现代国家与民族建构读后感1000字
《现代国家与民族建构》是一本由昝涛著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：CNY 45.00，页数：481，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《现代国家与民族建构》精选点评：
●以民族为主体的民族史观果然奇葩，种华民族史观强调种花文明领先世界上千年，棒子民族史观强调殖民中国大陆，土鸡史观强调从中国到安纳托利亚半岛都是土耳其人的故乡领地。
●废话太多，应当删除三分之一的理论部分。昝涛虽然功底很深厚，但缺乏了那么一丢丢灵性，分析不能到位
●土耳其历史研究入门
●还不错 不过开篇的引言里作者阐述的双重使命已经出现有局限性
●土耳其是一面镜子，应该有更多的研究。
●理论套用的并不精彩。
●一页不落地读完了这本《20世纪前期土耳其民族主义研究》。看得出来，作者不仅精通了汉语和英语，同时其土耳其语的能力也足够让他参阅很多一手土语资料。搞国族研究的人们：语言是您们的生命线喔。总之，好著作，在吸取思考的同时，像读小说传记一样愉悦。
●前言结论和综述都读了。东方民族主义和伊斯兰世界的世俗化，都是我们要参照的
●附录非常有趣
●有些细节可以处理的更好，比如一些人名没有中文翻译，比如有的专有名词第二次出现时才有注释。但是，光是一头一尾，就已经足够给五星了。这绝对是国内学者所作中东研究著作里最好的一本，可能没有之一。
《现代国家与民族建构》读后感(一)：筆記
-作為對政治學中"民族主義/民族國家"的概念的重溫, 是個蠻有意思的練習。今天民族國家/民族自決以變成世界的'共識', 但回望歷史, 這樣的政體安排卻不過是一兩百年的事情.
- 對土耳其感興趣, 確更多是因為想'借鑑'她們的現代化道路, 將之與中國的情況做個對照. 土耳其的'前身'是奧圖曼帝國, 曾橫誇歐亞, 伊斯蘭教有其'統制'地位, 但國家內又有其它的宗教/民族...... 其現代化/民族國家的建立, 其實就是帝國衰落的過程。從這意義上, 她的經歷某程度上與中國清朝以降有一定的契合, 而作者亦不諱言有不少國內就土耳其的研究, 有這樣的一個傾向.
- 西方有個土耳其, 東方自然是日本了.
- 書中提到'東方民族國家'在現代化國程的內在兩個使命及因此引起的'緊張', 即現代化(西化)與民族性的建立/追塑, 很好的總結出我們百多年來面對的困境。
- 土耳其在民族國家的建立過程中, 充份反映出歷史的政治性, 尤其是比較明目張瞻的'創造'事實這方面.......... 我估計我國也曾有不少類似'創作'吧
- 書中提到德國面對英法先'富'起來的回應, 包括提出'相對性'以回應現代化的'普遍性', 走人民間, 挖掘民俗學等..... 很有意思, 亦引起了我對本身工作的一些思考.
- 作者並沒有提出面對現代化'雙重使命"可以如何自處......而他對資本主義/現代化的批判好像也不大深刻。這個可能還是要交回實踐中去尋找吧。
《现代国家与民族建构》读后感(二)：现代化范式的土耳其研究：目的还是手段？
一提起土耳其，国人的头脑里面往往想起了这个国家与“火鸡”同名，喜欢足球的或许还对激情澎湃的土耳其足球队有一些印象，再就是喜欢旅游的人，往往会告诉你他去过伊斯坦布尔，看见过索菲亚清真寺和博斯普鲁斯海峡。了解历史的人会知道一些奥斯曼帝国的故事，其余的就不甚了了，这个国家离中国太遥远，又不属于世界的中心，在中国人的意识里，这个国家比天方夜谭还要遥远，所以这本系统介绍土耳其近代史的著作，就显得有些特殊，在这个浮夸的时代里，还有人关注土耳其，关注土耳其的现代化和民族构建，真是难能可贵。
