《诠释学》读后感精选
《诠释学》是一本由[美]理查德•E.帕尔默著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：26.00元，页数：378，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《诠释学》精选点评：
●翻譯太爛，減一星。
●确实烧脑，不仅仅提供了一个体系，而且展现出了沿革，还有思考的方法论。希望能够多读几遍。
●买了这本诠释学，写得流畅通顺，但更像是对海德格尔、伽达默尔等哲学家思想的通俗摘要、复述及旁注式解读的联缀本。感觉就在皮肤上挠痒痒，看得太不解渴了。不如直接去读施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔或伽达默尔的原著了。莫非诠释学是门寄生科学？或更准确地称之为跨学科边缘视角？
●课程必读。
●作为教材算是不错了。只是文学解释学是否作为学科，并无定论这一说，还是让人稍微绝望，不像文学，即使没有定论，也让人存有侥幸的激情
●非常好的导读。
●在这本书里遇到海德格尔可谓意外之喜，由此脉络可以更为清晰地延续，而从《玫瑰的名字》里引出的这一条线索也可以略成小节。书写的不错，但是有些啰嗦，另外这是今年3月的书，图书馆跟进之快令人欣慰。
●從《譯後記》可以看出潘德榮是在2001年以後纔讀了Palmer此書。
●非常中规中矩的一本诠释学简史，和韦勒克《文学理论》有点像，分析了诠释学的范围、定义、三十个论题等基本问题。作者走的是施—狄—海—伽的阐释学路线，认为应当将文学诠释视为语言事件，在关系、语境中对其进行理解和诠释。虽然对海德格尔、加达默尔等人的论述不系统，而且有点到即止的不痛快感，但是眼光还是很好的，往往能抓住较为关键的点，比如他认为从海德格尔到伽达默尔的诠释学，不是一种与科学主义相对的历史主义诠释学，海德格尔的历史观（时间观）源于狄尔泰而超越了他，相比于胡塞尔，海德格尔更加重视存在的事实性而不是理解的意向性，因此诠释对海德格尔他们而言更多的是一个“理解事件”。
●对诠释学做了较全面的介绍。
《诠释学》读后感(一)：写的非产好
写的非常好，但大多数篇幅是在梳理理论源流与知识脉络，从古希腊柏拉图一直到伽达默尔，阅读完后，我对于“理解”肯定有了更深层的认识，包括文本、言说，尤其是创造性的理解以及视域的融合都进行了详细而深入的阐述。
也是这本书激发了我的哲学阅读的兴趣，能够如此深入浅出，精致入微的讲解诠释这个概念，以及构建一个理论体系，让我看到了中国文化中思想的贫乏以及哲学的落后。
《诠释学》读后感(二)：是朗读，还是阅读
理查德.E帕尔默的《诠释学》，与其说是“诠释学”，毋宁说是呈现“诠释学”。
“诠释学”在西方最早是对于《圣经》的诠释，中国没有真正意义上的宗教，但中国有《诗经》《楚辞》，还有唐诗宋词是可以作为文本用来诠释的。
诠释学的三个向度——言说、说明与翻译中，其“言说”，即“表达”（to express）、“断言”（to assert）或“言说”(to say)，是用口大声言说出来。而将语言书写出来是对自己活生生的力量的“语言异化”，失去了说的力量。
“口头的语言似乎拥有一种几乎是不可思议的力量，但一旦它们成为视觉图像时，就丧失了其中许多力量。文学运用语言以最大限度增强其效果，但是当倾听变为阅读的视觉过程时，话语的力量大多流失了。”“语言在其原初形式上更多的是被倾听而非观看，并且有充分的理由认为，口头语言比书面语言更容被‘理解’。”（P33）
阅读之所以替代了朗读，是因为印刷技术的发展，才有快速阅读的发展，并改变了阅读习惯，从朗读变成了阅读。在这个意义上，中国常说的“熟读唐诗三百首”，一定是朗读而不是阅读。因此，在诠释学的意义上，要理解中国的诗歌，一是要反复的朗读；二是要体悟；最后才是理解。
再做一点延伸，就是文献档案与口述史，在这方面也存在一个保留文字，与保留声音的问题。
《诠释学》读后感(三)：关于诠释的30个论题
一，诠释学经验是历史的，具有其存在论地位。
二，诠释学经验是语言性的。语言是中介，语言性的视域内思考，世界才能站立在我们面前，存在于我们之中。
三，诠释学是辩证的。作为否定性，自我—理解，相遇的理解时，才能获得拓宽和启发。
四，诠释学是本体论的。只有当理解语言的存在论功能，进入我们的视野，本体论出现，理解语言都是本体论的，揭示事物的存在，昭示我们置于其中。
五，诠释是一个事件，语言事件。不能被置于概念认知，否则便剥夺真正的活力，言说的力量，与一部作品相遇，作为一个事件经验，而非纯粹的概念认知，从隐秘之处发生出现的真理，竭力，避免，使之归结为，概念或客观性。
六，诠释是客观的。非科学的客观性是手段，不参杂主观的先入之见的概念知识，主观的客观性形式，真正的历史的客观性，在语言中显现出来，并凝结于文学作品中的存在，不是心灵反思的产物。人们参与其中，使得自己的语言活动遵循之，找出此情境要求的语言，在客观性中寻找理解的基础。
七，诠释应被文本所引导。身处下位的征服，道德经中“阴”的提法。诠释者，在文本的全部他在性中，感受文本的客观主张。不能将其视为分析，是理解，诠释者冒险将自己的视域置于自由的自我开放之中，克服文本的历史疏离性，视域融合，新的创造，对存在的新的揭示，以永恒更新的方式，参与着存在的形成。
八，诠释依据当下理解所说之物，描述作品在今天的意义，跨越一己视域和文本视域之间的历史间距。
九，诠释是真理的显现。真理不是与事实符合一致的陈述，是存在进入呈现出光的生机盎然的显现，真理永远不是整合、明确的，无穷无尽的丰富性的掩盖，真理不是概念性的，不是事实性的；是发生着的，遭遇内在经验的否定性，真理才会出现。
十，美学需被融入诠释学中，审美，因素不应根据形式意义、感官愉悦来定义，而是基于整体，理解审美的因素。
十一，超越主客体模式，现象学开辟了应对挑战的道路。在德国诠释学和法国现象学的文学批评中，在当代法国现象学哲学中，通道被打开了。
十二，艺术作品的自主性和客观地位。被言说的事物本身，是文本中出现的真实，而非作者的意图，艺术的真理，居于存在之中的可能性。文本中出现的真实，就是一种流传之物。
十三，方法是诠释者度量和控制的尝试，对立于以现象为主导的主张。经验的开放性，从文本方改变诠释者自身。
十四，现代技术性思维根植于权力意志，引导人们宰制事物。对作品采取自我中心的、独断的封闭的考察，诠释变得呆板和僵硬。
十五，形式不该被分离，贴标签。形式与内容分离，是基于错误的哲学前提。
十六，起点是经验作品本身的语言事件。言说之物，对存在的揭示，闪现真理的力量，语言，拥有言说力量，创造世界的力量。
十七，热爱文学不是对纯粹的形式，不是一种自利的行为，对概念控制的专横爱好，不是一种热爱，而是窒息。
十八，文本意义抓住诠释者。诠释者被卷入正在展开的事物的内在，参与者无力改变文本的固定性。
十九，艺术关乎记忆和感官的愉悦，但这不是艺术的核心，唯有将一个世界带到我们面前时，艺术才成其为艺术。存在真理的完满性，与伟大的作品相遇，始终是一种经验。
二十，相遇不是诠释者的操控作品，作品稳固不变，作品在诠释者身上打下自己的烙印，改变后者。
