所法，思惟前空观亦复是空。观此空观亦空——无常、恒、不变易法、我及我所。”“常”前的“无”字是把后面的“恒”等一起否定的，是说诸行非常、非恒、非不变易、非我、非我所，所以叫“空”。
10、
页273：“如是由空烧毁烦恼后，再次生起空定，厌舍前空，重空等持，空行相生起之后，即再次与空行相相应。”
按：下引CBETA之《顺正理论》宜断句为：“如是由空燒煩惱已，復起空定厭捨前空。重空等持空行相後，起即復還，與空行相相應。唯此最能順厭捨故。” 惟善法师解释中“重空等持，空行相生起之后”，中间不宜有逗号；“起即复还”的主语是三摩地，不是空行相，空行相是没有办法与自己相应的。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「如是由空燒煩惱已，復起空定厭捨前空重空等持。空行相後起，即復還與空行相相應，唯此最能順厭捨故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 766c16-18)
11、
页273：“无我行相就不是这样，见无我者，于诸有为法生起厌背心，不如见空故。诸有已见，诸法无我，而于诸有犹生乐者，以于诸行中不审见空故。由此空定虽然俱有空、无我二行相，而但名空，不说为无我，因为空在诸有为法中起厌舍之心极其随顺。”
按：这段除了开头、结尾简单变换了表达，中间基本是原文。如果解释，宜调整一下语序，令读者易懂。比如开头，宜解释为：“因为见无我相不像见空相那样更能对诸有为法生起厌背心。”“诸有已见，诸法无我”，中间是不宜用逗号点开的。这意思是说：“有些见到诸法无我的有情，还是恋乐三有，因为他们没有在诸行中深刻地见到空。”“因为空在诸有为法中起厌舍之心极其随顺”，宜解释为，“空相比非我相更有助于厌舍”。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「非我行相則不如是，見無我者於諸有為法起厭背心，不如見空故。諸有已見諸法無我，而於諸有猶生樂者，以於諸行中不審見空故。由此空定雖二行相俱，而但名空，不說為非我，空於厭捨極隨順故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 766c18-23)
12、
页273：“通过长时无间修习，然后再起观想之心，思惟先前所修空观也是空和无常。”
按：“和无常”宜删去。因为“空空三摩地”只取“空相”。这里只是在讨论“空空三摩地”。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「空空等持緣前無學空三摩地，取彼空相，空相順厭勝非我故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 766c11-12)
13、
页273：“而不以苦、因等行相来缘前无愿等持，因为这些行相不是无漏”
按：宜解释为“因为这些行相不是无漏法所具有的”，或者“因为无漏法是不具有这些行相的”。
14、
页273：“因为道等行相在此也被厌舍。”
按：宜解释为：“因为道等行相无法起到厌舍的作用。”“为厌舍故”的“为”，是“是”或“为了”的意思，但不宜解释成“被”。“为厌舍”的主语是“重无愿三摩地”。不是说“道等行相在此也被厌舍”，是说，重无愿三摩地是厌舍道（此“厌舍道”之“道”非“道等行相”之“道”），而道等行相不能起到厌舍的作用。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「不取道等，為厭捨故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 150a9)
15、
页273：“因为唯此无常行相可能缘圣道”；注2：“根据上下文 ‘厌道’应该是‘圣道’。”
按：原文“厌道”不错，是“厌舍道”的意思。“无学无愿三摩地”，因为“无愿”，所以叫“厌道”。它既是圣道，也是厌道。对这“厌道”，唯有无常行相可能缘它。不宜据紧跟着的“非苦行相能缘圣道”把前面的“厌道”也改为“圣道”，虽然它的确也是圣道。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「唯此可能緣厭道故。非苦行相能緣聖道，聖道非苦，趣苦滅故。苦法不能趣苦寂滅，亦非因等四能緣聖道，以聖道不能令苦續故。非道等四者，此厭捨道故，非欣行相能為厭捨。豈不如無願不願聖道，而作道等四此亦應然？此例不然，無願正厭有，兼於聖道起不願心故。謂前無願正厭於有，聖道依有故兼不願。雖望意樂說不願道，而於聖道非正憎厭，故亦能作道等四種。無願無願正憎厭道，故以非常觀道過失。道等行相無容厭道，是故於此不作彼四。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, pp. 766c29-767a10)
16、
页273：“因为圣道不属于苦趣，苦已灭了，苦法不能趣向苦的寂灭。”
