没有约束的现代性读后感100字

　　《没有约束的现代性》是一本由(美)沃格林著作，华东师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：24.80元，页数：263，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《没有约束的现代性》精选点评：

　　●作者认为灵知主义是现代性的起源 （没读完）

　　●黑格尔的迈向真知的哲学，就是一个哲学向灵知迈进的纲领；哲学于是被包含在18世纪意义上的进步观之中。与之相对立，柏拉图那里，真知留给了神，有限的人只能是“爱知者”，他自己不是知道者。爱知者所爱的知只能属于那知道的神，爱知者就是爱神者。黑格尔不是推进哲学，而是抛弃有限性成为灵知主义者。海德格尔的思辨，构造一个封闭的存在过程，切断内在世界与超世界存在的联系，拒绝爱欲、信仰、盼望的体验乃是灵魂在其中参与超验存在并让自己听命于超验存在的一个实质性事件。拒绝承认这些体验是哲学。在海氏的灵知思辨的拯救中，存在的权力取代了上帝的权力，存在的来临取代了基督的来临。为了控制存在就得进一步要求取消存在的超验起源：谋杀上帝。神本身必须是人造之物，人统治存在秩序。霍布斯忽略人性至高的善的指引。

　　●开篇还好，看到后来云里雾里

　　●收入本书的第二篇论文《灵知社会主义》本来是已出版的《政治观念史稿·卷八》的第五章，因为某些缘故被删去。沃格林出色地展现出堪与尼采相媲美的心理学侦查功夫，这恐怕源于他的宗教性体验：他和施特劳斯一样重视灵魂类型的区分，但划分方式不一样，他更强调灵魂的敏锐和善感。从《政治的宗教》可以看出他跨度长达四十年的思考中某些一以贯之的关切点，以及一种独特的紧迫感和哲学使命感：这转化为他晚年某种诊断治疗式的政治热情。

　　●惊艳！

　　●非常短暂但很深的影响。

　　●第一部分和第二部分，关于灵知主义的论述，实在精彩。

　　●还是不够劲儿

　　●灵知主义的现代性~真是不好读，但是对黑格尔和马克思的批判很巧妙

　　●你姨 分身 之 姨种

　　《没有约束的现代性》读后感(一)：居然没有人评论！

　　今天刚刚看完本书。十分精彩，也足够震撼心灵！

　　本来想看看其它读者有没有什么可供交流的东西，结果居然没有人评论，一片空白。看来，在中国，更多的人还是比较关注施特劳斯而较少关注沃格林。

　　刚刚看完，还在回味当中，未能有什么值得评论的。希望在些再次郑重推荐一下本书吧。特别推荐其中《灵知社会主义》全文对马克思及其马克思主义的批判是本书最精彩的部分。

　　想想当初读到米塞斯的《社会主义》和哈耶克的《自由秩序原理》中对马克思主义的批判时的感觉，与读本书的感觉相差更大了。如果说米人氏和哈氏还在围绕着马克思主义的大厦进行进攻的话，沃格林早已把这大厦的地基挖空了。

　　其它的方面，我想还得重新再研读后说吧。希望能跟喜欢本书的朋友交流交流！

　　《没有约束的现代性》读后感(二)：禁止提问

　　在我尚不知道哲学为何物的时候，就被灌输以马克思主义伟大正确的观念；在我尚不知道共产者和无产者区别的时候，我就被教以口号“全世界无产者联合起来”。

　　多年后的今天，终于长了一双愿意不偏颇耐性子去细读典故的眼睛，找来一本沃格林的书，结果满目映来对这二十年来所受教育的讽刺。这种讽刺不是指马克思的崇高形象被沃格林的言论损毁，而是把马克思从神坛上拉下来，让我看到了他脸上从学习古典哲学到幻想社会改革、从故意曲解前辈到立即行动解救大众，这几十年思行历程所积下的皱纹。

　　马克思憎恨哲学的绝望和形而上学的走投无路，以至于他试图建构一个体系，在这个体系里包括观念和实在在内的一切存在都是人可主宰的，人就是神。不仅如此，“对宗教的批判是一切批判的前提”，马说。为了维持这个体系的运转，他还禁止人们向体系本身存在的根基质疑，也就是臭名昭著的禁止提问（Prohibition of Questioning）。一个人要么信奉马克思主义，要么闭嘴。

　　从建立“体系”开始，马克思实际上已经摒弃背离了哲学。因为哲学只会揭示越来越多人性的软弱无力，提出越来越多讨人厌的“抽象问题”。永远说自己仅仅是“爱智慧”，无限向真理接近，而真正的真理恒久掌握在神的手中，可望不可及。这种古希腊传承来的古典哲学，其洁白无暇的谦卑已经不能满足马克思掌控存在的欲望。人是万能的超人，人人都是万能的超人，马克思说。

　　马克思转而做了革命的接生婆，成了灵知主义的行动派。

　　从幻想中醒悟过来的人将恢复他的理智，“围绕着他自身这个真实的太阳转动”、由于“真理的彼岸世界”已经消逝，“历史的任务”就是要确立“此案世界的真理”。“对天国的批判变成对尘世的批判”，对宗教和神学的批判变成对“法与政治的批判”。现在必须以“现实的幸福”取代“人民虚幻的幸福”，在革命过程中，无产者丢掉的将仅仅是锁链，但获得的却是整个世界。

　　他希望建立这样一个联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。这看上去是一种十分美好的愿景，虽然经不起推敲。但碰巧马克思也不许别人提问，所以用作豪言壮语的革命口号是足够了。马克思给人一种即将进入乌托邦的许诺感，于是无产者丢弃信仰，杀死上帝，徒手改造世界，干革命，得解放。这样火热的形象素来为天朝民众所崇拜。典型人物是旧海报上一手撑天，一手叉腰，怒目圆睁，脚踩老地主的文革时期贫农。在我们的父辈，他们最灿烂的青春甚至全部奉献给了这种火热。

　　此类马氏革命的本质是对人性的改造。因此，即使是马克思也曾忧心忡忡，革命的第二天，人心会不会毫无改变？现代性的弊端如今图穷匕现，天朝社会的劣根也渐渐显露，几十年前的沃格林说，马克思这个问题要到未来才能解答，现在是否已经到达那时的“未来”了？人类精神核心缺失，灵魂无所归依的现代社会，将去向何方？读过了马克思的宏愿，恩格斯的自信，而如今坐在天朝这片社会主义的废墟上，不得不深思。

　　《没有约束的现代性》读后感(三)：《没有约束的现代性》摘抄

　　8 现代灵知主义相对于古代灵知主义的一个尤其明显区别在于：它放弃了垂直向度的或者说彼岸向度的超验，而宣称“水平向度的”超验或者说世界之内的拯救教义为终极真理。

　　9 这种实在的极端内在化或世俗化意味着有关实在的问题是一切其他问题的根本。这个事实导致沃格林运用“第二实在”这个象征

　　11 反对各种各样的“第二实在”的虚构的操纵者。

　　事物的本性是不能变化的；无论谁想要改变一个事物的本性，那他其实是摧毁了这个事物。人不能够把自己改造成一个超人，试图创造超人其实就是试图谋杀人。

　　12 自我的显现或者自我体验到自治，这乃是现代对于存在之基础的反叛的核心。

　　16 异端史的研究乃是启蒙运动时期不无理由地发展起来的一个学术领域。当时的学术界公认，灵知主义通过启蒙运动和德国的唯心主义获得了巨大的社会影响。

　　18 一个核心因素：把世界体验为一个人迷失在其中的异乡，人们必须找到回到他所从来的那个世界的道路。“是谁把我扔入到这个受苦的世界？”灵知文本中的“伟大生命”这样问，他是这个世界中的异乡人，这个世界对于他来说是异乡。

　　19 这个世界不再是秩序井然世界，不再是希腊人以之为家园的那个宇宙；他也不是犹太教—基督教的神创造的那个好的世界。灵知的人不再怀着敬仰之情去洞见宇宙的内在秩序。对于他来说，这个世界已经成了他想要逃脱的一个监狱。

　　20 如果人要从这个世界拯救出来，其拯救的可能性首先必须建立在存在的秩序之上。在古代灵知主义的本体论中，这是通过对于一个“陌生的”、“隐蔽的”的神的信仰来实现的，这位陌生的神是来帮助人的，带给人他的信息，给人指示逃脱此世之恶神的道路（恶神可以是宙斯、耶和华，或者一个其他的古代父神）。在现代灵知主义之中，它是通过假定绝对精神来实现的，这个绝对精神在意识的辩证展开中，从异化进展到它自身的意识；或者是通过假定自然的物质辩证过程来实现的……这个自然的意志会把人塑造成超人。