二十一，理解不能制定公式，反复审视，非亚里士多德式的形式分析，像苏格拉底式的对话：提问—回答的辩证循环，推进主题，对自我和作品的探问。
二十二，不能用符号科学基础的方法诠释作品。
二十三，什么是理解：理解文本向读者提出的问题，诠释者聆听的能动艺术，为创造的否定性培养开放性。
二十四，主体化美学使得文学的历史性丧失了。
二十五，文学本质上是历史的、理解的，前结构中必然关涉，其历史形成对自己和世界的理解，真诚体验作品的世界，发现深化了的自我理解。经验自身的特征是历史的。
二十六，诠释的任务是沟通历史间距。文学诠释必须与当下发生关系，与现在联系在一起，否则就会枯萎。消解神话，不是摧毁神话；而是认识到我们必须看出其中有意义的事物，应成为文学诠释的任务。
二十七，历史理解和历史意识，以现象学家对科学观察的批判形式出现，以对前理解的分析为基础，相遇作品既在当下，也在回忆和预期的基础上。
二十八，对文学作品的理解是动态的，时间的和个人的。
二十九，科学与概念认知是并行的。经验与历史同行，文学诠释从属后者，并非拒绝概念之说，而需超越于涵摄之。
三十，诠释学的任务，突破科学的客观性，及其观察方式，恢复存在的历史意义，没有一种诠释，是一劳永逸的正确诠释。
��y��
《诠释学》读后感(四)：理查德•E•帕尔默《诠释学》阅读笔记
第一章 导论
《韦伯新国际词典第三版》将诠释学定义为：“对诠释和解释的方法论规则的研究，特别是对圣经诠释的普遍规则的研究。”因而，对帕尔默来说，从一种“非神学的背景对诠释学对诠释学做一导论性的阐述”（p15）便成为本书的紧迫目标。
帕尔默认为，英国和美国的文学诠释当下一直遵循一种实在论的研究框架。一方面强调以作品和文本为中心，尽力摆脱作者意图对文本诠释的束缚；另一方面则以“存在自主性”为哲学基础，伸张作品的独立性。如此的实在论和客观化趋势无可避免地将文学诠释贬抑到科学思维方式的层面，即“沦为公事公办的客观性，静态的东西之概念化，缺乏历史感，对分析的偏爱。”对于一种基于“恰当诠释学理论”的恰当的文学诠释理论来说，充分地诠释概念本身便是其本质要素之一。基于对世界基本概念的诠释以及对日常生活普遍事物的解释说明，诠释学本身算得上人类思维最基本的行为，而生存本身可以说就是一个不断诠释的过程。在此种生存诠释过程中之中，当然存在着非语言层面的诠释，这些同样被编织进了人类共同生活的编织物。帕尔默引用约阿希姆•瓦赫的说法：“我们可以想象人类在没有语言的情况下的生存方式，然而却不能没有人和人之间的相互理解，亦即不能没有诠释学。”（p20）但与其他的媒介相比，语言在交流的灵活性和普遍重要性方面明显更有优势，正如卡西尔所说，它就是我们于其中生活，并拥有我们之存在的媒介。
在本书中，帕尔默试图表明，理解既是认识论的又是本体论的。在与生存远离而切近概念世界的科学认识和与历史交汇并唤起个人经验的两种理解中，诠释学的任务是对后一种理解的研究：“它试图把理解理论的两个领域——即追问在理解文本的事件中所涉及的东西是什么，以及追问理解本身在其最基本的与‘存在的’意义上是什么——综合在一起考虑。”
第二章 Hermeneuein和Hermenera：其古代用法的现代意蕴
对诠释学做语源分析总是必然要从神的信使赫尔墨斯说起，他作为神与人自上而下的媒介，其任务是“把超出人类理解的东西转化成人类智力可以把握的形式”。（p25）海德格尔将赫尔墨斯带来的消息称为“某物之开显”。作为动词的hermeneuein有“言说”、“说明”和“翻译”三个向度。
作为诠释的言说有“口头”和“书面”两种方式。口头语言在最初带有一定的表演性质，书面语言与之相比，虽然具有持久性，但在一定程度上是软弱和欠缺修辞上的说服力的。而将语言书写下来，被认为是对其说服力量的“语言的异化”。为了发挥口头语言的力量，在文学文本中存在着“默读”的原则以弥补书面语言的无助性。诠释学文本包括“消息”（message）和“信息”（information）两种形式。对信息的理解要求理性的能力，而非个人经验或完整的人格。而赫尔墨斯所传达的消息则是一种“宣告”，它有更强烈的口语色彩，它意味着被宣读和被聆听。消息的实在性需要作为一个历史事件被理解，而不是作为一种科学的实在。帕尔默认为，作为“言说”的诠释使我们回到语言最原初的功能和形式，“即作为充满了丰富意义的表达力量的那种活生生的声音。”而神学和文学诠释的任务是把书写重新转化为言谈，并作为理解的一个重要原则。
“诠释”意义的第二个向度是带有很强目的性的“说明”概念。帕尔默在阐述说明概念时追溯到了亚里士多德。亚氏将“诠释”定义为一种关涉心灵活动的陈述，这种陈述必须要与某物的真假有关。就此而言“理智是在系统表达一件事物的真实判断时的基本活动。”（p36）诠释便是“蕴含着真理与谬误的言说”。在亚里士多德区分的理智的三种活动，对单纯客体的理解；建构和划分活动以及推理活动中，诠释学意义上的宣告关涉的是第二种建构性和划分性的活动。此种宣告既非逻辑意义的，也不属于诗学和修辞学，而是以陈述的方式宣告某物真假的更基础、更高级和更纯粹的东西。这种对诠释的定义便排除了现代思想中过于急躁的将诠释自行固执于逻辑分析的倾向。逻辑分析本身并不是原初的诠释，而是一种派生形式。也就是说，在诠释的过程中，除了进行内部的逻辑分析，还包含一定的外部因素来凸显文本的意义。这表明意义是一个关涉语境的问题，而说明则为理解意义提供了舞台。
帕尔默将诠释的第三个向度“翻译”定义为产生理解的基本诠释过程的一种特殊形式。翻译的任务是沟通两个不同的世界。在翻译的过程中，我们能够感知到语言对我们世界观的塑造。
第三章 诠释学的六个现代定义
粗略地按照编年的顺序诠释学可以分为：圣经注释的理论；一般的语文学方法论；所有的语言理解之科学；精神科学的方法论基础；存在和存在论的理解之现象学；以及既是恢复性又是反偶像崇拜的诠释体系。（p50）
在“诠释学作为圣经注释的理论”一节，帕尔默介绍了圣经诠释的演变过程。而当诠释学发展到语文学方法论阶段，则进入到一个理性和开化的阶段。圣经诠释将语法的分析技术发展到了极致，而不必如以往那样专注于整个历史背景。此时作为严格意义上的圣经诠释学已经演变成语文学的解经普遍原则的诠释学。当诠释学第一次将自身定义为理解本身的研究便成为语言学的理解之科学。这是施莱尔马赫的设想，而狄尔泰则力图将诠释学发展为精神科学方法论的基础。然而，在海德格尔看来，诠释学既不是本文诠释的科学规则，也不是精神科学方法论，而是对人类存在本身的现象学说明。诠释学现代意义下包括保罗•利科对聚焦文本的恢复和弗洛伊德诠释学的拆毁性功能。
第四章 关于诠释学的当代争论：贝蒂与伽达默尔的对峙
在当代诠释学谱系中存在这一种明显的两极化趋势，其中一边延续着施莱尔马赫和狄尔泰传统，坚持将诠释学视为一种方法论原则；而海德格尔及其追随者则将诠释学看做关涉理解的哲学探索。前者的代表是埃米利奥•贝蒂，后者代表是伽达默尔。