这本书从一战结束后奥斯曼帝国被协约国瓜分开始，讲述了随着土耳其共和国的建立，阿塔图尔克以及他的助手们为了构建一个崭新的民族在思想上、制度上、文化上所作的努力，进而论述第三世界国家在争取民族独立过程中所进行的民族构建，全书资料丰富，是一本不可多得的研究土耳其问题的专著。本书以现代化理论范式为框架，讲述了土耳其这个古老民族崭新的形成的过程，突出了其中的人为因素。民族主义自欧洲滥觞，在十八世纪以来逐步影响了全世界，中国、土耳其这类的古老国家在面对欧洲的民族主义时都有一个从抗拒到接受，再到自我建构的过程。把现代化理论与民族主义结合起来研究则是本书的一大特色。现代化理论作为一种思潮兴起于20世纪中期，最早是作为一种革命范式的对立物而出现的，以美国的智囊罗斯托等人为代表，有强烈的冷战背景。现代化范式强调了人类历史是一个由古代，到中世纪再到现代的不断现代化的过程。而并非是苏联阵营所宣传的奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义社会的线性发展。全世界的所有国家按照西方的现代标准，被分为了不同的现代化阶段。这些国家最后的目标就是欧美的现代资本主义社会。很明显本书受这种思想的影响，以土耳其近代历史为对象阐述了这种史观。
然而，历史真的是殊途同归的吗？现代化会把人类带到哪里呢？我们在这里找不到答案。实际上现代化是一个过程而不是结果，因为就算以西方现代国家为标准，这些国家也是不断发展的，它们不会停下来等你，所以以现代西方国家为标准的现代化永远没有尽头。现代化只是西方知识精英的一个手段而已，并非目的，西方人的真正目的是推行它们的common good，这种以希腊罗马文化、中世纪基督教精神和现代科学主义、启蒙思想和人本主义为核心的公共价值。所以古老的东方国家永远无法赶上西方，也就不存在现代化的问题，而是要在人类的历史长河中找到自己的文化本位。当然，这不是说不需要学习西方的科学和人文成果，这些是人类的共同遗产，但是学习这些文明成果的目的不是现代化，而是认识自己，找到自己的发展道路。
《现代国家与民族建构》读后感(三)：脉络梳理
在西方，“民族”一词原本并没有现在的含义。早期，指的是少部分精英代表。16世纪英格兰发生了一场特点为主权在民，把国家主权从贵族手里夺归大众所有的民族主义运动后，民族才开始用来指代英格兰全体居民，并与“人民”同意。人民本指一个地区的居民，尤其是它的下层。在民族与人民等同之后，原本下层的百姓也被提到与精英同一地位了。因此，民族化意味着同一民族不同阶层的居民在本质上被视为是相同的，其结果就是它其中每一个成员都将分享其出众、精英的特征。这条原则是民族主义的基础，也就是说，各种民族主义首先都要建构出一个同质化的民族。除此之外，各民族主义都有很大不同。长期以来，关于民族主义的问题一直存在着两种不同的主张，也就是本质主义和建构主义。前者认为民族、民族认同是某种自然、原生性的东西，能以客观标准进行衡量，后者认为民族、民族认同是一种社会和历史的建构，有很强的主观色彩。土耳其民族主义明显更符合后者。对于土耳其民族主义，本书对此研究对象给出了明确的界定，指的是从奥斯曼帝国末期知道土耳其共和国时代奥斯曼-土耳其人所提出的的民族主义方案，包括土耳其主义和凯尔末主义的民族主义。
本书从土耳其的历史背景开始讲起。众所周知土耳其共和国的前身是奥斯曼帝国，而奥斯曼帝国的建立者是一个从中亚西迁到小亚细亚的突厥部落。突厥的历史很难准确追溯，但可以明确的是，历史上频繁出现的突厥不是某一个特定民族的名称，而是指使用基本相同语言即突厥语的部落联合体，也就是讲着突厥语的那些部族。