　　在这个本体论的可能性的基础之上，灵知主义者必须自己来执行的拯救的任务。他目前是通过他的魂而从属于这个世界的秩序（也即律法）的；促使他摆脱律法控制的乃是他的灵。于是，拯救的工作要求消解此世的属魂的世俗律法，同时聚集并解放灵的能量。

　　21 拯救的工具就是灵知本身——就是知识。按照灵知主义的本体论，人之所以陷入到这个世界之际中乃是由于无知所导致的后果，因此灵魂可以借助对自身真正生命的知识，以及对自身流落异乡处境的知识而摆脱这个世界。

　　26而分析的前提条件也仍然是对于存在秩序在超验存在之中的起源的一种洞见，是灵魂面对秩序之超验根基的怀着热爱之情的敞开。

　　32尼采。“去统治，不再成为一个神灵的奴仆：这是使人高贵的途径”。去统治意味着成为神；为了成为神，灵知主义者就自己承担起了这场欺骗和自我戳穿欺骗的磨难。

　　37-38 灵魂对于宇宙秩序的反叛、对神灵的憎恨，以及提坦巨神们[Titans]的谋反，这在希腊神话之中固然并非闻所非闻，但是提坦巨神反宙斯的战争（Titanomachia）是以朱庇特（Jovian）的正义（dike）获得胜利而告终的，普罗米修斯最后是被捆住了。对这个象征的革命性颠覆——诸神的废黜、普罗米修斯的胜利——在古典文明之中并不存在，它是灵知主义的事业。

　　42 哲学发端于对存在之爱，它是人怀着热爱之情去努力发现存在之秩序，并让自己与存在之秩序相协调。灵知是想要主宰存在，为了控制存在，灵知主义者构建了他的体系。构建体系乃是灵知主义者的思考形式，而不是哲学的思考形式。

　　45 海德格尔。构造一个封闭的存在过程；切断内在世界与超世界存在的联系，拒绝承认希腊哲学家们所描绘并命名的……这些体验乃是灵魂在其中参与超验存在并让自己听命于超验存在的一个实质性时间；拒绝承认这些体验是哲学——尤其是柏拉图式哲学——从中起源的事件。

　　46 灵知思辨的性质现在就可以理解为是这样一种拯救之期望的象征性表达：在这个拯救之中，存在的权力取代了上帝的权力，存在的来临取代的基督的来临。

　　我们就可以称呼那些在思辨体系中表达来临论的思想者为来临论的思想家，把他们的思想体系称为来临论的思辨，把与这些思想家有关联的运动称为来临论的群众运动，把这些运动在其中占据社会政治主导地位的时代称为来临论的时代。

　　49 谋杀上帝乃是灵知主义重创存在秩序的根本点。

　　如同普罗米修斯憎恨神灵那样，谋杀上帝乃是人回应神的一种普遍可能性。

　　69-70 灵知运动的六个特点：

　　1.灵知派对他的现实处境不满。2.自己的处境之所以不佳可以归因于这个世界内在的拙劣构造。3.他们相信从世界之恶中拯救出来的可能性是存在的。4.存在的秩序必将在历史过程中被改造；从一个悲惨的世界之中必将历史性地演进出一个美好的世界。5.狭义的灵知特征。存在之秩序的改造发生在人类行动的王国之中，也就是说，拯救的行动乃是通过人类自身的努力而成为可能的。6.关乎改变存在之方法的知识——灵知——就成为灵知主义者的根本关怀。

　　76 在18世纪末，一个新的象征——“超人”——开始取代旧教派所用的范畴。这个词是歌德在他的《浮士德》里面杜撰出来的，19世纪时被马克思和尼采用来描绘第三王国中的新人。

　　79 取消存在的制度，连同其神圣起源——即超验的存在，并代之以一个内在于世界的存在秩序，这种秩序的完善存在于人类行动的王国之中。

　　123 灵知的缺陷就在于超验整理的内在化。

　　《政治的宗教》 174 要抵抗一种不但在道德意义上、而且在宗教意义上都是邪恶的恶魔性实质，只能依靠一种同样强大、在宗教意义上是善的力量。我们不能仅凭道德和人性来和恶魔的力量作斗争。