“贝蒂立足狄尔泰传统将目标设定在：提供关于如何才能诠释人类经验的真实存在的普遍理论。他强烈主张诠释客体的自主性以及历史客观性的可能性，以便进行有效的诠释。伽达默尔追随海德格尔，将他的思考定向于‘理解本身是什么’这一具有哲学意味的问题上。他同样坚定地主张：理解是一种历史的行为，它作为这种行为总是与现在联系在一起。他宣称‘客观上有效的解释’是天真的，因为这样的诠释以此预设为前提，即：站在历史之外的某种立场上来理解历史是可能的。”（p66-67）
对伽达默尔来说他更关注的是本体论而非方法论问题。而从贝蒂的立场看，发端于海德格尔的这个派别是损害客观性的批评家阵营，他们的企图使得诠释学陷入没有标准的相对主义泥潭。
将消解神话作为己任的神学家鲁道夫•布尔特曼和新解经学领袖格哈德•埃贝林和恩斯特•福赫斯也是海德格尔进路、伽达默尔的盟友。所谓的“消解神话”并非为了剔除抑或规避《圣经》中存在的神话因素，而是要突出强调在其中积存下来的原初的意义。布尔特曼接受了海德格尔在《存在与时间》中提出的诠释的诸“前条件”原则，在他看来意义的产生仅仅在于诠释者与未来的关联，如此一来，所谓的客观抑或无立场就是不可能的。承袭了布尔特曼思想核心的埃贝林和福赫斯同样反对拘泥于探寻语言客观的字面意义。埃贝林认为，诠释学的对象是语言事件本身。诠释学不是通过诠释来弥补圣言的不足，而是激发促使理解发生的诠释学功能。“语言自身是开启和传达理解的东西：在理解领域中，最原初的现象不是对语言的理解，而是通过语言来理解。”（p75）神学研究中的历史主义来源于对语言的错误使用，它将历史从鲜活的语言事件中抽离出来，将语言事件当做纯粹陈述性的东西。
贝蒂是研究法律史出身，但他和伽达默尔一样对艺术作品的真理性说明有着强烈愿望，同时也入海德格尔一般期望能对存在的本性做出更深刻的理解。“他希望在各种人文学科的形形色色的全是模式中做出区分，并对可用于诠释人类行为和对象之原则的基础部分做出系统的阐述。”（p80）贝蒂与伽达默尔的不同之处在于，他认为在诠释学中并没有必要去除主体因素，因为无论在诠释中主观性有何作用，客体仍然是客体，正确对他的合理诠释仍然是客观有效的。他的主要目的在于“厘清解释与意义赋予之间的本质区别”（p81）。
在贝蒂看来，“诠释的对象是以可感觉形式表达出来的人类精神之客观化。如此诠释就必然是对异议的识别和重构，这种意义是其作者运用一种特殊类型的材料整合才能形成的。当然，这意味着观察者必须转化成一种异在的主观性，并通过逆向的创造过程，重新回归到体现于对象中的观念或诠释。”（p81）在此贝蒂试图确定一切诠释之基础的首要规则，即肯定客体本质上的自主性。虽然极力地反对伽达默尔式诠释学可能陷入的相对主义，但贝蒂认为意义的第二条规则语境关联原则可以弥补这种不足。他认为，伽达默尔迷失在了一种无标准的存在的主观性之中。在这个问题上，伽达默尔和贝蒂也在不同时期分别进行了对话和回应。贝蒂追随狄尔泰探寻精神科学基本规范的步伐，寻找对诠释实际有用的东西，他需要区分诠释正确与否的标准。而伽达默尔试图同海德格尔一道追问理解的本体论特征等问题。在帕尔默看来，这两位思想家研究的是诠释学问题的不同方面，但就其立场来说，他们必须在研究的过程中于实在论和现象学之间做出一个选择。
赫施将作者意图作为衡量诠释的有效性标准，他认为，在文本中不断的区分和确定“字面意思”和“意蕴”已经产生了许多无谓的混乱。“诠释学的任务并非要找到一段文字在今日对我们的‘意蕴’，而是要澄清它的字面意思”（p86）只有我们辨认出作者意图体现在字面上的原本意思，才能避免诸多混乱，因此诠释学不是一个“翻译”问题，而仅仅是一个确定作者意图中的字面意思的语文学问题。如此，赫施需要肯定字面意思本身独立和确定的意义，并需要通过某种东西进行确证。而这种有效性又依赖于对意义和意蕴区分的有效性。帕尔默认为，赫施一方面为了使意义具有确定性，主张作者的意图必须始终是规范和标准；另一方面为了使意义具有客观性，意义又必须是可再生和不变的。这样一来轻易抹杀了理解理论与语言哲学的关联，表明了他提议诠释学专门化是不可取的。
第五章 诠释学的意义和范围
从诠释学的历史发展来看，诠释学作为一个独立的研究领域聚焦在两个重点上：其一是专注于普遍意义上的理解理论；另一个则是集中在语言性文本诠释中所涉及的诠释学问题。通过第一种方式，诠释学中所有具体的思维指向具体的事实和事件，而非一种观念，于是它成为一种理解事件的现象学。第二个焦点涉及语言及文本对历史的渗透作用，它需要深入到更复杂的理解行为当中。当诠释学的核心被界定在理解的普遍现象学和文本诠释之间，它的范围就不能再孤立地处于一个专门化的封闭领域。帕尔默举例说，考察会涉及到语言的领域诸如语言学、语言哲学、逻辑分析、翻译理论、信息理论和口译理论等。而不容忽视的心灵哲学、由卡西尔发展的符号形式的哲学对诠释学理论也是重要的。而现象学的诸种形式，如知觉的、音乐理解的、美学的现象学对于解释理解的时间性及其存在的根源都很有帮助（p97）。
第六章 施莱尔马赫的两位先驱
1.弗里德里希•阿斯特
对阿斯特来说，其研究的“基本目的就是把握古代精神，而在文学遗产中最为清晰地表现出了这种精神”。“语文学并非是研究灰尘满布的文稿和枯燥地拘泥于语法的学科；它不把事实和经验性的东西本身当做目的，而是当做去把握作为统一体的文本之外在与内在内容的手段。”（p102）基于此，诠释学便十分明确地与语法研究区分开，而作为提取文本精神的意义理论。在单一部分中发掘整体精神是阿斯特的独特贡献。“由于作品意义的内在发展、由于作品内在的部分间的彼此关联及其与更大的时代精神之关联，诠释学的任务就变成了对作品的说明。”（p104）根据这种内在精神的关联，诠释学的任务被划分为理解的三个部分：历史的理解，即对内容的理解；语言的理解，即语法的理解；以及精神的理解，即从作者的整体观和时代的整体观方面来理解作品。理解的三个层次，历史的、语法的和精神的分别对应词义的诠释学、意义的诠释学和精神的诠释学。第三个层次，精神的理解是最重要的一个方面。精神诠释学探寻带有支配性的基础观念（Grundidee）、生命观（Anschauung）以及作品中表达的基本概念。在探寻生命过程中，在生命的展开中存在者一种多样性；而当找了基本概念（Begriff）时，就会发现多样性背后形式的统一性。基础观念中生命观的和谐一致导致了对实践的超越，因为一切时间性都会消融在对精神的解释之中。阿斯特的这种观点与德国浪漫主义密切相关，“无论在启蒙理性主义的、还是浪漫主义的假设之背景中，历史都没有成为真正历史的东西，它不过是用于推断一种非时间之真理或非事件之精神的原材料。”（p107）
阿斯特思想中另一个独特的方面是将理解的过程视为创造性的重现（Nachbildung），将理解与创造联系在一起。这表明，即便不走心理主义，仍然可以承认在理解中、在艺术家的创造中重现。
2.弗里德里希•奥古斯特•沃尔夫
沃尔夫的诠释学更关注规则的问题，他对诠释学的定义便是关于规则的科学。对他来说，任何规则都从实践中获得，因此诠释学在根本上也就是非理论的。
第七章 施莱尔马赫对一般诠释学的构想