10世纪开始，大量突厥人皈依伊斯兰教。奥斯曼帝国是一个起源于游牧民族的突厥部落开创的，地跨欧亚非，包含多民族多文化的伊斯兰帝国。对于奥斯曼帝国一个非常重要的制度即为米勒制，根据宗教信仰和教派的不同，划分数个的大小不同的米勒，即不同的宗教社区。不同宗教社区的人穿的服饰，交纳的税都不同。实际上穆斯林以外的人皆为二等公民。米勒制反映的是基于宗教、教派的身份认同，该制度一直深刻影响奥斯曼帝国直到19世纪改革年代。奥斯曼帝国自17世纪开始便走向衰弱，到19世纪末，大规模的丧权失地、经济奔溃、列强入侵使奥斯曼帝国处在奔溃的边缘。除去外在影响，国内民族问题，种族与宗教冲突也日益加剧。改革已迫在眉睫。因此在这一时期也出现了多种不同的民族主义意识。
从19世纪开始，为了挽救奥斯曼帝国的继续衰败，统治精英提出过多种政治方案：奥斯曼主义、伊斯兰主义和土耳其主义，这些主张在帝国晚期的不同时候交织并行。从奥斯曼帝国到土耳其共和国的演变过程，实际上就是在政治上从奥斯曼主义走向土耳其民族主义的过程。
奥斯曼主义是19世纪进入改革时代以来所提出的一种主张，它力图吸纳帝国内的各民族，创造出一个统一的奥斯曼民族。它是一种爱国主义，号召忠于奥斯曼帝国，力图用国家造就民族，并追求平等主义。然而这时的奥斯曼主义只是多种元素的混合，并未有完整体系。奥斯曼主义的出现表明，帝国的统治精英已经意识到必须在政治组织的形式上对帝国进行改革。其中最轰轰烈烈的改革出现于坦齐麦特时代，比如奥斯曼帝国的臣民不分教派在法律面前一律平等的平等原则，西方化改革，还有对传统米勒制的改革。然而米勒制的本身就是问题所在，因此不管实行怎样的改革都收效甚微。西化运动被认为是对西方生活方式的浅薄模仿以及他们对伊斯兰教的漠视。最终在内忧外患下，坦齐麦特改革宣告失败，这一时期的奥斯曼主义也遭遇了很大挫折。
泛伊斯兰主义最主要的理论家是阿富汗尼。他主张全世界穆斯林团结起来，建立一个统一的伊斯兰教帝国，使穆斯林拜托西方殖民统治。阿富汗尼的泛伊斯兰主义思想并不是一种传统宗教感情，而是与现代反帝反殖民的民族主义运动有相似之处，可以被称为一种宗教性的原型民族主义。在试图效法西方失败后，对奥斯曼帝国而言，伊斯兰教日益成为一个政策选项。在哈米德二世统治时期奥斯曼帝国积极推行泛伊斯兰主义政策，对外广泛派遣宣传泛伊斯兰主义的使者试图取得世界各地穆斯林的支持，对内也利用伊斯兰意识确保臣民的忠诚。
与奥斯曼主义和泛伊斯兰主义同时存在的，是一种基于种族特性的新民族主义思潮，即所谓的土耳其主义。土耳其主义的出现很大程度上是受了欧洲学者所研究的突厥学的影响。突厥学认为突厥在历史上有过伟大的文明，尽管突厥学的很多内容现在看来都并不真实，但它使当时奥斯曼帝国的知识分子发现了另一种出路。对突厥人历史的研究向他们揭示了一个长期以来被伊斯兰教遮蔽的荣耀的过去，并激起了一种不同于奥斯曼的民族意识。土耳其主义的极端表现形式为泛突厥主义，比较极端的支持者希望能团结中亚的突厥人，将他们从俄国的统治下拯救出来，但大多数人对这些别国的兄弟们并没有什么兴趣。在奥斯曼主义和泛伊斯兰主义是帝国主流意识形态的时期，土耳其主义只能局限于一种文化运动。
直到1912年的巴尔干战争，奥斯曼帝国丧失了对该地区的统治，奥斯曼主义随之葬送。一战时，帝国政府采用了泛伊斯兰主义策略煽动世界各地的穆斯林却未取得成效，宣告了泛伊斯兰主义的失败。一战结束时，奥斯曼帝国已名存实亡，只剩下安纳托利亚半岛的土耳其人仍然忠于残存的帝国。在这样的情况下，土耳其主义的呼声日益上升。