　　《没有约束的现代性》读后感(四)：《没有约束的现代性》读书笔记

　　第一篇：科学、政治与灵知主义 【第一部分】科学、政治与灵知主义 灵知主义主宰公共舞台：黑格尔的思辨乃是现代灵知主义的顶峰；一个代表性的例子就是"上帝之死"（God is Dead）运动。上帝之死乃是灵知主义的核心问题，古今灵知主义都是如此。（P4） 【导言】灵知主义的起源：由制度、文明、和种族凝聚力的崩溃所导致的意义的丧失召唤人们做出各种努力，要重新理解在一个既定处境之中的人生意义。这些众多的努力之中，它们在洞见的深刻程度上是各不相同的，其中对于人类生存意义的最宏大规模的重塑归属于灵知主义。把世界体验为一个人迷失在其中的异乡，人们必须找到回到他所从来的那个世界的道路。他是这个世界中的异乡人，这个世界对于他来说是异乡。（P18） “灵知就是这样的知识，也就是知道我们曾经是谁、现在成了什么、我们曾经在何方、现在又堕落到了何方、我们去向何方，我们在何处被拯救，什么是生，什么是重生。”大的灵知主义思辨神话就是围绕着人的起源、目前堕落的处境、逃脱此世、以及拯救的意义等问题演绎出来的。（P19-P20）（黑格尔的异化思想和海德格尔所说的人的沉沦） 实现过程：如果人要从这个世界拯救出来，其拯救的可能性首先必须建立在存在的秩序之上。在古代灵知主义的本体论中，这是通过对于一个"陌生的"、"隐蔽的"的神的信仰来实现的，这位陌生的神是来帮助人的，带给人他的信息，给人指示逃脱此世之恶神的道路（恶神可以是宙斯、耶和华，或者一个其他的古代父神）。在现代灵知主义之中，它是通过假定绝对精神来实现的。……灵知主义者必须自己来执行的拯救的任务。拯救的工作要求消解此世的属魂的世俗律法，同时聚集并解放灵的能量。.......它们的目标总是相同的，就是要摧毁旧世界，进入到一个新世界........拯救的工具就是灵知本身——就是知识。按照灵知主义的本体论，人之所以陷入到这个世界之际中乃是由于无知所导致的后果。（P20-P21）沃格林认为摧毁这个世界的企图不会真的摧毁这个世界，而只会增加社会的混乱无序。古代灵知主义者的行为情有可原，但可以通过基督教恢复而不必诉诸灵知的拯救。 【科学、政治与灵知主义】 哲学家的提问与一般的意见冲突不同：哲学家的提问表现出了一种想要依靠科学分析方法的运用来超越意见、逼近真理努力。在这种分析手段面前，关于政治事务的各种流行的见解在严格意义上就降格为未经分析的意见和一些科学假设，而那些言辞的象征(verbal symbols) 也降格成了未经分析的或者未经充分分析的表达和观念，成为政治科学的分析对象。在日常政治事务中彼此攻击的各种意见的倡导者们就要相互联合起来，对付他们的共同敌人:哲学家。（P22-P23） 科学分析法有可能判定某个意见所隐含的前提是否具有真理性。它之所以能这样做完全是基于这样一个假定:存在着秩序的真理各种意见当然也是指向它的一一是可以客观地予以确定的。 柏拉图——亚里士多德式的分析正是基于这样的一个假定来进行的:科学可以超越于意见而达到存在之秩序。这种分析是本体论导向的，正是由于这一事实，这种分析具有科学性，会引致一门关乎秩序的科学。（P23） 在政治科学的奠立之中，一个关键性的事件就是达到这样一种哲学认识:此世之中可觉察的存在之各层面被一种超越的存在之源及其秩序所逾越。而这个洞见本身是以人的灵性灵魂走向超验的神圣这一场真实运动为根基的。......唯有当存在之秩序作为一个整体，连同其在超验存在之中的起源，都一起进入视野的时候，分析才有成功的希望。因为当此之时，我们就可以检验关于正义秩序的各种流行意见是否与存在之秩序相一致。（P24）沃格林指出，柏拉图就能在人们颂扬伯利克里那样的繁荣时指出他们的政策所导致的道德的堕落。当民主鼓吹自由和平等，却忘记了政府需要接受灵性训练和理智的约束时，柏拉图可以向他们提出警示，他们正在走向暴政。 科学分析所关心是秩序的治疗。（P25） 禁止提问：社会拒斥科学分析所进行的这种治疗活动。有形的压制并不是最有效的。唯有当哲学提问本身受到质疑的时候，唯有当意见以哲学的面目出现，宣称自己为科学，而把科学作为非科学予以禁止的时候，这种压制活动才变得真正极端而危险。唯有当这样的禁止在社会上真正生效的时候，理性才完全地失去治疗灵性混乱状态的功能。（P25-P26）......出现了一种古人所未知的现象，它是如此彻底地渗透到了我们的现代社会之中，是如此地无所不在，以至于几乎没有给我们留下看清它的余地:那就是禁止提问( prohibition of questioning)。（P26） 我们在这里所遇到的是这样的一些人，他们明知道他们自己的意见是经不起严格分析的，并且知道自己的意见何以是经不起严格分析的，因此，为了教义的原故，他们禁止人们去检验他们的前提。（P27） 马克思是一名思辨的灵知主义者：他把存在的秩序构想为一个自然在自身之中完善的过程。......人这种存在物，他本身是一个自然物，却同时站在自然之上，依靠人的劳动来支持自然的发展。.......这一整套思辨其目的乃是为了切断存在的过程与超验存在之间的联系，让人创造自身。（P27-P28） 孔德也预见了对他的构想所提出的质疑，并且直截了当地斥之为无聊的问题。（P30） 尼采也是一名思辨的灵知主义者：尼采援引权力意志来解释促成思想骗局的那种激情。揭穿骗局并不是为走向真理，而只是为了以新的骗局取代旧的骗局。......在这种灵知主义的运动之中，人依然与超验的存在分开。权力意志冲击着已经成了一座监牢的存在之墙。它迫使灵进入到欺骗并自己戳穿欺骗的迷宫之中。（P31-P32）（对尼采来说，权力意志表示维持此在的手段，甚至全然是生成的表达形式。它同基督教对于彼岸的定位和对于生命的敌视形成对立，是“生命”的驱动力） 下面的这条格言提示了权力意志的更深层之处：“去统治，不再成为一个神灵的奴仆:这是使人高贵的途径”。去统治意味着成为神;为了成为神，灵知主义者就自己承担起了这场欺骗和向我戳穿欺骗的磨难。（P32）......他不允许人们去触及他的反叛上帝的生存核心的，因此他的哀叹不是真诚的，只是一个面具。灵知主义的思想者真的是在制造一个思想的骗局，并且他们自己是知道自己的骗局的。（P34） 灵知行动的三个阶段：骗局本身；主宰骗局；反叛上帝。对应尼采的骗局的三个层次：心理背景；认识到了他的思辨的非真理性——思想的骗局；邪恶的谎言。（P34-P35） 实在必须被摧毁一这正是灵知的最大关怀。灵知主义者想要通过思辨确立生存的独立性。（P36） 谈到普罗米修斯的故事，沃格林认为马克思把作品的原意作了相反的解读：把对神灵的憎恨描绘成疯狂。对这个象征的革命性巅覆诸神的废黝、普罗米修斯的胜利一一在古典文明之中并不存在，它是灵知主义的事业。（P38） 黑格尔所指的哲学乃是一种思想的事业，它向着真知前进，并且最终能够达到真知。而苏格拉底、柏拉图则不一样：sophos ， 知道者，这个词会太过，它只能用于称呼神自己。兴许我们可以恰当地称他为ρhilosophos ， 爱知者。因此“真知”留给了神。有限的人只能是"爱知者"，他自己不是知道者。知者所爱的知只能属于那"知道"的神，因此爱知者， ρhilosoρhos，就成了theophilos， 即爱神者。虽然关于存在之秩序的知识确实可以趋向于清晰和准确，但是从有限的束缚中跳出来进入到完美的真知却是不可能的。要是一个思想者想要这样做，那他不是在推进哲学，而是抛弃了哲学，成为了一个灵知主义者。（P41）灵知是想要主宰存在，为了控制存在，灵知主义者构建了他的体系。构建体系乃是灵知主义者的思考形式，而不是哲学的思考形式。（P42） 海德格尔的思辨在西方灵知主义的历史上占据着一个重要的位置。构造一个封闭的存在过程;切断内在世界与超世界存在的联系，拒绝承认：希腊哲学家们所描绘并命名的philia(爱)，eros(欲爱) ，pistis(信仰)，elpis(盼望)这些体验乃是灵魂在其中参与超验存在并让自己听命于超验存在的一个实质性事件......不允许基于这些事件对整个封闭的存在过程的构造提出质疑。（P45） 【谋杀上帝】 为了控制存在就得进一步要求取消存在的超验起源：它要求斩去存在之首级——也就是谋杀上帝。对上帝的谋杀是在思辨中实施的，即把神圣存在解释成人造之物。.......神创世界本身必须是人造世界，神本身必须就是人造之物，如果它阻碍人对存在秩序的统治的话，就可以予以摧毁。（P48-P49） 存在秩序的本质在哲学家看来是既定的，但是从这里开始，这种既定的东西却被系统地构想为一系列的意识阶段，它从具有感性确定性的原初意识出发辩证地向前发展。（P59） 神已经死了，因为它只不过是意识的一个阶段，现在已经过时了。它之所以过时了，是因为意识在其辩证发展过程中超越了它。上帝之死不是一个事件，而是一个辩证法大师的功迹。（P60） 【对黑格尔"世界历史的哲学"的注解】 黑格尔在"哲学本身"和"世界历史的哲学"之间作了区分。哲学家是带着"预设"（presupposition）来解释世界历史的.这个预设就是"理性（reason） 统治着这个世界。因此，在世界历史中，事物是理性地发生的。"