按：这里断句有问题。宜解释为：“圣道不苦，因为它趣向苦的寂灭——苦法是不能趣向苦的寂灭的。”“趣”是动词，“苦灭”是“趣”的宾语。“苦灭”是“苦的灭”，不是“苦已灭了”。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「非苦行相能緣聖道，聖道非苦，趣苦滅故。苦法不能趣苦寂滅」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, pp. 766c29-767a2)
17、
页273-274：“道、如、行、出四行相也不能缘圣道，因为在修无愿无愿等持时，这四行相会厌舍圣道。”
按：原文意思是：无愿无愿是厌舍道，而道等四行相是欣行相，欣行相是不能起到厌舍的作用的。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「非道等四者，此厭捨道故，非欣行相能為厭捨。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 767a3-4)
18、
页274：“不以灭、妙、离行相缘此三摩地，因为它们会与无常、灭相同，是无记性，又非离系果。”
按：这是把“非常灭”理解成了“无常”和“灭”。“非常灭”，是一个词，是“灭”的一种。“灭”包括“择灭”“非择灭”“非常灭（无常灭）”。《俱舍论》的“滥非常灭”，说的是不取“灭行相”的原因。“是无记性”，说的是不取“妙行相”的原因；“非离系果”，说的是不取“离行相”的原因。惟善法师说，“因为它们会与无常、灭相同，是无记性，又非离系果”，似乎把“是无记性”“非离系果”的主语当成“它们”——静、妙、离，实际上，“是无记性”“非离系果”的主语是“非择灭”；而“滥非常灭”的主语则是“（如取）灭相”。三个并列的短句，主语不尽相同。
d_a_a_d提到了这一处，说：“当为：因为【它们】会与无常灭相同、是无记性、又非离系果。（无常灭间不应断开，此指择灭。且这三者是并列关系。）”——“无常灭”并不是“择灭”；d_a_a_d依然保留“它们”，而后面并列的三句，主语并不一样。“滥非常灭”也不宜解释为“与无常灭相同”。
《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉：「但取靜相非滅妙離，濫非常滅故、是無記性故、非離繫果故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1558, p. 150a11-13)
19、
页274：“无相无相等持，于静行相后起，即复还与静行相相应”
按：原文这里的“等持”是动词（可看作省略了名词“等持”），“静行相”是“等持”的宾语，不宜加逗号和“于”。CBETA的标点也有问题，第一个逗号宜在“起”之前，“起即复还”是连着的。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「重無相等持靜行相後起，即復還與靜行相相應，唯此能觀非擇滅故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 767c16-18)
20、
页274：“也非以离行相能观想，因为行者此时虽然证得此非择灭，但他还有束缚随身”
按：这种貌似直译的解释并没有表达清晰。无学有什么束缚随身呢？这里没解释。原文意思是，行者证得非择灭，“非择灭”在跟着他，因此不能对非择灭取离行相。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「非離行相，以雖證得彼非擇滅，猶縛隨故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 767c18-19)
21、
页274：“也不以非择灭行相观想，因为非择灭不能永远解脱一切痛苦”
按：“也不以非择灭行相观想”，宜改为“也不以灭行相观想”。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「非滅行相，以非擇滅非永解脫一切苦故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 767c19-20)
22、
页274：“再者，如果行者观灭行相，就会与无常行相相同。”
按：这里的问题前面出现过了，是把“非常灭”当成了“无常”。宜解释为：如果观灭行相，就会滥入“非常灭”。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「又若觀滅濫非常故，所言靜者惟顯止息，故非擇滅得有靜相。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 767c20-22)
23、
页275：“前二重三摩地分别以空、无常行相缘圣道，缘圣道是欣，而非厌。从理论上说，为厌舍圣道，而无相无相但以静行相缘无为法，怎么可说厌舍圣道呢？”
按：这段对应的文本见下。原句宜解释为：“前二重三摩地分别取空、非常行相，说它们是厌舍圣道没什么问题；无相无相只是缘无为法作静行相，怎么能说它也是厌舍圣道呢？”“缘圣道是欣，而非厌”是多余的，且不准确——取“空”“非常”相缘圣道，就是厌。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「二緣聖道取空非常，理可名為厭捨聖道；無相無相但緣無為作靜行相，何名厭道？」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 767c25-26)