1919年到1922年发生了著名的土耳其独立战争。在凯末尔的领导下，土耳其人成功通过这场战争迫使协约国放弃原本瓜分土耳其的计划，并于1923年成立了新的土耳其共和国。然而在这场战争的大部分期间，对奥斯曼帝国与伊斯兰的认同与效忠仍是团结和建立最广大统一战线的纽带。围绕着奥斯曼、穆斯林、土耳其这3个身份、概念发生过很多争论，在需要指代全体人民时，往往把土耳其和穆斯林这两个词语合在一处来指代，这也使大多数人都分不清这两者之间的区别。直到后期，形式好转，凯末尔及其追随者掌握了主动权后，关于土耳其民族认同的界定才逐渐清晰起来。
凯末尔从时间维度上讲土耳其民族从历史上剥离出来，以此来处理土耳其与奥斯曼、伊斯兰的关系。凯末尔把土耳其民族的历史追溯到远古神话中的突厥人，夸耀突厥人在历史上的伟大成就。对于奥斯曼帝国，凯末尔认为奥斯曼帝国只注重扩张却忽略了自身民族的建设，土耳其民族在压迫下为奥斯曼皇帝开疆拓土却没有发展自己的机会，但土耳其民族现在终于觉醒，他们决不会随奥斯曼帝国一起灭亡而是会奋起反抗。对于伊斯兰教，凯末尔先探讨了伊斯兰社会落后的现象，然后表示，土耳其民族的优良传统与伊斯兰教并不对立，但由于土耳其人与伊朗、阿拉伯等民族的接触，使土耳其人受到了他们消极的影响而变得落后。凯末尔从奥斯曼帝国与伊斯兰教的历史中将土耳其民族剥离出来，并强调土耳其自身民族的优越性。同时由于土耳其独立战争的胜利，泛突厥主义的呼声也逐渐提高，但凯末尔不是空想家，他对解放世界上的其他突厥人并没有兴趣。凯末尔多次公开批判扩张主义。他认为从土耳其人占据安纳托利亚开始已经过去好几百年了，他们有义务为拯救这一片领土而贡献力量。而其他地区的突厥人与土耳其人之间已存在着许多文化差异，是不可能把他们统一在一个部落里的。新土耳其及其人民，没有任何理由去思考除了自身存在与自我幸福之外的任何事情，她也没有任何多余的东西给予其他人。土耳其人首要的事就是捍卫土耳其共和国主权，致力于实现新国家的现代化。通过对扩张主义的拒绝，凯末尔界定了一个有着明确疆界的现代主义国家。除此之外，凯末尔还界定了土耳其民族的民族特性，他强调了土耳其民族的以下层面：共同语言、共同起源、共同地域、共同之过去和共同文化。可以看出凯末尔试图建立土耳其人共同的民族感、认同感。他甚至还把民族感上升到了道德层面，鼓励一种热爱民族并为之献身的精神。
随着土耳其民族主义的发展，凯末尔主义的史学家们对土耳其历史有了新的认识，他们开始投入史前史的研究，提出了土耳其史观。这些史学家们仅凭一些片面线索就毫无证据的认为人类最早和最高级的文明种族就是土耳其人，美索不达米亚文明、埃及文明、希腊文明以及中国文明等古老的文明都是由土耳其人的祖先所创立的。虽然看上去很荒谬，但这其实是土耳其一个重新界定自我的史观。有趣的是，土耳其史观一边反对当时西方至上的思想，一边其实又表达了对西方文明的认同与拥护。毕竟说这些文明都是土耳其人自己创立的，在拔高自己的同时也是认同了这些文明的价值。值得一提的是土耳其史观比原先的土耳其主义更加激烈地批判伊斯兰，认为伊斯兰时代只是土耳其历史上的一个插曲。与土耳其民族认同相比，伊斯兰只能处于第二位。土耳其史观对当时的土耳其至少起到了如下几个作用：增强民族自信、助力世俗化改革、确定土耳其人对安纳托利亚的历史主权以及反对西方中心主义。土耳其史观的研究是凯末尔大力支持的，因此土耳其史观也具有凯末尔的个人色彩。由于很多理论实在缺乏可靠证据支撑，土耳其史观从二十世纪40年代开始已经淡出了土耳其的历史教科书，但土耳其人的历史观念仍然深受民族主义的影响。