而在哲学本身，这并不是一个预设；在哲学本身那里，思辨的认知证明了:理性我们在这里使用这个术语可以无需提及它与上帝之间的关系是本体（substance）和无限权能，它本身就是一切自然和精神生活的无限质料，同时也是无限形式，是对这种作为其内容的质料的实现。（P64） 哲学向灵知前进的设计就由"哲学本身"的层面向"世界历史的哲学"的层面延伸。（P65） 理性不是某个具体的主体的理性，而是神圣的、绝对的理性一蕴含在世界历史之中，这就是我们所预设的真理;它的证据就是关于世界历史本身的这篇论文，这个理性的意象和杰作。（P66） 【第二部分】人造宗教——当代灵知群众运动 灵知主义是古代的宗教运动。可以确定，它大致与基督教同时代，两者所处时代如此相近，以至于长期以来它都被认为只不过是基督教的一个异端。但今天我们已经不能持这样的观点了。.......我们完全可以说古今灵知主义之间是有延续性的。（P69） 灵知运动的六个特征：对现实处境不满；的处境之所以不佳可以归因于这个世界内在的拙劣构造；相信从世界之恶中拯救出来的可能性是存在的；存在的秩序必将在历史过程中被改造，从一个悲惨的世界之中必将历史性地演进出一个美好的世界；存在之秩序的改造发生在人类行动的王国之中，也就是说，拯救的行动乃是通过人类自身的努力而成为可能的；关乎改变存在之方法的知识一灵知就成为灵知主义者的根本关怀。（P69-P70） 几种具有代表性的灵知主义象征综合体（complexes of symbols）： 1.对基督教至善（perfection）观念之修正的象征综合体。相对应的是三种衍生的形式：进步主义（目的论）；价值论（关注此世的至善）；行动主义。价值论的衍生类型具有这样一个共同特征:它们相对比较清晰地勾勒出了理想状态的图画，而对于实现理想的途径，他们只表现出模模糊糊的关心。（P73）对于行动主义：至善的道路也都是很清晰的:对于孔德而言，是通过把人塑造为他的最高级形态，就是实证主义的人;对于马克思而言，是通过元产阶级的革命，以及把人改造成共产主义的完人。（P73） 2.由12 世纪末弗洛拉的约阿西姆（反对奥古斯丁）在对历史的思辨中创立起来的象征综合体。他在三一论的框架上构想他的历史观。世界历史是三大时代的序列——父的时代、圣子的时代、以及圣灵的时代。（P74）它包含了一个由四个象征组成的综合体.它们保留着现代政治性群众运动的特征：第三王国的象征、领袖的象征、先知的象征、灵性自治者的公社的象征。 批判莫尔：当他在句画历史之中的完美社会的模型的时候，他自己是完全清楚地意识到，由于原罪的缘故这个模型是永远不可能实现的。在反叛这个由上帝所创造的世界的过程中，他专断地忽略了实在的一个因素，以便创造出一个新世界的幻想。（P80）莫尔有意地忽略了人的形象中的傲慢，霍布斯忽略至高的善，黑格尔忽略历史的奥秘。历史的奥秘向未来走去，我们并不知其终点。历史作为一个整体本质上不是一个认知的对象;整体的意义是不可觉察的。唯有假定上帝在历史中的启示是完全可以被人所理解的.黑格尔才能够构造一个有意义的自足的历史过程。（P82） 边界体验（border experience）：普遍特征是是，缺乏对实在的可靠把握以及必要的灵性紧张。人关于超验存在、世俗存在的起源及其意义的知识，都是从这种体验之中产生。（P85） 以色列：随着神人关系的提炼和渣清.不确定性的时刻，连同对更坚实的确定性的需求都被强化了。以色列的例子进一步表明，信仰的失落绝不一定会导致这种或那种灵知。如果文化条件许可的话，对于确定性的需求也可以通过皈依一种更有力量的多神论而得到满足。（P86） 柏拉图：在《高尔吉亚》中构想了一个关于最后审判的象征。与所有审判的神话一样，在柏拉图神话中得到象征性地表达的，就是良心反省的边界体验。理性伦理的标准来检验我们的行为，这是一种平常的反省，就是所谓的良心句是由人自己进行的；除此之外，反省的体验也可以冥想性地予以阐明，并且可以扩张到经受审判的体验。......在灵知群众运动之中发现了良心观念的发展，它从边界的冥思出发，朝相反的方向走向了世俗。这种情况下，良心不再意味着以理性的伦理原则来检验自己的行为，而是相反，它意味着切断理性的论辩，邪恶地固执那由情感所激起的行为。（P86-P87） 第二篇：灵知社会主义 【马克思观念的逻辑】 行动的神秘主义者；革命被设想为是在世俗之内进行的一个过程，有两个主要的功能: (1)颠覆制度的功能;(2) 净化的功能。（P94） 革命与人民：马克思不像早先的教派主义者那样首先创造出有着新的心灵的上帝的人民.然后再引导这些人民进行革命，而是想先让革命发生，然后让上帝的人民从革命过程中产生出来。（P94） 他区分了自然必然性的王国和人的自由王国。必然王国包含了一个经济生产体系，从中表现了人的生存对于自然的依赖。在革命把私有财产置于“公共控制”之下之后，经济生产的王国并没有终止其作为自然必然性王国的存在。取消私有财产并不是目的本身，它的好处只是在于为广大人民减少苦士和劳动时间，为他们留下更多闲暇时间。（P97） 转轨：从缔造革命到准备革命（P99） 运动——修正主义：即便革命未能带来心灵的改变和自由王国，它依然能够带来一个经过大改进的必然王国以及资产阶级的跨台。（P100） 运动——共产主义：马克思正是以此来安慰马克思主义者，向他们证明，革命的失败是实现终极理想的不可避免的战略步骤。（P104-P105) 我们把马克思的转轨定义为从强调革命的最终目标转向强调为革命做准备的策略。这种重心的转移之所以可能，是由于革命的目标也就是自由王国的建立被设想为是革命经历本身的一个结果，因而是无法准备的。可以为之做准备的只是必然王国之中的革命。为了实现这个目标，心灵的改变不是必要的，只需诉诸道德义愤、理想主义、怜悯等情绪即可。（P107-P108） 【颠倒的辩证法】 在真正的颠倒开始之前，他预设的事：取消了黑格尔的实在问题。马克思的立场不是反黑格尔的，而是反哲学的。是拒绝建构形而上的理论。（P113） 仅仅依据日常用法中的所谓的实在，就取消了关于实在性质的哲学问题。（P114） 他的"物质"不是黑格尔的实在，他的"观念"（ideal）也不是黑格尔的观念（idea）。（P121） 通过以经脸实在取代观念实在，马克思和恩格斯就可以赋予实在以观念的意义，而无需面对观念的形而上学所带来的问题。（P123） 【观念的起源】 马克思的灵知表现在这样一个信念之中:发生在经验自我的意识之中的思想运动乃是理解宇宙之知识的终极源泉;精神的信仰与生活作为灵魂中的独立的秩序之源被明确地排除了。（P132） 证明上帝存在与证明自我意识存在：如果说上帝之存在的证明无法证明上帝的存在，那它们至少将证明人的自我意识的存在，事实上，它们正是意识的"逻辑说明"( logical explication) 。比如，在本体论证明中，那个凭直觉被看成是上帝观念之来源的存在（being） ，其实不是上帝，而正是自我意识。在这个意义上，证明上帝存在的一切证据事实上是上帝不存在的证据。（P133） 黑格尔的灵知是沉思的，马克思抛弃了沉思，把灵知转变为行动。（P135） （马克思）那种认为认识与道德行为之主体不同于认识与道德行为之客体的观念必须被取消;主体本身必须被视为是"客体性的"，而人的活动必须被视为是"客体性的活动"。（P139） 路德与马克思：路德的改教是德国革命的第一步。他破除了对权威的信仰，但又代之以信仰的权威。他把人从外在宗教性中解放出来，却又把宗教性变成了人的本质。因此新教并没有带来真正的解决，但是它正确地提出了问题，即与僧侣作斗。.......从路德对教会权威的摧毁，经由施特劳斯(David Strauss) 、鲍威尔(Bruno Bauer) 、费尔巴哈(Feuerbach)这一代人对教义象征的摧毁，最后到马克思对"一切神灵"，即一切权威秩序的摧毁，其间贯穿着一条清晰可辨的思想路线。（P146） 他想保留下业生产体系的不可避免的技术专业化，却又想取消人的专业化。（P152） 马克思仔细地区分了"粗陋的共产主义"和"真正的共产主义"或社会主义：粗陋的共产主义想要消灭不能被每个人作为私有财产占有的一切东西。它认为物质的、直接的占有是生活的唯一目的。（P156）粗陋的共产主义表现了这种从想象的最低限度出发的平均化欲望的顶点。（P156）真正的共产主义是人向自身、向社会的人的复归，并"保存了人类迄今发展的整个财富"。共产主义社会"是自然的真正复活，是人的实现了的自然主义，以及自然的实现了的人道主义。（P156） 灵知反叛：马克思的灵魂向超验实在封闭。在危急的、后黑格尔的处境中，他没有能够通过回归精神自由从而摆脱困境，而是转向灵知的行动主义(activism)。他禁止关乎宇宙起源的问题，凡是有可能会干扰他在反叛的监牢背后巫术般地创造新世界的那些问题，他都一律予以禁止。马克思不允许理性地探讨他的原则，你要么成为一个马克思主义者，要么闭嘴。（P165）沃格林对此评论：一个人不可能否认神而又保持理性。 第三篇：政治的宗教 反对国家社会主义；厌恶任何政治集权主义（political collectivism），它不仅仅是一个政治的和道德的现象，它还具有宗教因素。 