施莱尔马赫在他1819年的讲座中用一句话概括了其诠释学的基本目标，即构建一种作为理解艺术的一般诠释学。这种理解的艺术适用于任何文本，而所有的文本都是语言性的，我们可以运用语法来发现句子的具体含义；无论任何类型的文献，它的意义都是在普遍观念和语法结构的相互作用中形成的。如果能够明确阐述这些语言理解的原则，那么这些原则就可以构成一种一般诠释学。但施莱尔马赫承认，这种诠释学还并不存在，而迄今为止存在的只是各种多样的特殊形式的诠释学，分布在神学、法学和语文学等内部。
“言说和理解的根本区别，构成了诠释学的一种新的方向之基础，并开辟了通向理解理论中的诠释学之系统基础的道路。惟在诠释学基本上不再专心于澄清诠释不同种类文本多变的实际问题时，才可能将理解的行为作为它真正的出发点。在施莱尔马赫那里，诠释学真正成了‘理解的艺术’”。（p114）而对于诠释学究竟是怎样一门理解的艺术，施莱尔马赫认为，“理解之情境是一种对话关系的情境。”而每一个对话的情境都由言说者和聆听着组成。“聆听者接收到一系列纯粹的语词，而突然通过某种神秘的过程能够识别出它们的意义。这种神秘的甚至直觉似地过程就是诠释学的过程。它是诠释学的真正家园。诠释学是聆听的艺术。”（同上）理解的过程就是文本作者之心理过程的重新体验，它有言说者和聆听着在对话中重建起来。
在阐述具体理解活动中，施莱尔马赫提出了“诠释学循环”概念。“通过整体与部分之间的辩证互动，每一方都赋予了对方以意义；因此理解是循环的。由于这种意义形成于这种循环之中，故我们称之为诠释学循环。”（p116）虽然诠释学循环概念中存在着一个明显的逻辑矛盾，但在理解行为中，很显然逻辑并不能说明所有问题。在施莱尔马赫看来，这种循环在语言层面和内容层面都同样发挥着作用。但诠释学循环明显假设了一种直觉因素。这种假设使得施莱尔马赫必然要在后面从心理学角度处理问题。因此在他后期的思想中有一种将语言领域和思想领域区分开的趋势。前者属于语法诠释的领域，而后者属于技术的心理学领域。语法诠释属于语言层面，其本质上是一个消极的、普遍的和设定界限的过程。在这个过程中开显思想的运作结构。以此，诠释学订立了它重建文本作者心灵之体验的目标，“诠释的艺术只有以肯定的方式才能发展出它的规则，这个方式就是：历史地和预期地、客观地和主观地重建给定的言辞。”（p118）诠释者不仅需要参照普遍的东西理解作者的个体性，而且需要以一种直觉的方式。“就心理学诠释学的核心而言，所需要的是一种根本意义上的直觉的进路。语法的进路可运用比较的方法和‘预知的’方法两者。预知的方法是指一个人通过这种方法而将自己转换成另一个人，以直接把握那个人的个体性的方法。”（p119）
虽然施莱尔马赫强调直觉和心理学，但他仍然是一个强烈主张语言中心论的哲学家。而在理解作者个体性时，我们是通过风格概念来做出区分的。而在后期，施莱尔马赫逐渐从语言中心诠释学转变到主体性为中心的诠释学。在早期他曾说：“诠释学的任务……在语言中的理解和进入言谈者的理解”。但诠释学的最终任务需要超越语言，以便把握语言内在的过程。此时虽然语言的探究仍然十分必要，但与思想相比，它已经退居到次要的位置。这样做实际上是放弃了思想和语言统一性的观念。
施莱尔马赫对诠释学最重要的贡献在于，他标志着诠释学的一个转折点。此时的诠释学不再是一个归属于神学、文学或法学的特殊学科性的东西，而是一种关涉语言表达的理解艺术。施莱尔马赫“明确地超越了将诠释学看做由反复试验而积累起来的方法，并主张，先于任何特殊诠释艺术的一般理解艺术之合法性。”（p125）帕尔默在此建议，当今的文学诠释也应该考虑它与一切语言性理解的一般特性的关系。施莱尔马赫诠释学的另外一个特点是在生命的关联中进行理解的观念，这也成为狄尔泰和海德格尔诠释学思想的出发点。
第八章 狄尔泰：作为精神科学的基础的诠释学
施莱尔马赫逝世后，他所开创的普遍诠释学有退回到特殊学科领域的趋势，然而威廉•狄尔泰试图在诠释学中为精神科学（Geisteswissenschaften）寻找基础。即为所有人文科学和社会科学，为一切全是人类内在生命表达的学科寻找基础。“狄尔泰的目标是发展获得‘内在生命表达’的‘客观有效’的解释方法。同时，他还有力地回应了人文研究中直接沿袭自然科学思维的规范和方式、并将其运用到对人的研究之倾向”。（p128）在当时实证主义的影响下，狄尔泰宣称精神科学理论可采纳的出发点只能是具体的经验，而非思辨。然而狄尔泰同样注意到，实证主义和实在论的缺陷也十分明显：他们的诸种形式都无法把握生活经验本身的丰富性、直接性和多样性。在此，他试图通过将英法经验实在论和实证主义与德国唯心主义和生命哲学融汇起来，为精神科学打造一种认识论上的基础，使之成为研究人的两种适当的、但在观念上又是根本冲突的方式的交汇之处 (p130) 。为了达到这个目标，他要以自我诠释（Selbstbesinnung）的范畴取代认识论，以历史理性批判取代纯粹理性批判。同时又与实证科学不同，因为我们对生命的体验，不是建立在机械的“力”的范畴之中，而是在意义和对生命整体的直接体验和个体特殊性之中把握的。
与生命哲学联系最紧密的哲学家便是19世纪的尼采、狄尔泰和柏格森。这些思想家都努力返回到鲜活的生命里面，同时又极力的对抗技术文明的形式化、机械化和抽象化。而狄尔泰将这种倾向运用到理解人的内在生命与经验的任务时表现为一种对自然主义、以因果关系为取向的思维形式之批判。他认为人的内在生命之原动力是一个认知、情感和意志的综合问题，它们不可能从属于因果性准则以及僵硬的机械化、量化的思维（p133）。在这个意义上，精神科学应该从源于生命的内在范畴来理解。“必须从生命本身的体验来理解生命。”（同上）与此同时，狄尔泰还将自己的哲学旨趣至于反形而上学的语境当中，声称生命范畴并非根植于超验的实在，而是根植于鲜活的实在当中。历史本身也是一种生命的表现。
狄尔泰生命哲学的研究是一种“人文”和“精神科学”的研究，这种研究模式出自生命体验自身的特性，建立在意义范畴基础之上，基于历史，而非生理机能或数学研究，这些都与自然科学有着根本区别。正因为如此，在自然科学中无效的方法，在此种研究中就会变得有效。狄尔泰认为，人在理解过程中能够产生一种移情换位的思考方式，这种思想的相似性和普遍性能够映现出并形成社会和历史的世界。之所以这种移情换位能够形成，显然是因为在我们自己和他人的心理体验的事实之间存在着某种相似性。即我们能够“在另一个人那里发现我们自己体验的内心最深处”。因此，人文研究和自然科学的区别并不一定在于它们的研究客体或彼此对客体的感知方式不同，“其本质的区别在于被感知的客体于其中被理解的语境关联。”（p136）自然科学研究缺乏这种与人类经验的关联性。人文科学以一种全新的、源于生命本身的非科学范畴来运用客体和事实；自然科学不能运用精神的事实，而人文科学可能在与情感和意志相关联中运用物理事实，谈论外部世界。人文研究的关键词是 “理解”，此种理解乃是探索内在与外在统一的方式，而“说明”则更适用于自然科学。就诠释学来说，它的研究基于一种“体验-表达-理解”模式。如狄尔泰所说：“一门科学，只有当它的对象通过一种基于生命、表达和理解之间系统关系的程式而成为能够被我们所理解的东西是，才隶属于人文研究。”（p138-39）