总结一下，土耳其民族主义强调建立一个以土耳其民族为基础的地域性民族国家，强调民族的自由独立，并且大力培养和提高土耳其人的民族意识。民族主义不仅在凯尔末主义中有着极其重要的地位，还被写进宪法，成为整个国家的合法性基础和意识形态。之所以有如此高的地位，很大程度上是因为它被用来当作打击伊斯兰思想、推动西方化现代化和促进国民团结的工具。然而土耳其民族主义也并不是完美无缺毫无疏漏的。首先，凯末尔虽然通过对扩张主义的批判来反对泛突厥主义，但这种反对只是基于当时的现实处境，却无法从根本的历史角度上切断土耳其民族与中亚的文化，也就是所谓的突厥的联系，这就给土耳其极端的泛突厥主义留下了空子。当然，对土耳其而言还有一个更大的问题，就是伊斯兰。伊斯兰教早已内化于土耳其民族的悠久传统之中，甚至比民族主义的影响还更为广泛和深远，尤其是在土耳其的下层和中下层之中。而凯末尔主义低估了伊斯兰教的实际影响力，对伊斯兰教的排斥过于激烈，两种思想针锋相对，这也导致土耳其政治与社会的长期不稳定。我们可以发现，很多落后民族的现代化都是靠着强人政治推行的，通过对政治权力的垄断来强制推行其政策。而一旦政治权力的基础发生变化，凯末尔所建构起来的那一套民族主义的政策和原则，必然受到挑战。经过1950年代土耳其民主化之后，伊斯兰势力和少数族群意识开始发出他们的声音。讽刺的是，凯末尔亲手建立起来的共和人民党在民主化时代竟然几乎没有赢得过一次大选，而以宗教为号召的政党，尽管遭到以土耳其军方为代表的的强硬世俗势力的打压，却不断地问鼎政权。凯末尔党人的民族主义需要重新解释和发展自我，必须与时俱进。
全书以东方民族主义的内在困境问题的讨论为线索。在民族主义研究中还有一种具有典范意义的划分方式，即把民族主义划分为东方的和西方的，西方的是疆土公民民族主义，东方的是族裔文化民族主义。有学者认为，西方的民族主义，例如之前提到的英格兰，是合法和理性的公民权观念促发的，是为了限定政府权力和保护公民权，创造一个自由和理性、代表中产阶级的市民社会。近代西方的发展领先于世界，且是一个自发、自然的过程，因此他们的进步与本民族的文化是相容的。而东方的民族主义是想象与情感所触发的，是民族无意识的发展与其原始的返祖性的精神所激发的。且近代东方发展不如西方，人们会感觉到本民族的文化是落后的，不适应欧洲设定的进步标准，因此，东方的民族主义会改造它原本的文化。对东方民族而言，它对西方是既模仿又敌对和拒绝：模仿是因为意识到自己的落后，要以西方的标准模仿和超越西方，但它又敌视和拒绝西方的殖民侵略。并且东方民族会意识到自身的传统文化与现代化的进步不相容，是进步的阻碍，故它会拒绝自身传统努力学习西方实现现代化，但它自身的传统又是其作为一个民族的标记。换句话说，东方民族主义还存在着实现现代化与建构自我身份认同之间的内在困境。
以土耳其民族主义为例，它的根本历史困境在于：一个追求进步的土耳其民族，应该如何面对和处理它的伊斯兰传统？这也是今天反思土耳其民族主义的现实意义。
《现代国家与民族建构》读后感(四)：近代回族知识分子土耳其观述略
近代回族知识分子土耳其观述略 撒海涛 摘 要 ：土耳其与中国在近代的国际境遇极其相似，其复兴历程给予了国人强烈的刺激。结合回族知识分子王曾善、马宏道、马明道等与土耳其的人文交往，可以清晰地看到一条通过观察进行反思与镜鉴的线索。换言之，他们归国之后之于民族、国家的提倡与践行，可谓这条线索的外部逻辑延伸。考察这一过程中回族知识分子的土耳其认知，从另一个角度来审视中国认识世界的过程，对于我们把握历史、参照当下，无疑有着重要的的意义。 关键词：回族知识分子；土耳其；人文交往 近代国人对土耳其的认知历史由来已久，在西方眼中与中国同为东方“病夫”的土耳其，在为中国提供感同身受的自我定位的同时，也为国人认识世界提供了可供借鉴的参照。