要在宽泛意义上理解宗教，“要得到关于政治的宗教的恰当认识，我们必须扩大宗教的概念，不但要把诸种救赎性宗教包含在内，还要把伴随着国家发展而来的所有其他现象包含在内，因为我们认为它们具有宗教的性质”（p177），国家与宗教是紧密相连的。 权力的多元性： 认为“原初权力”（Original）仅仅意味着这种权力除了国家本身以外没有其他的来源，因而是绝对的——这种看法是错误的。权力的多元性迫使我们去考察它们的来源（国家本身以外的来源）。“权力的多元性会促使人们去探究它们的合法性和秩序”（p177），并赋予把多种权力统一起来的统一体的神圣原则以至上性。而如果认为权力仅仅来源于国家本身，则就是把“神圣的头颅”砍掉了，国家取代了作为终极条件和自身存在之源泉的、超越世俗的上帝。另一方面，对这种统一体的漠视又会招致相对主义，“认定世界是由地位相等的邪魔权力盘踞的”（p178），拒绝理性的讨论。 国家成为绝对权力的危害： 如果认为国家就是绝对权力，那么在国家内部就不会有任何权力施行的障碍（没有内部限制），“个体的英勇在国家里没有个人的性质，而是一种机械的现象。它不是某个特殊人物的英勇，而是整体中的一环”（p178），因而发明了杀戮的机械方式：“杀戮的意向被导向了抽象的敌人，而非一个实际的人”（p178）。 作为宗教经验的国家绝对权力： 坚持国家权力是原初的和绝对的——这种认信是一条信奉者的信条（the dogma of a believer）。在信奉者的经验范畴里，“人的存在丧失了真实性，国家反而取代了这种真实性，把自己变成唯一的真正的现实，只允许从这里流出一小股真实之流回流到人们中间，给他们提供新的刺激，而人们的作用只是作为超越于人之上的真实性的一部分”（p179）。 人、国家（民族精神）、世界精神： 这三者存在着位置的阶梯：“人在这种关系中只是整部机器里的一个部件。国家在历史中的兴衰反映了世界精神的‘审判之日’，各个类型的民族精神在完成其使命后就被宣判死亡”（p179），【不同民族在历史过程中扮演着不同角色而经历的命运，在世界理性的面前无足轻重，正如人的命运在国家的绝对权力面前无足轻重一样。面对着国家的真实性，人沉没到其工具性的、非个体的虚无之中；面对着世界精神的真实性，人和国家都没有两样。】在黑格尔那里，“威压万方的世界理性强迫历史进入精神的显现过程，对神义论（theodicy）的深刻问题浑然不觉，即除了人类的血泪苦难之外，世界精神再没有别的途径”（p179-180）。 宗教经验： 容易被误以为是“灵魂表面的兴奋”，而实际上是灵魂底部的、无方向的激动，是“原始的情感”（primal emotions）、“简单的依赖感情”（a feeling of simple dependency）。 人类的各种宗教经验（如与神团聚、被造物境况的痛苦状态等）会因存在（Being）的许多不同类型而成倍增长。由于人试图进行的自我解释，超越者（The Beyond）可以在人向世界敞开的方方面面被找到：在身体、在精神上，在人、在社会上，在自然、在上帝。这中间不乏错误的认识和表达，这是在人试图取得经验已经对这些经验进行理性化和系统化的奋斗过程中出现的。 人们的宗教经验因而不一样：“对于某些人来说，存在的大门敞开着，让我们看到从无生命的自然一直到上帝的不同的存在层面；世界在他面前展开，事物的理性关系变得明晰；事物形成了一个存在的秩序，当中存在的水平被作了等级的区分，并为了回应存在的合理问题而形成创造的秩序”（p181），精神和理性最大程度发挥了，以上帝的理念为中心的精神—宗教经验的教条得到完满的发展，成为这个秩序的顶峰；对其他人来说，却只能得到关于实在的简单的几眼，也许还只能得到一瞥：自然、伟人、某个人的民众、人类——他所看到的也就成为了最高的实在（realissimum）；这实际上取代了上帝，也因而遮蔽了其他的一切——尤其遮蔽了上帝。 宗教经验因被当做是“最高实在”（realissimum）的不同类型而不同，象征符号、语言标记、概念的世界围绕着这样的“神圣中心”（sacred center）来调整它们，狂热地捍卫各自的存在的“正确”秩序，这导致了“巴别式的语言混乱”（巴别塔的故事），语言的标记或符号承载着非常不一样的神圣、神秘和价值的意义，按照政治——宗教分裂的界限被撕裂为特殊的语言。 所以有必要作出语言学的区分：在世界的根基中（the Ground of the world）寻找最高实在的精神性宗教，应当被称为“超世的宗教”（trans-worldly religions）；其他所有那些在世界的内有事物中寻找神圣的宗教，应当被称为“入世的宗教”（inner-worldly religions）。 阿克奈顿的太阳神崇拜： 国王被认为是太阳神何露斯（Herus）的继承者，国王垄断了与神联系的通道：“世界上只有一个人和神有直接的联系，这就是国王，他是神的中介。只有他才认识神的意志，他又是执行这些计划的力量”（p189）。圆圈闭合了，“流遍全世界的生命之流并不产生有意义的生命，而是产生服务于阿托恩和他的儿子的有意义的活动”（p190）。 多神崇拜的废黜： 原本，在埃及的多神文化中还存在着非政治的神及其崇拜，例如奥斯里斯（Osiris）崇拜以及各种神秘戏剧，“从本体论上看，太阳崇拜触及了世界和国家的问题，而奥斯里斯崇拜触及了个人灵魂的命运”（p192），多神论允许多个宗教领域共同存在，太阳神崇拜的信从者来自统治阶层，奥斯里斯崇拜的信从者来自被统治阶层。但经过阿克奈顿改革，除了太阳神崇拜以外的其他神祉都被灭除了，靠多神崇拜达致的宗教生活平衡被打破了，如果国王能够一直维持国家的扩展力量，那么一神论的理性化还可能取得成功，但是，“民众的宗教被消灭了，阿托恩崇拜又没有提供任何的信仰替代”（p192）。单纯的国家崇拜，由于它的神圣实质的等级结构以及信从者和神的“遥远距离”，只可能在多神论体系中存在。 博丹： 国王只受上帝约束，但长官要受上帝和国王的约束，臣民要受上帝（他必在所有人之上）、国王、长官的约束。因此，承认人与上帝的直接关系，神圣政治的等级制度脱离了阿克奈顿的象征，在阿克奈顿那里，统治者被视为神与人之间的“唯一中介”。 精神与世俗： 内在世俗共同体（inner-worldly communities）之形成的重要因素之一，是教会内部沿着精神与世俗的线索出现的分裂。当政治组织脱离了对封建教会的附属地位并自己篡夺了神圣的内容之后，腓特烈二世自诩为弥赛亚王，第一个内在世俗的政治性宗教成立了。 约亚基姆： 三个国度：旧约的过渡、基督的过渡，还有第三个国度——圣灵的国度，“第三个国度会很快来到，在开端的时期即出现被称为领袖的人物”（p202），但他不是要创造代替教会的新体制，而是教会的精神化过程，普世教会往“灵修制度”转变。 而基督教的（第三）国度启示和中世纪后期的象征论形成了现代政治宗教中的启示动力的历史基础，这体现在相信人类理性的可完美性，体现在启蒙时期认为人类可朝着理想的最终境况不断地向前发展，体现在相信通过神性信仰来形成的共济秩序可以使世界变得完美无缺（完美论），体现在相信19世纪的人们的宗教就是进步（进步论）。后来在马克思、恩格斯那里，国家社会主义的第三帝国里，“国家将消失”；还有法西斯主义那里。他们相信时代的领袖人物和神话。 霍布斯：“国家人格”（Personality of State）具有绝对约束力，契约理论只具有工具意义；减低了基督教教会结构的开放程度，“虽然等级形式仍然上抵上帝，国家也是根据上帝的允诺而建立的，但等级形式不再下达教会里占据不同地位的人身上，而是去到作为集体人格的社会上”（p206）；国家就是教会，任何与这个新教会利维坦相对立的人就是撒但。正如在犹太历史上，巴勒斯坦是上帝之国，而周边的敌对国家都是魔鬼撒但的国度（p209）；在这里统治者再次成为了上帝的中介，上帝只向统治者启示自身（有如阿克奈顿太阳神崇拜）。 内在世俗共同体（inner-worldly community）： 17世纪以来，教会渐渐与普遍的帝国相分离，以内在世俗的方式自我封闭起来。形而上学遭到排挤、关于存在的根本问题萎缩至一个小小的领域，“当超越的宗教象征被禁止的时候，新的象征又会从世俗的科学语言中发展起来并取而代之”（p212），新的启示者坚持他们所创造的象征就是科学判断，“最终国度不再是超越性的、精神的团契，而是完美人性的世间状况”（p213），“人类”作为一个集体在世俗意义上是封闭的，它的进步是整体性的，个人存在的意义就是以工具身份参与集体的进步之中，这产生出了代际问题：“一个人从他的集体活动中竟得不到任何好处，因为只有最后的一代人才可以进入人间天堂的至善至美之中”（p213）；实现共同目标的手段被认为是要释放人的攻击性，要建立恨；完全封闭的世俗教会的象征和利维坦的象征相距不远，决定性的一步是把上帝除去（p216）；公民表决成了对领袖忠诚的宣誓，这和埃及的非常相似——神只向领袖说话。 集体——不论那是人类、民族、阶级、种族还是国家——把世俗宗教性经验作为最高实在，这就是上帝的离弃，因此有些基督教思想家们拒绝把世俗的政治宗教放于和基督教这一精神宗教的同一水平上，哪怕是在语言上（p224）。