帕尔默在书中简要叙述了德语中两个相近的词Erfahrung和Erlebnis之间的异同。这种区分，伽达默尔在《真理与方法》中也曾详细地做了词源的说明。狄尔泰所用的Erlebnis一词我们称之为“生命体验”。它被狄尔泰界定为由共同意义结合起来的一个单元。它是一个将各种事件、时间和地点等等结合在一起的意义整体。体验不是反思行为的“内容”，而是一种在意义中前反思性地给出的体验。它对人文科学和自然科学都有基础性的作用。狄尔泰的这一洞见实际上是将体验放置在了一个先于主体和客体的领域，它隐含并内在于生命本身之中。在探讨体验概念中，狄尔泰还着重论证了体验的时间性问题，其目的自然是处理与诠释学密切相关的历史问题。体验的动态特征通过过去和未来而呈现为一个体验结构的整体，这种时间性并不是意识反思的结果，而是在其被给予之时已经内在地隐含在我们的体验当中。他说，“我们称之为内在的时间性或历史性，它不是强加于生命的东西，而是内在于生命本身的东西。”（p145）而历史性则从本质上肯定了人类体验的时间性。
诠释学的第二个模式Ausdruck-表达，指的是一种生命的表达，而不单单是感情的自然流露。表达意味着人类知识、情感和意志等心灵要素的客观化过程。生命的内在体验被狄尔泰划分为观念、行为和生命体验的表达（Erlebnisausdrücke）三个范畴。生命体验的表达与内在生命密切关联，这远比内省对理解的贡献来得可靠。在生命体验表达领域，艺术有着先天的优势，一方面它的表现力极大地超过了身体或语言等表达方式，另一方面艺术作品所指向的并非它的作者，而是指向生命本身。基于这种理由，狄尔泰认为艺术作品是人文研究最可靠、持久和硕果累累的研究客体。正由于这种稳固的客体之存在便形成了一门关于文本诠释的理论，即诠释学。这种关联也进一步揭示出诠释学文本诠释之外的崭新意义，即对作品中内在生命的揭示。
理解（Verstehen）被狄尔泰界定为“指称心灵把握其他人的精神的活动。”它是我们借以领会人类生命体验的心理过程，通过理解我们避免了理性的理论化，保持了生命体验的丰富性。通过理解概念，狄尔泰既强调了个体性，同时也强调了他者，它为我们开启了个体的人的世界，也开启了我们自己本性中的可能性。理解之中涵盖了人本身和人的创造，因此能够作为人文研究最可靠的研究客体。
狄尔泰所说的，人是一种历史性的存在包含两个要点：其一是指人通过生命的客观化，而非反省来认识自身。“人是什么，惟有历史才能告诉他。”其二是，人的本性并非单一固定的本质，而是带有不断变化的历史性存在。人作为一种尚未确定的动物，无法摆脱历史，而只能在他的历史中，并通过历史成为是其所是的东西。而这种历史性特征，也成为狄尔泰区别于其他生命哲学家的重要特征。
在理解活动中，整体与部分之间相互关联、相互界定。“意义”便是理解在整体与部分的相互作用中把握到的东西。意义及其有意义性产生于语境之间的关联，它们是情境的一部分。与此同时，意义带有强烈的历史性，它会随着时间的改变而变化，并非凝固不变的。虽然它们可能分属于不同的种类，但“始终是一种结合、一种关系或一种内聚力；始终处在语境关联之中。”（p156）狄尔泰还强调，即便意义处于语境关联之中，但它并非某种与我们对立的独立客体，而是一种通过我们的意义赋予而客观化的东西。由于在理解过程中每个部分都要以其他部分为前提，因此理解并不存在真正的起点，也就意味着，没有无预设的理解。这种不同参照体系之间建立在各自视域之上的理解也成为其后伽达默尔关注的问题。
狄尔泰对诠释学最重要的贡献在于其通过建立精神科学的普遍方法论拓宽了诠释学的领域。就其目标来说，狄尔泰一方面希望通过确立固定诠释客体的方式使得精神科学获得客观有效性；另一方面突出精神科学的历史性特征，从而使其区别于科学理解模式，获得独立性。这样一来，在文学和艺术领域便重新获得了探讨“真理”问题的可能性。在狄尔泰看来，艺术并非是在毫无目的地玩弄纯粹的形式，它是一种培养精神的方式，使我们的生命源泉能够得以表达，它是生命体验的真理之表达。
第九章 海德格尔在《存在与时间》中对诠释学的贡献
与以往的诠释学家不同，海德格尔在一种本体论的语境中使用“诠释学”这个术语。海德格尔试图探寻一种深入西方哲学存在概念之根基的方法，这种诠释学能够发现存在问题追问的前提，为此他想整个西方形而上学传统发起了挑战。现象学已经开启了理解现象的前概念领域，现象学对于胡塞尔的意义与对海德格尔的意义不同，他并不满意胡塞尔将所有现象都回溯到人类意识和先验主体性的意向中。海德格尔在时间性和历史性当中发现了通往存在之本性的线索，他认为，存在是比人类意识和人类知识更基础的东西，而胡塞尔则倾向于将存在的事实性当做一种意识材料。实际上，海德格尔在胡塞尔的基础上重新思考了现象学本身的观念，他的现象学和现象学的方法与后者有着根本上不同的特性。
在《存在与时间》中，海德格尔称自己的研究方案为“此在诠释学”，这里的“诠释学”：概念是一种联结古希腊词根与现代语文学和神学用法的、带有强烈反科学倾向的概念。胡塞尔的还原论反映出他对必然真实的科学知识的追求，而在海德格尔看来，任何严格性都不足以将科学知识变为终极目的。
如前所述，海德格尔将他的现象学研究方法称为诠释学，这种对现象学的重新定义首先表现在他对“现象”一词词源的追溯。在他看来phanomenon意指“显示自身和敞开的东西。” phenomenology的后半部分logy自然就追溯了logos，即在言谈中要传达的东西，更深的意义便是其自身让某物显现出来。同时，作为言说的logos“实际上并非是语言使用者赋予语言的力量，而是一种语言赋予语言使用者的力量，一种把握通过言谈而得以显现的存在之手段。”（p168）这是一种与人们习以为常的倾向相反的，即是让事物如其所是地按其自身显现出来，而非将我们的范畴强加于它们。正如帕尔默在书中所说，这种观点是胡塞尔“回到事物本身”口号的存在论表达。海德格尔的此种现象学方法的意义在于，其含义是将诠释学建立在我们所遭遇的事物之显现的基础上，而非建立在人类的意识和范畴基础上。
面对一种困扰西方的传统形而上学和本体论问题，海德格尔认为本体论必须成为现象学，即是“它必须转向理解和诠释的过程，事物经过这个过程而得以显现；；它必须解释人类存在的基本状况和方向；它必须使在世之在的不可见的结构成为可见的。”（p169）
“现象学描述的方法论意义是解释（Auslegung）。此在现象学的逻各斯具有hermeneuein[诠释]的特征。通过诠释，此在自身存在的结构以及在其自己的[前意识的]存在理解中给出的存在的本真意义得以彰显。在诠释学一词原初的意义上，此在现象学是诠释学，它指定了解释的任务。”（同上）
在海德格尔看来，诠释学通过它最基本的宣示功能，此在向自身显露存在的本性。此时的诠释学变为一种理解和诠释的本体论。这里的“理解”概念与我们通常的看法，乃至施莱尔马赫所定义的理解概念均有所不同。对海德格尔来说，“理解是人在他生存于其中的生活世界的语境关联中把握其自身存在可能性的力量。”（p172）理解是所有诠释的基础，和人的存在一样，它们都是最初始的东西，在每一次的诠释行为中出现。理解的另一个重要特征在于，它始终处在一种诠释的关系整体中。这种关系正义和狄尔泰所说的意义性的关系语境有所不同，因为海德格尔通过将理解置于本体论的语境关联中，间接地否定了狄尔泰意义性关联核心的体验概念。