从土耳其的复兴历程中找寻中国未来的出路，成为政界学界一时的风潮，时人钱湘声指出：“土耳其与中国均位于东半球，从前欧美人所讥笑之近东病夫与远东病夫，亦即指土耳其与中国而言……中土两国之环境，虽不能同日而语，但颇多近似之点，故以土耳其之奋斗精神，作我抗战之镜鉴。”早在戊戌变法时期，康有为就曾在土耳其的政治现状表现出了极大研究兴趣，并通过征引克里米亚战争和1874—1876年的俄土战争奏请光绪帝以达到其联英策略,国民党元老胡汉民早年就曾在《民报》发表《就土耳其革命告我国军人》、《土耳其革命》等文，提出效法凯末尔革命以争取民族独立。有研究者指出，在整个中国近代史上，无论是孙中山、还是中国共产党及中国知识界都密切关注着土耳其的发展，而且时常以土耳其的例子来激励自己斗争。 与此同时，中国回族知识分子群体对土耳其表现出了极大关注热情，在《月华》、《晨熹》、《突崛》等回族报刊上发表了大量有关土耳其的新闻信息、日记游记、学术考证等方面文章。其中有些报刊还开辟了专栏对有关土耳其的相关信息进行专门报导，给我们留下了大量可供参考的历史资料。但是，正如有研究者指出，这批资料尚未得到本课题研究者的足够重视，是一件颇为遗憾的事。土耳其与中国穆斯林有着相似的文化背景，使得他们的视角有着异于汉族知识分子的方面，通过观察土耳其之后对其产生的影响亦有其独特的价值和意义。近代回族知识分子对于土耳其的认知，角度不一，深浅有别，以曾在土耳其求学或出使或游历的回族知识分子王曾善、马明道、马宏道等人为代表，认知内容涉及政治、经济、文化、社会等各个领域。梳理近代回族知识分子对于土耳其的观察、聚焦、反思和镜鉴，考察他们由此形成的对于土耳其的认知，对于弥补这一领域的缺憾，亦具有重要的参考价值。 一．王曾善与土耳其的人文交往  事实上，早在清光绪三十二年（1906），北平牛街王浩然阿訇就曾游历至土耳其，“时土帝为哈米德，知阿衡为东方学者，优礼有加，赠经书千余卷，多为东土所无。”开近代中国回族知识分子与土耳其的交通之先河。最早留学土耳其的回族先驱是王曾善，王曾善曾在燕京大学读书，与张兆理寄居北平东四清真寺，叹我回教之不振，于是在民国十一年（1922年）与张兆理、海松泉、苏达三、林长盛、冯之爽、田得露等人组建了中国清真教学界协进会，“得中学以上同教志士凡二百余人，一时北京回教之精神焕然”。时逢“土耳其凯末尔将军挽国运于累卵，现复兴之曙光，吾国回教青年，闻风兴起，多愿赴土留学，冀以借镜彼邦，研求救国之道”，于是他走出国门，于1925年6月到达君士坦丁堡。就读于伊斯坦布尔历史系。 初到土耳其不久，王曾善在写给母校燕京大学的信中这样记述他对土耳其的认识：“土尔其自独立共和后，百政维新，进步颇速。教育方面，亦诸加整顿，尽力改善，惟其学生及妇女觉醒，尚不及我国处。君士坦丁，本为世界著名大城之一，吾辈早已耳闻，但耳闻不如目睹。及至来到此处平心静气实地的去观察，果然名不虚传。论形势，则海峡曲折，险要天然，谷出水没，鬼蜮多端；论风景则高山浩海，连环侵套绿树红屋，错杂成趣，列若图书，望如桃源。只恨我这支钝笔，不能尽量的指写描来，就请诸君合目冥索，回环想象吧。” 从上述文字可见，王曾善目光初涉土耳其的改革、教育、地理等各个方面。此外，他注意到“回教礼拜堂，建筑之伟大宏丽，雕刻之细雅精美，足可代表中古回教文艺之一部。即种种陈事古迹，在在可作吾辈研究文化，历史，艺术之宗教之左证与臂助。” 对于历史遗迹之于发扬回教学术的意义，王曾善有着独的见解。