　　《没有约束的现代性》读后感(五)：【转】Arthur Versluis：沃格林的反灵知主义与极权主义的起源

　　译者： 霍奕彬

Nag Hammadi library

　　在20世纪的后半叶，对古典时代晚期被称为灵知主义的宗教现象的研究有了重大的进展（1）。在不同寻常的拿戈玛第经集（Nag Hammadi library）——1945年于埃及的陶罐中发现的灵知主义著作集——被发现之前，我们能够沿着汉斯·约纳斯（2）所开创的路线对灵知主义有一个简单、漫画式的见解。到了20世纪晚期，那种过于简单化的灵知主义特征[这些特征由那些晚期古典时代反对它的人所总结，比如艾雷尼厄斯（Irenaeus）与埃皮法尼乌斯（Epiphanius）]，例如二元论的、反宇宙秩序的、悲观的，已经被抛弃了。尽管如此我们还是发现埃里克·沃格林和他的追随者们喋喋不休的宣称“灵知主义者”是现代极权主义的起源。这种对灵知主义的错误解读意味着异教研究的某种现代变种。

　　沃格林最著名的关于“灵知主义”的论述是一篇1958年的文章，尽管在这之前很多年他就已经针对“灵知的”政治或者群众性政治运动开始了写作。我们有理由认为沃格林将要在科学、政治与灵知主义之间建立某种坚实的联系，这三个事物被罗列在那篇文章的标题中，沃格林要定义什么是灵知主义以及这种思想是怎样的显现在当代的政治与科学之中。通过借鉴反灵知主义的艾雷尼厄斯，在引言中沃格林简要的描绘了灵知主义的纲领——作为灵知本身的知识的实现（realization）（3）他并没有阐明这个知识到底是什么。相反的，他写道，灵知主义者的目的“总是去摧毁旧世界并过渡到一个新世界”（4）在这个误导性的描述的结尾，沃格林警告说通过知识来进行自我救赎有着其自身的魔力，而且这种魔力并非无害。存在之结构不会因为人们发现其存在缺陷并逃避它就会改变，沃格林告诉我们，并且随后宣布“灵知主义者”想要摧毁这个世界的愿望是不会得逞的，仅仅会增加社会的失秩。

　　对沃格林关于灵知主义的界定加以拆解会告诉我们为什么它是如此彻底的具有误导性。他暗示灵知仅仅是惯常知识的另一种形式。但是“灵知主义者”想要追求关于上帝的知识，或者换一种说法，超越主体与客体之间的界限。既然“知识”预设了主体知道客体，那么灵知最好被描述为独立的意识与神圣的启示之内在联合的实现。“启示“暗示着存在一个“启示者”，而灵知主义的许多著作都涉及一个神圣的启示者：基督。灵知主义并不能被描述为“自我救赎”。灵知著作重复的强调神圣的联系，以及，人类追求灵知的努力与相应的神圣恩典或天使的助力都是被需要的。沃格林最为有趣的断定乃是宣称“灵知主义者”寻求摧毁旧世界，并且这种试图去干扰存在秩序与社会秩序的”灵知主义的“意图乃是无用功。

　　但是没有任何证据表明灵知主义者从事过任何此类活动。随着古典时代晚期基督教的抬头，灵知主义代表着从柏拉图主义（Platonism）或者赫密斯主义（Hermetism）向基督教的转向。在拿戈玛第经集中，灵知主义者经常坚持基督的决定性启示力量并把其与当时的其他宗教传统加以区分。柏拉图主义与赫密斯主义在拿戈玛第著作集中得到了讨论，但是并没有任何对“毁灭世界”甚至蓄意摧毁社会秩序的意思表示。相反，该著作坚持一种反抗社会与世俗权力的直接的心灵体验。这里有很多关于启示的例子以及一些类似于《多玛福音》中被称为“基督的隐微教诲”的伦理戒条。

　　沃格林从柏拉图到马克思到尼采的关于灵知主义曲折叙述（在讨论到尼采之前他都没提到——更不必说定义了——什么是灵知主义或者灵知），是毫无意义的：“在这个思想良心的残忍之中我们可以看到灵的运动在尼采的灵知体系中其功能与柏拉图的periagoge（灵魂的转向与开放）相对应。不过在这种灵知的运动之中人仍然与超越的存在分开。权力意志冲击着已经成了一座监牢的存在之墙。他迫使灵进入到欺骗并自己戳穿欺骗的迷宫之中（5），[中译参照《没有约束的现代性》，p32）]。于是在没有引用任何灵知主义的权威著作的情况下，沃格林宣称 尼采代表了“灵知相对于超越性的隔离”。更有甚者， 他（译者注：指尼采）代表了通向“骗局”的“权力意志”，这一切相应的就导致了如下声明：“去统治就意味着成为上帝，为了成为上帝，灵知的人就将骗局与自我伤害的折磨加诸自身。（6）[中译未采取《没有约束的现代性》p32页的译文]。总而言之，“灵知”与“灵知主义的”是被颠倒并无用了。“灵知”在此处被描述为“隔绝”，但是在这之前沃格林承认它意味着“自由”、与“拯救”。 在讨论黑格尔时，沃格林也给了他一定“灵知主义者”的帽子，随后写下了如下文句：“灵知想要主宰存在，为了控制存在，灵知主义者构建了他的体系。构建体系乃是灵知主义者的思考方式，不是哲学的。”（7）[《没有约束的现代性》，p42]这种论调背后的套套逻辑（tautology）是这样的：据说灵知主义者有体系；黑格尔有一个体系，所以黑格尔是灵知主义者，不止如此，所有的体系构建这都是灵知主义者。为什么沃格林宣称“灵知寻求对世界的统治呢？”，他难道在早前没有写道灵知主义者想要逃离这个世界而不久之后又宣称灵知主义者要毁灭世界么？难道所有的这些论述都没有无视灵知是内在之灵的启示以及与神圣的同一么？这里的问题是：沃格林的著作有着一个全然不同的动机。（8） 为了理解这个动机，我们需要考虑到那些分散在沃格林著作各处的明显的线索。在另一篇文章中他宣称整个宗教改革运动以及整个现代性必须”被理解为灵知运动对西方制度的成功入侵”（9）“这种灵知运动的革命性的喷发……在各个方面是如此的广泛以至于这次演讲中我们甚至不能尝试去探讨其最一般的特征“（10）接着，沃格林对理查德·胡克的《教会政体》（Ecclesiastical Polity）进行了速写式的介绍，对16世纪清教主义的概述，并得出了整个清教运动都是灵知主义的结论。考虑到加尔文与加尔文主义总的来看对神秘主义的敌视——更不必说灵知主义——我们能够唯一能得出的结论就是，在沃格林看来，加尔文和加尔文主义（以及整个宗教改革运动）都是灵知主义的，哪怕这些改革者对灵知主义恨之入骨。具有讽刺意味的是，这种修辞颠倒（rhetorical inversion）恰恰正好是沃格林严格归属为灵知主义的那种特征。（11）

　　沃格林并不仅仅把它对灵知主义的谴责拓展到黑格尔与新教主义身上，事实上，他的凌驾设计整个现代世界。“所谓灵知运动指的是诸如进步主义、实证主义、马克思主义、心理分析、法西斯主义、以及国家社会主义之类的运动（12）[参见《没有约束的现代性》p67] 但是灵知主义的无处不在仅仅在我们相信如下命题时才有逻辑上的必然性：正如沃格林所相信的，“所有的灵知运动都有着取消存在的基础及其超越性的起源的计划，并以内在化的世俗秩序取代之，这一秩序的完美性由人类行动之王国加以保证。”（13）这一对“灵知主义”的定义走得太远以至于包含了任何试图改革社会的努力。

Alfred Schutz

　　沃格林与阿尔弗雷德·舒茨保持了数年的通信，并于1953年一月写道其对舒茨的基督教观点的关注。在这封被披露的信件中，沃格林阐述了他对“本质的基督教”以及所谓的“历史末世论的灵知”之间的区分”（14）“宗派运动以及新教主义内部的这种趋势坚持说末世论的基督教才是最为本质的基督教，但是我所认为的本质主义的基督教在他们看来乃是腐败堕落的天主教。“如果这还不够清楚的话，沃格林在这封信接近结尾的地方直言不讳地写道：“本质主义的基督教可以被定义为天主教”（15）现在重点已经昭然若揭了：新教的与现代性是灵知的，但除了一些特定的例子之外，天主教不是。

　　接下来，一副更大的图景展开了，这幅图景确切的说不是沃格林有意构造的。在这封信以及大量的后来著作中，沃格林混淆了灵知主义与“历史末世论”或千禧年主义。但是灵知主义反对对基督教持有一种历史主义的视角。难道有任何研究过灵知的历史的人会分不清以下两种人的区别么？一种是信仰“横向的”历史信念（pistis）的人，另一种是信仰灵知（“纵向的”实现）的人。这种区分在许多灵知著作中占据了核心地位。真的，在《多玛福音》中基督直接告诉他的门徒说，当真理就在此地，在“纵向的”当下时，他们却在别的地方寻找他（历史的或者“水平的”）。我们可以在《腓力福音》（Gospel of Philip）与《拿戈玛第经集》中找到类似的劝诫。