理解与语境关系的整体不可分离，同时与“世界”和“意义性”的概念也不可分离。世界在海德格尔的体系中不是指一切存在的整体，而是一种人类于其中发现自己被显现和包围的整体。此种意义上的世界不存在与自我分离的问题，因为它既先于任何自我和客观性，而且先于主体性，“世界总是已经在那里了”。人们通过世界来理解，世界和理解是此在存在的本体论结构中不可分割的部分。把握理解特性的最佳方式不是通过对其属性进行分析和归类，而是在其“发生故障和碰壁”或“当它失去它必须拥有的某物之时”。
经由诠释过程，存在被主题化为语言。为了阐释理解的关系结构，海德格尔新创了“意义性”（Bedeutsamkeit）这个术语，意义性比语言的逻辑系统更深厚，它建立在先于语言的某种基础上，并根植于世界这个关系整体之中。理解和意义性共同构成了语言和诠释的基础。理解的某种“前结构”在一切诠释活动中发挥着作用，这种作用超越了主客的诠释模式，同时也揭示出无预设诠释是不可能的。“前结构”栖身在世界的语境关联中，并且在前结构中我们已经能够发现主体和客体的存在。
第十章 海德格尔后期对诠释学理论的贡献
海德格尔后期著作表现出更强烈的诠释学色彩，诠释对象从此在的日常存在，转移到形而上学和诗歌等文本诠释领域。此时的海德格尔试图回溯西方哲学对思维、存在和真理等问题的界定。他通过柏拉图的“洞喻”暗示出真理乃是一种非遮蔽性的东西。笛卡尔作为形式上学历史一个转折，他通过考察真理问题，将人类主体的中心性凸显出来，但主体主义引发了许多后果。科学的服务特性被表现出来，而艺术客体则逐渐被对象化，最后则是在宗教体验上的去神性化。而此时，思想变成了技术性的东西，诠释学也直接受到了这些探索的影响。“当诠释的问题在技术性思维的语境中被考察时，诠释提供了从观念上控制对象的手段。”（p192）基于这种重新界定的真理观，海德格尔重新界定了哲学诠释学的任务，事实的诠释学并非单指以正确性和一致性为基准的诠释，它的更深层次意味在于对隐含意义的显露和揭示。正是因为如此，我们才能够在海德格尔对康德、黑格尔和尼采的诠释中发现崭新的意义。
海德格尔对存在的系统思考，可以说是对西方形而上学的毁灭性批判。而“关乎存在的关键问题不仅仅是存在的本性，还是如何去思考存在以及存在怎样开始显现的……”（p195）。对海德格尔来说，人是信息的携带者，是存在的阐释者，他处于一种“诠释学关系”（ein- hermeneutischer Bezug）之中。人在言说中诠释存在。真正的思揭示被隐藏的东西，这种揭示迫切体现在伟大思想家和诗人的经典文本中。诠释成为一次文本与思想的对话。而人只有通过不断的探问才能与存在抗争，并是使存在显示自身。“人的在世之在的本质恰恰是探问的诠释学过程，这种探问，在其真正形式中深入到未显现的存在，将之抽取出来，带入某种具体的、历史的事件。从而，存在通过探问而成为历史。”（p197）海德格尔在《形而上学导论》一书中厘清了存在、历史和自我三者的相互关系。在探问的过程中历史得以形成，而只有在探问中历史的存在才是自我。海德格尔将自己放置在一个非主体中心的立场，用他的话说，人并非要在困惑和疑问中与存在“抗争”，而是应当作为“存在的牧者”。
后期著作《什么召唤着思？》中，海德格尔将思描述为对存在的召唤和命令之声的回响。思来自于人最深处的核心。而此处的关键词是“应答”而非探寻，应答所提及的“思想者的言说行为”暗示海德格尔后期非常重视的存在的语言性问题。对语言问题的关注实际上贯穿着海德格尔哲学始终，从他的博士论文，到《存在与时间》，再到后期《关于人道主义的书信》都将语言放置在论述背景当中，该话题在《形而上学导论》中也意义深远。语言是对生存理解的一种清晰表达，它比逻辑思维和对客体的观念操作都更具有优先性。存在与理解是同一的，而正如没有理解存在就无从显现，存在和语言之间也相互依存而生。海德格尔认为，说人发明语言是荒谬的，人不可能发明使其成为人的力量。在《通向语言的途中》一书，海德格尔将“言说不是指人在说，而是语言自身在说”这一观点变得更为明晰。他认为“语言在其本质上既不是表达，也不是人的一种活动。语言在说。”言说行为是人类特有的，而在语言中显现的不是人的某种东西，而是世界、存在本身。（p203）可以说语言不是人的一种表达，而是存在的一种显示。就语言与诠释学的关系来说，语言自身本质上就是诠释学的，而最高层次的诠释学的东西在伟大的诗作中。诗人在此处被抬高到神与人之间信徒的地位。“海德格尔将存在的本质、思、人、诗歌和哲学，等同于言说的诠释学功能。”(p205)在对古希腊悲剧的阐释中，海德格尔将诠释分为三个阶段：首先阐明诗的内在意义；其次领会诗歌的整个序列；最后试图以诗的中心为立场，根据这首诗来判断人是谁。思和诗人的对话之任务是发现它在存在中的场所，以此作为诗歌的基础。但其间也会存在对话扰乱诗歌道说的情形，对诗歌的诠释和探讨不能代替对它的倾听。
1936年，海德格尔做了三次关于艺术的演讲，对艺术的本性做了深入探讨。和诗歌一样，一部伟大的艺术作品也在言说，而它言说的目的在于建立和开启一个世界。同时通过这种言说，被遮蔽的真理获得澄明。在艺术表达中“美是作为非遮蔽真理的一种现身方式。”这种审美境遇需要通过“大地”和“世界”之间的张力来描述。“大地代表着永不枯竭的母亲、万物原初的来源和基础。艺术作品作为真理在其中进入非遮蔽状态的事件，乃意指以某个形式对于这种创造性张力的把握。”（p210）诠释一件作品意味着进入使作品得以持存的开放空间，用帕尔默的话说，艺术的崇高性必须根据它的诠释学功能来界定。
总体来说，海德格尔对诠释学的贡献是多方面的。他重新定义了诠释学这个词，将它定义为现象学和与此在产生理解是的基本功能。通过对存在根本问题的探寻，海德格尔重新思考了语言、艺术作品、哲学和生存等基本问题。
第十一章 伽达默尔对现代美学与历史意识的批判
帕尔默和众多研究者一样，将伽达默尔《真理与方法》的出版视为现代诠释学发展史的关键事件。而他认为能与之媲美的只有乔吉姆•瓦赫的《理解》（Das Verstehen）和埃米利奥•贝蒂的《一般的诠释理论》（Thoria generale della interpretazione）。从海德格尔到伽达默尔，诠释学已经涉及了作为精神科学方法论基础的旧有的诠释学观念，伽达默尔的《真理与方法》虽然在标题上有“方法”一词，但在他看来，诠释学已经不能被界定为一门对人文学科普遍意义上有效的辅佐性学科，而是“说明作为内在于人的本体伦过程之理解的哲学努力。”“伽达默尔并不是直接关注系统表达正确的诠释原则的这种实践性问题；毋宁说，他希望揭示理解现象自身。”（p215）虽然放弃了方法论普遍有效性的追求，但伽达默尔将理解放置在人类世界的经验整体当中，探讨理解的可能性。而和海德格尔一样，伽达默尔也不屈从于根植于主体性的技术性思维。他们的哲学没有将主体性设置为起点，而是力图透过辩证的思索从本性引导出被理解的东西。对知识和真理的理解更接近希腊人的方式，即不是通过占有和获取，而是让自己通过被引导获得接近真理的方式，从事超越主客体思维的局限。伽达默尔的这种对话式路径和苏格拉底非常接近，这种通过对话方式接近真理与方法相对立。那么，这种对话方式和黑格尔的辩证法有何不同呢？黑格尔辩证法不正是主体性思维的典型吗？关键之处在于伽达默尔的辩证诠释学并非如黑格尔的辩证法那样根植于自我意识，而是根植于存在。同样，伽达默尔也没有将对话先行设定在柏拉图的理念原则之上，而是承袭了海德格尔对思、语言、历史和人类基本经验的思考，将这些观念作为《真理与方法》的论证基础。与此同时，他本人对语言、历史意识和审美经验的批判性分析也是重要组成部分。