提及土耳其人对于中国人的误会时，他作了如下记述：“弟来此留学，士人颇觉新奇，因彼等对于中国之思想极隔膜，总以为中国人懒，脏，野蛮，蓄发，养指甲，戴缨帽，吃鼠肉，吸大烟，裹小脚……”他举例说道：“更可怪者，他们以为中国男女俱系缠足，一日一位同学，竟大胆不客气的将我的袜子扯下，遂拍掌笑道‘怪不得你从中国跑出来哪，原来你的脚这样长啊！’”“你道可气不可气！”由于隔膜导致的误解给王曾善留下了极其深刻的印象，悲愤之情溢于言表。 在分析造成这种状况的原因时，王曾善认为：“推原其故，不外由英美电影及英法文书籍所介绍，（至今犹时有污辱中国之影片及戏剧映影于剧场以取笑；即报纸杂志，无忌惮的登载侮蔑中国之文字及图书）”，晦暗的现实深深刺痛了海外游子的心，“我阅过之后虽觉气氛，然亦无可奈何耳！”这也激起了他强烈的民族自尊心，于是他“时加辩正，舌弊唇焦”，“每欲随时提高土人思想中我国之地位，以宣传中国之文化而保中国之体面。”但因为“人少势孤，力不从心，”“大部分昏蠹土人之老思想，仍无法转移。”只能“尽我心力，以待来者而已。”弱国游子言语之外的失落与无助的心态一目了然。相应地，日本在土耳其各方面的状况也引起了他的思考，“惟自日土通商互换使领以来，日货流入土境，且日本驻土使馆，常以关于日本名胜风俗之电影，借演于各学校与电影院，由之土人之观念已大改变，二月以前，日本又在君士坦丁开过一次日本工业展览会，因此更博得土人之同情。”日本在土耳其的成功经验使得王曾善意识到“现时我国欲洗刷我们的耻辱，破坏英美帝国主义之荒诞，非先与土国交换使领，立约通商不可，而后再谋两国文化之交换，互派留学生，使彻底了解彼此两国的国情。”还提到“中国更应与埃及，波斯，希腊，保加利亚等诸小国，相互往来。”此时，王曾善已在考虑用现代国家的外交政治手段来改变国家被动积弱的局面。 1928年，王曾善与马宏道等人联呈国民政府，恳请与土耳其签订友好通商条约，以利侨民。后来他在中国近东访问团的报告书中又指出：“以土耳其之新兴国家，为举世所重视，乃我使馆中只余三人，求其处理日常馆务，已实属不易，至对各方之交际宣传，更属无暇顾及”而“土耳其是近东国际政治的枢纽，我们现在在土耳其的外交机构实有充实之必要。”关于土耳其在中国外交格局当中重要性的认识，从留学之初直到多年之后代表国家出访，王曾善一直都是清晰明了的。 1929年，王曾善奉教育部令委调查土耳其自革命后对于教育方针及其实施情形，他撰写了“一万余字之报告书，甚得教育部长嘉许。”后形成《土耳其的文字革命》、《土耳其的文字革命（续）》两文发表于《月华》报刊，在文中，王曾善对土耳其文字改革的起因，改革的经过与实行的步骤，和文字革命的影响，做了细致全面的剖析和介绍，理解与赞赏的态度一目了然。这种情绪与态度一直伴随着王曾善对土耳其的认识，如他在关于安哥拉的介绍时写道：“由外表看来仿佛腐败简陋而其内容之整齐坚强，有非外人料想所及，土耳其共和国成立不足三年，在此短短的一个时期中，观其内政外交各方面之改革整顿与进步，实令人羡服不置……”。西方列强的压迫，使得当时的国人对同病同形的土耳其的复兴经历颇为好奇，王曾善作为最早留学土耳其的中国人之一，他的观察实则包含着对处在内忧外患的民族国家的思考，从“西亚病夫”的复兴过程去寻求救国之道，在特殊的历史背景下成为中国知识分子自我改良的一剂良药。 留学土耳其的所见所闻深深刺激了王曾善先生，自土耳其毕业归国后，他便时思对宗教有所贡献，除利用所学贡献国家民族之外，更是潜心于回教文化之研究，他于1936年秉持“和平、奋斗、兴教、救国”的理念精神发起了中国回教青年学会学术研究会,力图“探究学理”，改变改变回民文化落后的局面。