Joachim of Fiore

　　究竟是为什么，沃格林对灵知主义的历史主义特征投入了如此巨大的时间和精力呢？而况历史主义恰恰是灵知主义所极力反对的？基督教的历史末世论传统到底发源自何处？对于天主教内部而言，沃格林频繁的引用中世纪时卡拉布里亚（Calabrian）的修道院长，费厄列的约阿西姆（Joachim of Fiore），关于三个相继展开的历史时期的设想：圣父的时代、圣子的时代，以及圣灵的时代。约阿西姆预告了“第三时代”即将在不远的将来开始，并衍生出许多千禧年主义的观点。但是我们同时也可以说。这种千禧年主义的趋势实在是灵知（一个人自身“纵向的”灵魂实现）的缺失所导致的结果，这种可能性乃是处于天主教内部的。对正统的灵知[哪怕这是亚历山太的革利免（St.Clement of Alexandria)的教导]的否弃以及天主教强调历史信念以及教会的中介力量的社会等级结构的抬头才是“历史末世论”的起源。

Jakob Böhme

　　早期灵知主义者——实际上是所有灵知主义者——都坚持个人必须追寻直接的内在心灵实现（灵知）。这并不是说这一传统必然的包含着无政府主义或者全然的个人主义——仅仅存在一个小小的公共团体并不背离耶稣和他的门徒。这不仅仅在规模相对较小的早期灵知主义团体中，即便是更为晚近的灵知传统，例如基督教理论家雅各布·波墨（17），这一点都是明显的。这些灵知团体是为了帮助个人实现心灵实现而存在的，它们并不有世俗的或者历史的企图；他们的目标是“纵向的”。当这一来自于灵知主义的推动力不在场之时，“水平的”以及历史终结论的整全性等级制教会得到了发展。这个教会在相当长的时间里积极地敌视、审讯、迫害甚至抹杀那些信仰某种形式的灵知主义的人士。

　　如果沃格林错误的将他命名为“天主教的本质主义基督教”的典型特征（历史主义）错误的安插到灵知主义身上，那么另外一种解读的可能性就出现了。如果沃格林对灵知主义的攻击是为了掩盖极权主义的真正起源的修辞把戏，又会如何呢？早期及随后的灵知主义者一直就是基督教内部的抗议者。他们是那些想要保持独立甚至可以为了信仰而牺牲的人。从历史事实的角度来看，他们就是殉难者。我们可以从一个驱逐甚至谋杀反对派的法团中的哪一部分找到社会的总体化的征兆呢？嗯，比如，宗教裁判所可不可以是现代极权主义的真正前身呢？

　　这样的分析并非毫无先例。艾伦·德·博努瓦（Alain de Benoist）将极权主义的根源定位在一神教，一位总体化的、没有任何神祗能超越其上的神明，并且这位大神指挥犹太人去杀戮他们的敌人，对于侍奉其他神明的人则“……用刀剑把那城里的居民杀掉，把那城和城里的一切，以及牲畜，都用刀剑完全毁灭……用火把城和在城里掠夺的一切战利品焚烧”（18）[中译参《圣经》和合本《申命记》第13章]。我们不需要在指责一神教的路上走得太远，尽管如此，我们仍需要承认在如下两种观点中确实存在着张力：其中一种观点对基于历史末世论模式有着教条式的执着并导致了对异议者的谋杀，而另一种观念的捍卫者则知道了心灵的实现。这一对立是基督教徒、犹太教徒以及伊斯兰教徒内部从古至今的争论的一部分。这就是沃格林通过混淆灵知主义与历史主义-千禧年主义所掩盖的东西。

　　从这个角度来看，沃格林的著作就有了完全不同的另一套含义。他关于现代极权主义的抬头的论述暗示着法西斯主义与共产主义在之前的理论体系中有其根源，这一体系以酷刑与死亡作为威胁强加于人，也暗示着马克思主义或者法西斯主义关于美好未来的信念，以及为了达成这个信念可以为包括大规模屠杀在内的任何手段加以辩护的根源必须从持历史末世论的基督教中去寻找。异端裁判所折磨并且杀害了像玛格丽特·波雷特这样的女灵知主义者以及其他遇难者，那么到底是谁代表了沃格林所说的“思想良心的残忍”以及“统治的欲望”呢？既然沃格林欣然的接受了大体上可以被天主教所定义的，“本质主义的基督教”，那么他为何责难灵知主义也就昭然若揭了。 沃格林非但没有从历史主义的基督教中寻找极权主义的起源，反倒责怪起那些反对极权主义的灵知主义遇难者。

Ferdinand Christian Baur

　　正如已被证明的那样，将几乎所有现代社会的坏事无都归结为“灵知主义”有着有趣的谱系。沃格林仅仅是这棵繁茂的大树上的一根树枝而已。简单来讲，这种论调的鼻祖是费迪南德·克里斯丁·鲍尔（Ferdinand Christian Baur）（1792-1860），他将宗教的历史解释为黑格尔主义的灵知现象，于辩证的进化过程中发展，并向着与神性的统一而前进。（19）鲍尔在图宾根的新教学校最终被证明是反超自然主义的某种极端形式。鲍尔通过黑格尔主义的有色眼镜去打量古代的灵知主义，并在黑格尔与灵知主义之间拉起了一条联系的线，这根线之后被沃格林所使用，哪怕鲍尔剩下的著作都被舍弃了。（20）从鲍尔那里寻找资源是十分正常的事情，因为那时沃格林还是个黑格尔主义者。

Hans Jonas

　　这棵大树的下一个重要的树枝就是汉斯·约纳斯（Hans Jonas），他也透过偏颇的立场从20世纪早期的存在主义那里看到了灵知主义。约纳斯把灵知主义定义为一种二元论的，拒绝世界秩序的现象。他将灵知主义描述为——不忘强调关于无知的造物主、残酷的掌权者、堕落的智慧以及灵知的追寻者探求光明王国之努力的灵知神秘主义——在拿戈玛第经集的《腓力福音》中随处可见以及在《掌权者的本质》（Hypostasis of the Archons）中表现的更为清晰的某种形式。这种“经典灵知主义”的形式仅仅是诸种不同倾向中的一种。直到20晚期，沃格林的拥护者对沃格林诡异的对灵知及灵知主义的解读的辩护仍然独独依赖乔纳斯关于“经典灵知主义”的过时表述。

　　一位沃格林的滥用的维护者，史蒂芬·麦克奈特，试图通过把这一滥用拓展到以文艺复兴时期的复古神学（prisca theologia）开始的整个西方秘传主义来为其辩护。他认为最近的学术研究“降低了古代灵知主义作为现代认识论以及政治失秩之主要来源的地位，此外，沃格林已经承认单纯的强调灵知主义是有问题的，他鼓励对于其他神秘主义传统例如魔法、炼金术、以及文艺复兴时期的新柏拉图主义哲学的探索.”(22)并不止于攻击灵知主义，麦克奈特试图将“异教学”的领域拓展到魔法、炼金术、费其诺（Ficino）——任何可以捆绑在一起成为传说中的“现代认识论及政治失秩的源头”的东西。在讨论一篇沃格林1971年发表的文章时，麦克奈特引用了沃格林对他早期研究灵知主义的作品的反省。在这篇文章中，沃格林开始意识到他关于灵知主义的论述是不堪一击的。他在那篇文章中强调，“一本书一旦诞生就面临着被教条化的危险，也许关于这个议题（灵知主义）而言，教条化的理解会更加危险……因为关于灵知主义是现代政治思想的特征的问题迅速被绝对化了，每天我都能听到类似这样的提问：苏俄政府是不是一个灵知主义政府？当然了事情绝没那么简单——灵知是现代复合体中的一个元素，但是除此之外还存在着其他元素……比如说，启示论传统以及新柏拉图主义的体验与象征。”（23）换句话说，截止到1971年，沃格林已经了解现代学术的成果并不支持他对灵知主义的诡异观点，所以他试图将其追寻现代性的邪恶根源的猎巫活动拓展到诸如文艺复兴时的新柏拉图主义者、魔法师、炼金术师之类的人身上。但是到了这个时候沃格林对于“灵知主义”的滥用已经僵化为政治教条，并且就算是他自己也没法停止这个过程了。不仅如此，他仍然持有奥秘主义乃是现代性病症的罪魁祸首的基本理论。