审美意识（aesthetic consciousness）在伽达默尔看来是相对于“非审美”经验领域的现代概念。将审美意识建立在笛卡尔以来的主体性自我基础之上，导致审美意识成为与其他领域分离的独断领域。这种审美意识与主体的自我理解和时间性都脱离开来，使得它除了自身之外不与外界任何东西牵扯。其后果是，一方面这种审美意识除了感性的愉悦之外没有留下任何适用于说明艺术的方式，这样一来艺术在世界中也就不会有明确的位置，艺术和艺术家将丧失其功能和社会地位。帕尔默在此处对审美意识和艺术以及艺术家的论述，并没有表明这些观点是来自海德格尔还是伽达默尔、抑或是他自己对这些看法的认同。但很明显，这种艺术作品在于开启一个世界的看法是海德格尔式的。除了从自我-理解的角度之外，帕尔默还特别介绍了伽达默尔和海德格尔秉持的艺术本体论维度和艺术最终揭示真理的，并作为持久不变真理的特性。伽达默尔对艺术理解的独特之处还在于，他将艺术无区分原则应用在审美之中。他主张艺术作品的游戏中的审美因素和其他因素是无差别的，艺术的中介被设想为一个整体，对此作出审美区分是虚假和无效的。他直指黑格尔美学中形式和内容划分的传统艺术观，认为在艺术作品审美经验的核心的东西并非内容或者形式，而是内容所意指的东西，即“被完整地传介到构成物和形式的东西，一个具有自身活力的世界。”（p223）这样现象学色彩浓郁，又带有强烈海德格尔背景的美学观念，一直深深印刻在伽达默尔诠释学当中。以素材和表演为例，他说：“文学创作与它的素材以及文学创作与表演之间的双重区分，是与作为人们在艺术之游戏中认识到的真理统一体的双重无区分相符合的。”（同上）伽达默尔的如上论述使得传统从审美而非存在论出发的艺术观念进一步瓦解，他对艺术“无场合性”（placelessness）的论述承袭了海德格尔对处所和开放空间的强调。而他对纯粹审美美学立场的批判目的在于探寻一种超越传统主客二元论就有模式的新的视域。于是，伽达默尔在“游戏”（Spiel）概念中找到了契合点。
伽达默尔并非借助游戏概念表征传统意义上游戏带来的主体的愉悦和自由活动，而是将游戏作为艺术作品自身的存在方式，借此摆脱将它与主体活动联系在一起的传统倾向。在主体主义者看来，游戏显然是主体的一种活动，是自愿参与和自由加入的。但游戏只有在其发生时才能称之为游戏，当主体进入游戏中，游戏便成为主宰，一旦他在游戏中做出选择，就进入了一个封闭的世界。做游戏的东西不仅是为了给予游戏者游戏的经验，而是“传达在游戏中所预期的东西之优越的实在性，传达这种已被移入形式中的实在性。”（p228）在激动人心的游戏中，游戏所意指的东西得到传达，这种东西就是“事物存在的方式”，是存在的真理和事物本身。
在历史理解批判方面，伽达默尔也继承了海德格尔对理解前结构和人类存在内在历史性的分析，并将这种分析作为他分析“历史意识”的出发点。“按照海德格尔理解的前结构观念，我们不是凭借那种为转瞬即逝的当下情境所充填的空洞意识来理解一个特定的文本、事物或情境，而是因为我们在我们的理解中，并且在使那种与这一情境相关的最初意向发挥作用时，持有一种意境确立了的观照方式以及某些观念上的‘前概念’……绝不存在与当前无关的历史的纯粹观照和理解。恰恰相反，唯有、并始终通过立足于当前的意识，才能洞察与理解历史”。（p231）而对伽达默尔来说，过去并不是一对作为意识客体的事实，而是一条我们活动于其中，参与到理解行为中的长流。历史和传统与我们并非对立关系，我们是通过传统而存在的东西。与此同时，历史、语言的存在彼此相互联系并相互融合，可以说，存在的语言性就是它的本体论和它的历史之媒介。回顾诠释学的发展史，我们知道狄尔泰毕生致力于为历史理解建立一种不同于自然科学的精神科学方法论，而这套精神科学就建立在历史的和诠释学的基础之上。在狄尔泰那里，生命和认识之间的关系是一个根本的基点，而历史意识则是自我认识的一种方式。同样，他也持有一种寻求客观知识的理想。但伽达默尔认为，“人无法超越历史的相对性而获得客观有效的知识。这种立场预设了一种绝对的哲学知识，但它是无效的假设。”（p233）现象学经由胡塞尔和海德格尔发展而来的“生活世界”概念使得客观主义的局限性更加明显。通过现象学对生活世界的强调，人们会发现其中只有小部分是与人对立的客体，人们都是在生活世界当中，并通过生活世界而进行判断和决定的。海德格尔认为通过现象学方法，即一种“事实的诠释学”（hermeneutic of facticity）能够实现生活世界的自行显现。在事实的诠释学中，“理解”具有一种描述存在过程的本体论地位，而此种存在开始于世界的事实性，特别是人类生存的事实性。海德格尔通过对存在的“被抛掷”状态，朝向过去和未来的时间性分析，试图表明对此在的这种理解方式能够适用于一切科学中的理解过程。而始终依据过去、现在和未来观察世界的理解本身的内在时间性，则被称为理解的历史性。
对伽达默尔的诠释学来说，并不存在没有预设的诠释和理解，因此作为历史的传统也不是一个与我们思维对立的客体，而是关系的构造物，使我们在其中得以运思的视域。但我们的预设并非完全从传统取得，理解是个人的自我理解和他所遭遇的东西相互作用的辩证过程。这就意味着“如果不可能存在无预设的理解，换言之，如果我们称为‘理性’的东西是一种哲学的建构而非终审法庭，我们就必须重新审视我们与文化遗产之间的关系。”“认识到不可能存在无预设的理解之结果，使我们摈弃了启蒙主义对理性的诠释，使权威和传统两者都重新获得它们自从面对启蒙运动时就不再享有的地位。”（p239）
诠释学的另一个核心要素就是“时间间距”概念，这个概念表现在现在与过去之间，对我们而言的流传物之陌生性和熟悉性之间以及具有历史意味的枯萎的对象性和对于某一传统的归属性之间的张力。诠释学的真正位置就体现子这个“中间地带”之内。通过经验我们了解到只有通过时间，有意义的东西才能从无意义的东西中被筛选出来。时间的功能正是在于把非本质的东西清除掉，留下或者让隐藏的真正意义变得真实可见。因此，时间间距具有消极和积极两方面的功能，它不仅使得主体的本性的某种独特的前判断逐渐消失，而且还使那些促成真正理解的前判断因素得以呈现出来。
这样的时间间距概念实际上指称了伽达默尔所强调的诠释学本质任务不在于理解作者而是文本的观点。文本之所以能够被理解，原因不在于它涉及到与个人之间的关联，而是因为对文本所传达的主题事件的参与。在理解文本过程中，人不是离开他的世界去参与文本，而是让文本在他的当下世界里对他言说，成为同时性（gleichzeitig）的东西。“理解就是参与到瞬间融合过去和现在的传统之流中去……真正的参照点既不是作者的主体性，亦非读者的主体性，而是在当下对于我们而言的历史意义自身。”这种文本理解方式的一个结果便是，对艺术作品世界的重构成为诠释学理解的基本任务。而在当下历史语境中理解历史的诠释学特征，显示出在历史和文学诠释中长期被忽视的“应用”问题，应用便是将文本意义与现在相联系的诠释学功能。