24、
页275：“……此既欣赞圣道不生，如何不名厌舍圣道？而前无相定就非此所缘。”
按：这句是本小节的结束。“而前无相定就非此所缘”，是多余的。原文中，“前无相定非此所缘”，是半句话，连着随后的“如何此名无相无相”，意思是：无相定本身，并不是无相无相定的所缘，为什么无相无相定还叫做“无相无相”呢？这里只引了前半句，作为小结的结束，是不合适的。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「此既欣讚聖道不生，如何不名厭捨聖道？前無相定非此所緣，如何此名無相無相？」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, pp. 767c28-768a1)
25、
页275：“而非阴阳人（扇搋）等”
按：原文的“扇搋”不能解释为“阴阳人”，“阴阳人”是“二形”。宜改为“而非黄门（扇搋）等”。
《俱舍論記》卷3〈2 分別根品〉：「應知扇搋．半擇俱名黃門。故業品云二黃門二形。扇搋唯無根。無根有二。一本性扇搋。二損壞扇搋。半擇唯有根。有根有三。一嫉妬。二半月。三灌灑 又解扇搋唯無根。半擇通有根．無根本性．損壞亦通半擇。若作此解半擇迦寬。扇搋迦挾。……等者。等取二形。」(CBETA 2020.Q1, T41, no. 1821, pp. 56c12-57a7)
26、
页275：“即于心中能获得定自在……也就是说在心灵修炼上要达到圣者的境界”
按：这两句解释里，“于心中能获得定自在”和“心灵修炼”，对应的原文都是“心定俱得自在”，具体包括两方面要求，一是“身中无烦恼”，一是“定自在”。解释为“心中获得定自在”是含糊的，“心自在”是说“无烦恼”。笼统地说“心灵修炼上要达到圣者的境界”，也体现不出这两点要求。甚至圣者也有两条中任一条都达不到的。虽然后面也补充了“要达到无学位之不时解脱的境界”，但前面“达到圣者”这句，没有发挥作用。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷105：「如贍部洲男於心定俱得自在。東西二洲及此洲女亦於心定俱得自在故皆強勝。」(CBETA 2020.Q1, T27, no. 1545, p. 544b29-c2)
27、
页276：“一切异生及信胜解圣者都不具备这两个条件”
按：宜改为“一切异生及信胜解圣者这两个条件都不具备”。原意是说，他们不具备两个条件中的任何一个。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷105：「一切異生及信勝解二事俱無」(CBETA 2020.Q1, T27, no. 1545, p. 544c5-6)
28、
页276：“有学和时解脱圣者都不能生起此定是因为他们欣爱圣道，而不能厌舍”
按：这句所依原文见下。原文是把“有学”和“时解脱者”分开说的，“有学”是因为还没有到“无学”阶段，对圣道还向往，还不能满足——“未能厌”，是表示还没有学到位，“厌”是“满足”的意思。“时解脱者”已经是“无学”，但又对圣道有贪爱。原文的“但欣圣道未能厌”和“爱圣道”是两个不同层面的意思，不宜混在一起。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「唯無學位，以有學者但欣聖道未能厭故。此亦非一切，唯不時解脫，以時解脫愛聖道故。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 768a7-9)
29、
页276：“但世尊就不需要通过加行，而是顺趣解脱生起时，此三重三摩地就可现前了。”
按：“顺趣解脱生起”的表达有些别扭。原文应当断句为“顺趣解脱，起此现前”，不是“顺趣解脱起，此现前”。意思是：只有释迦牟尼佛不需要加行，随着趣向解脱，重三摩地自然就生起了。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「唯我世尊不由加行，順趣解脫起此現前」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 768a16-17)
30、
页279：“有人对此有不同意见，如有的经典中说……”
按：原文的“岂不经说”，并不是“有人”的不同意见，恰恰是《顺正理论》论师举经证明自己：“难道没有看见经上这样说吗？……” 这不是反对派的见解，是己方（《顺正理论》、众贤论师）说的。
《阿毘達磨順正理論》卷79：「豈不經說：如是苾芻！住此先受離生喜樂，後生梵眾受樂同此。」(CBETA 2020.Q1, T29, no. 1562, p. 768b6-8)
31、
页282：“这里很有意思的是，虽然这个层次的行者已达到不退阿罗汉的境界，但由于他有厌舍圣道的心态，所以这类三摩地还是处在有漏的状态。”
按：这里的解释，逻辑上有些颠倒。并不是因为“非时解脱阿罗汉”有厌舍圣道的心态，而是因为“重三摩地”是对圣道的厌舍道。由此，才唯有对圣道不会再起贪爱的非时解脱者才能起。