　　下面大家应该关注下这些作者对“秩序”的强调以及对“失秩”的恐惧：这确实是我们惯常会在共产主义，以及，稍微不那么恶劣的，法西斯主义的国家中看到的极权主义似的思考方式。在极权主义国家，没有异议者的任何位置：异议者乃是“失秩”的根源所在，并且必须被扔进监狱，被拷打，或者被杀掉。这就是宗教裁判所的思路，他们也想要把社会与宗教秩序强加于人并不惜付出包括人们的生命在内的任何代价。（24）沃格林的追随者们会毫不迟疑的接受这种对秩序的崇拜并且极端的拒绝异议者。塞巴（Sebba） 揭示了麦克奈特的论述到底包含着怎样的暗示：灵知主义的“灵”乃是不可知论的，对真理无知的。但是这种无知并不意味着无辜：他信奉非真理，尽管他知道真理。可是为什么他想要邪恶？说到底：为什么存在着邪恶？……古代灵知主义的历史已经被变成了不和谐的历史”（25）这种论述根本毫无意义，除非作者把自己想象成现代的艾雷尼厄斯：一位异教徒猎手。这就是针对灵知主义被强加的秩序，现在他已经被公然被称为“邪恶”了。不仅仅是邪恶，而且是大写的邪恶，邪恶的化身，反抗历史教会的One Troth或者极权主义国家（译者注：此半句意味不明）。在他们对秘传主义最后一个象征的憎恨之下沃格林主义者显示了他们与那些极权主义者的相似之处。而他们曾经宣称暴露了这些极权主义的起源。

　　但是并非所有的反灵知主义者都是那么赤裸裸的妖魔化灵知主义。在这里有必要提到另一个发展：西里尔·奥雷根的工作。他的观点更多是“超知性主义”的副产品：超神学意味着文学理论与哲学的“语义学转向“。在灵知启示中，奥雷根几乎没花时间把雅克布·伯麦妖魔化成一个瓦伦丁主义的灵知主义者，而是将精力都花在了建立他自己抽象的语言-修辞学建构上了，使用的是诸如“瓦伦丁叙事语法”以及“瓦伦丁主义的语法之畸形”之类的名词（26）他宣称“伯麦那些空幻的演讲构成了一种对圣经叙事的再转喻（metalepsis)，因为他那六幕的神圣叙事成为了对每一单独的圣经叙事的丑化，正如前宗教改革的及宗教改革的神学传统所阐释的那样“（27）

　　在著作的下一页伯麦的“思考模式被作为不可挽回的过去而抛弃”。在奥雷根看来，伯麦代表着对某种形式的知识——也许是所有形式的知识——之不可能的希望，这种希望将会逃离控制一切的理性的统治。（30）根据奥雷根的看法，伯麦的想法在今天以及以后都不可能变得有意义——它仅仅代表着一种“错乱的圣经叙事”，是某种“寄生性”的思想，正如他看待瓦伦丁主义的那样。灵知主义是“封闭的（pneumapathological）.”(31)这篇冗长的论文有着与沃格林的作品非常相似的潜在动机：这像是某种赫尔伯特·马尔库塞在《单向度的人》中所提出的单维度极权主义的东西。在这些著作中再清楚不过的就是一种共同协作的努力，旨在驳斥、超越并且消灭一切被他们判定为灵知主义的东西。这是某种霸权性的准极权主义，其根源可以追溯到像是德尔图良、皮法尼乌斯、埃雷尼尔斯等早期教父的反灵知言论中。

　　这一切都即有些好笑又有点儿小悲伤，难道这些反灵知主义不是既有实行又有后果么。在佛教中，我们可以找到不同的理解：在一系列相关但是不同观点内部对于宽容有着共识。这与我们可以在灵知主义中找到的多元论的论点非常相似。这在那些拿戈玛第经集的作品中是非常明显的。但是西方基督教发展出了一种摧毁异议者的机构，为了消灭意见的多元，为了毁灭那些相信灵知的道路可以通向心灵的实现的人们。这种机构有着早期基督徒试图建立信仰历史住信念的正统教会的努力的根源，一个借由排外主义与攻击而塑造起来的正统教会，一个由那些憎恨灵知传统所强调的内在心灵实现的人们所塑造的正统教会。

　　出自古代的反灵知主义正统——这些正统的支持者是如此害怕直接的心灵实现——而出现了在中世纪的全副武装的反灵知主义，那时焚烧异端与猎巫行动在残暴的宗教裁判所的指导下发生。这种强力的反灵知主义，伴随着其理性化的教条，被现代的极权主义所复制。但是，尽管如此，中世纪的人们只要不要让自己的灵知主义倾向被宗教裁判所所关注，那么多少还是能享有一点儿自由的，可今日的极权主义的不仅仅能到达社会的每一个角落，而且其魔爪不仅仅捏住了外在的自由，也捏住了人思考的方式。这就是奥雷根宣称今天不可能在跟随伯麦的思想的宣言所暗示的东西——换言之，灵知的生活是接近人类的。这里的结论与沃格林所作的结论是不同的。那些想把千禧年或者所展望的乌托邦在地上实现的挣扎，那些把胆敢反对强迫的秩序的人杀掉的意愿，到底他们的历史根源是什么？毋庸置疑，这些也仅是人性的倾向而已，就其导致了几百万的死亡来看，是最差劲的人性的倾向。但是一根历史的血缘线能够从基督教千禧年-启示论道世俗化的黑格尔进化论之间被追索出来，并继续延伸至马克思对于未来乌托邦的想象的努力。这已经离列宁和斯大林不远了，离希特勒以及对”寄生虫“的消灭也就不远了，最后，我们到达了终点：一个总体化的、异议者不被宽容的、向着想象中就在眼前的千年王国前进的社会。反灵知主义的谱系是复杂的，但是就是在这里我们能够找到极权主义的起源。

　　【评论】

　　古今的僭政都有一个精神失序的社会根基。沃格林强调精神的秩序，以及人类存在的固有结构，正是为了构造一个限度，而非强制。不过这种限度本身确实的晦暗不明，好像海德格尔的存在……正是察觉其意义的含混性，沃格林的历史分析始终只是在“解释”诸种对秩序的体验，比如以色列模式、希腊模式、并分析了当代种种精神混乱的现象。他并没有提出任何一种政治建构，更没有为专制辩护。只是作为一个严格的思想家，他不可能完全同意民主制，因为正如托克维尔（这个传统可以追溯至柏拉图）的“多数人的暴政”并不等于善好的政治。当然，其中对过去的思想者的分析不全然是正确的，这里确实可以做出批判就是了。

　　所谓“灵知”的批评，实际上就是本体论批判，黑格尔传统（可以追溯到笛卡尔的我思）都缺少对主体自身确定性的反思，将主体当做给定之物，而构成了僵化的二元对立。“主体”之前的经验视野、生存的世界性视野于是被忽视了。沃格林所谓“灵知”就是和超验切断联系，认为可以靠自身掌握善好的真理。用柏拉图的话则是将“神是万物的尺度”转变为“人是万物的尺度”。于是，20世纪的种种暴政都在根本上否定了人的基础存在，将人打造成了一个个“造物”，用人造的第二自然去否定原初的人类存在。换句话说，就是用“人的尺度”抹去人的自然维度。而究其根源，都可以在现代的主体观找到根源。事实上，沃格林这点批判不算新鲜，施特劳斯、海德格尔、布朗肖、列维纳斯、乃至后来的福柯，都批评这种当代的主体观，以及这种主体观念和暴政的联系。于是，沃格林只在其本体论批判上算不上什么特别创新的哲学家。沃格林的真正聪明之处，不在于发展出一套“灵知主义”的理论工具，而是对过去历史中无序精神的犀利诊断。这种犀利和敏锐不是一套哲学工具可以囊括的，毋宁说，沃格林其实没有一套严格意义上的工具，他的方法是种高度个人化的，才华横溢，极其敏锐和犀利，但是却充满问题，具有一种高度的“未完成性质”。只在哲学工具上指责沃格林，未免有些短视了。（正如沃格林承认的，灵知主义这个概念有些滥用过度。但是对于他所谓的“灵知现象”的诊断并不会因为工具的缺陷而完全失效。话说从个人立场上来说，沃格林对马克思主义的指责有些不厚道。他对社会运动的反感也显示出他骨子里特有的精英主义。虽然没必要迷拜沃格林，但是将这位—精通十几门语言、精通诸多现代思想，法学、意识哲学、政治哲学、历史领域都有极专业造诣的—博学鸿儒矮化为一个极权主义信徒，一位不合时宜的妄想狂，未免有些太过骄狂了）

　　而且，沃格林虽然态度接近天主教立场。但是他对晚期天主教给予了非常多的批评。在《政治观念史稿》第三卷，沃格林特别指出了希特勒和天主教教皇的亲缘性，并将天主教的禁书做法等同于希特勒的僭政。于是，沃格林从态度也根本不同意卡尔.施密特-德.迈斯特的天主教专制立场，并将其视为现代性的产物。事实上，沃格林虽然语言很像一个神学家，但是他既不是站在天主教的立场上，也非站在新教的立场上，正如他自己的话：我是一个神秘主义者。如果按照作者的逻辑，我倒以为，沃格林反而更像一个灵知主义者。