诠释学应用的早期理论可以追溯到兰姆巴赫（J. J. Rambach）在《圣经诠释学的形成》（Institutiones hermeneuticae sacrae，1723）中提及的诠释学作为理解的技巧（subtilitas intelligendi），说明的技巧（subtilitas explicandi）和应用的技巧（subtilitas applicandi）三种力量。在伽达默尔的分析中，把理解的文本应用于当下情境始终在发生着。而在认识和说明的意义上，理解在其自身中就包含了诸如将文本应用于现在或与现在相关联的事情上。具体来说，法学诠释学和神学诠释学都认为诠释学的任务不仅仅是为了进入另一个世界，而是需要力图跨越文本与当下情境的间距。在法学中的判决和神学中的布道中，诠释不仅要解释文本在其世界所意指的东西，而且要解释文本在其当下此刻所意指的东西。除此之外，神学诠释学和法学诠释学在诠释“法的意志”和“神的意志”时，并不是支配这一主体，而是服务于它的形式；与其说是在运用一种诠释方法，不如说是在调节自己的思想顺从与文本的思想。如此，理解通过运用克服了发生在文本上的意义之疏远化（alienation）。与历史和文学诠释的方法相比，神学诠释学和法学诠释学的方法与理解之普遍的、历史的结构更为协调。
针对伽达默尔所批判的传统历史意识，他提出了能够在历史中不断发挥作用的真正的历史意识“效果历史意识”（wirkungsgeschichtliche Bewusstsein）。他采用三种类型的“我-你”意识来定位和澄清历史意识的特性。其一，“你”作为某领域的客体。在这种关系中，他人被视为某个经验领域的特定某物，通常被视为某人达到目的的手段。其二，“你”作为反思性的投影。这种情况将“你”视为一个个人，但这种个人关系仍然被禁锢在“我”之中，是被“我”反思性地建构起来的。其三，“你”作为言说的传统。它的特征是对“你”的真正开放。它是历史运作的意识和效果历史意识的基础。
第十二章 伽达默尔的辩证诠释学
流行的方法将认知和经验定义为一种感知的行为，知识便是这些观念性事实的集合体。在经验之中，只有当下感知到的而没有任何历史因素，只有通过科学的方法证实的才是真实的经验。但伽达默尔认为经验并非仅仅是知觉之流，而是一次发生、一个事件和一种境遇。在此，他借鉴和黑格尔对经验的界定，按照黑格尔的说法，经验是意识与客体相遇的产物，它自始至终都存在一种重构仪式结构或逆转的结构中；是一种辩证运动。这种逆转性的辩证运动首先确立了一个否定性的因素，“不-性”（not-ness）。即是说，经验的变化使得人们得以用不同的眼光来看待经验对象，而在这个过程中，人本身也在不断变化。经验的辩证实现“不是在认知之中，而是在于那种为经验本身所促成的对于经验的开放性。……它指一种非客观化的、且几乎不可客观化的‘理解’之积累，我们通常称之为‘智慧’”（p256）与黑格尔的经验观不同，伽达默尔的独特之处在于他将经验否定性与“期望的落空”等同起来。他说，名副其实的经验都与我们的期望背道而驰。经由一次次落空的否定性，人类逐渐理解到了经验的优先性，并使得自身不断重新向经验开放。在伽达默尔看来，真正的经验是关于人自己的历史性之经验。身在历史之中，并在历史中行动的人，通过经验获得对未来的洞见，而同时期望和计划也对他们开放。
在否定性的活动与际遇中经验的辩证特征得到体现，而在这些经验中都预设了一种探问的结构。当事物不同于人们预期时，就假设了一个探问过程在进行。经验的开放性所具有的“是这样，抑或不是这样”的提问结构揭示出始终存在的未知知识作为最终的否定性之墙。“当人知道自己并不知道，并且，当他并不因此而通过方法来假定他仅需要以他已理解的方式来作更彻底的理解时，他才获得了真正提问所特有的开放性结构。”（p260）伴随着问题的不断提出，被质问的东西也就在某种程度上得到了说明。被质问的东西的存在得到“开显”。在诠释学和文本二者的对话中，传统和流传物是普遍的主题。而将被完全固定在书写形式中的文本通过对话的给予和接受的途径解放出来便成为诠释学的任务。流传的文本作为诠释对象便是对诠释者提出了问题，而对诠释者来说首要的问题是理解意义或探问的视域。但文本本身就能够被当做一个论断，其自身也是对问题的一种回答。一个人只有通过获得一种问题的视域才能理解文本的意义。而文本则又必须被放置在文本得以存在的问题视域之内。当人们对一个文本或历史的视域进行探问时，并不是放弃了自己的视域，而是在诠释的过程中拓展了自己的，从而诠释行为和文本的视域得以融合。“在某种意义上，诠释者与文本的视域两者都是普遍的并根植于存在。因此，与流传下来文本的视域相遇，实际上照亮了一个人自己的视域，并导致自我-显现和自我-理解；际遇成为本体论显现的一个要素。它是一个事件，于其中，某物从否定性中得以产生，此否定性就是人认识到对某事尚不知晓，认识到事物并非如人所设想的那样。”……“显现成了这样一种事件，它的结构是经验的结构，是提问与回答的结构；它是辩证的。”（p263）
诠释学中另一个重要的因素便是“语言”。伽达默尔的语言观最基本的那是对语言本质作为“符号”的理论的拒斥。如卡西尔等现代语言学和语言哲学的失误都在于将语言的形式当做他们的基础和核心。然而形式的概念并不能充分说明语言现象。首先，语词本身并不是属于人的，而是属于情境的。人寻找着属于情境的语词。语词的意义也并非必须要通过符号中介来表达。而语词的形成不是反思的产物，而是经验的产物；它不是精神或心灵的表达，而是情境和存在的表达。在语言当中，它的言说力量才是核心和决定性的事实，而不是形式。因此，语言和思想本身的统一性，以及语词形成的非反思性，二者都拒绝把语言当做符号的观念。语言显现着我们的世界，这个世界是现象学一直强调的生活世界，它作为一种使得世界得以在其中显现自身的空间力量是人类所特有的。然而人类并不是占有和控制语言，而是以学习的方式与它保持一致。换句话说，是人类归属于语言。而正是因为这种归属性和文本对语言的归属性，才得以提供一个共同的视域，从而效果历史和视域融合得以实现。因为这种语言所能达到的理解和存在的深层次维度，即这种本体论的维度，诠释学经验对诠释学的当下生活才具有重要的意义。
对伽达默尔来说，语言本身具有一种内在的思辨结构。在语言的运用者当中，诗人是最卓越的思辨的经验者，他们通过自身对存在的开放性，在存在中开启了一种新的可能性。
经由伽达默尔的以上论断，我们可以说人类的理解本身是历史的、语言的和辩证的。而诠释学是理解的本体论和现象学。理解并非通常理解下的人类的一种行为方式，而是此在存在与世界的基本方式。“理解的关键不是操作和控制，而是参与和开放，不是知识而是经验，不是方法而是辩证法。对伽达默尔来说，诠释学的目的不是为‘客观有效的’理解提供原则，而是尽可能全面地思考理解本身。”（p281）