，在创刊号发表《回民的基本信条——总信》一文，在《译丛》栏目发表《古兰天经大义》，并陆续翻译《至圣穆罕默德传》刊于《月华》。创办社团、译介文字在社会急剧变革的时代，成为知识分子进行启蒙的重要活动。 1931年，王曾善跟随戴季陶宣慰西北之时，将其在陕西的见闻以《长安回城巡礼记》为题撰文并连载于《月华》杂志，对陕西西安的城市，各个清真寺的历史沿革，清真寺的内部组织状况、清真寺的经济、派别和教育，西安的武术、妇女和团体组织等做了细致全面的记述、并对清真寺的碑记做了抄录，并受西安回教公会和回民抗日救国会的邀请做演讲，鼓励他们“注重教育以培养人才，化除意见以巩固团体，恢复固有之文明，继续穆圣之精神”。在宣慰西北的过程当中，他还努力提拔新疆少数民族学生，“呈送回民学生……令入中央政治学校”后又因“该生等来京面陈该校不甚合宜”而“请改入中央大学”。他还出任新月女子中学校董，并于1937在新月女中发表演讲，鼓励学生 “充实学问，服务国家社会”。 民族与国家的坎坷遭遇和在土耳其的种种经历感受，刺激着自土归来的王曾善。事实上，他一直怀着极大的热情对土耳其的各个方面做引介和报导。如在《土耳其军人》一文中，他对土耳其政府与人民严重的军人、土耳其的军事教育、军官的服务和待遇，征兵工作等各个方面做了介绍，在《五十年来之土耳其》一文中，王曾善对土耳其的历史、两次立宪、土意战争和巴尔干战争、参加一战与色佛尔条约、独立战争、洛桑会议等都做了细致观察与介绍，并附有五十年来土耳其大事年表，极尽详细。在《土耳其现势鸟瞰》一文中，他又对土耳其当前的外交、政治与革新、内政建设等进行了全面论述。在观察与介绍之外，也不乏作者深入的反思，如他在《土耳其中小学宗教课程》一文中提到：“表中所列，施之我国，未必尽合，而于阐扬正教设置学校，可资借鉴，故可表而出之，俾热心宗教诸君子留意焉。” 对土耳其改革的方方面面深入的观察与思考，奠定了王曾善在土耳其归国之后种种实践的思想基础。他还关注土耳其及近东诸国的状况，发表如《土耳其对于非力斯丁回教大会噪声》、《叙利亚与律班朗之独立运动》、《近东各国时事述闻》及《穆圣以前阿拉伯之革新运动》等文章，对亚非拉及近东诸国民族国家的状况给与重视和关切，这与他本人回教徒的身份自然是不无关系。 自九一八事变以后，日本军国主义者在侵略中国领土的同时，企图瓦解分化国内各民族、对于回教行使其割裂分化之手段，鉴于日本人的阴谋诡计，同时深感在回教国家进行抗日宣传的必要，王曾善等在白崇禧的支持下成立了中国回教近东访问团。 在此过程中，访问团一行行经土耳其，王曾善故地重游，自然免不了诸多感慨。从中我们也可以窥探出十多年内王曾善对于土耳其的不同观察及其所产生的不同感受。 在刚刚抵达土耳其时，他们就发现“妇女面幕已去”。在参加礼拜时，“男女同殿而分班。女只盖发而不蔽面。男子除教长外，无白缠。”在语言方面，虎头拜多半用土耳其语，班克也是土耳其语；入拜则用阿拉伯语。 王曾善还注意到，主麻日的礼拜，清真寺都有很多人，甚至下雨都无法阻挡人们前来礼拜。这不得不让他们慨叹：“土耳其毕竟是回教国也。”同时，他们也称赞土耳其对伊斯兰教的改革，认为“土耳其乃研究宗教而为改革运动者”，是“留其真精神”，而去“无关之糟粕”。这可谓合情合理。如同伯纳德·路易斯所指出的：“凯末尔主义者的宗教政策的基础是政教分离主义，而不是非宗教论；其目的不是要消灭伊斯兰教，而是要使伊斯兰教与政府分离——停止宗教及其阐释人在政治、社会及文化事业中具有的权力，使宗教的权力局限于信仰及礼拜方面。” 可以说，对于土耳其的的观察、反思和借鉴，伴随着王曾善的一生，而对于土耳其的始终关注，莫不是出于对国家对民族的深厚感情与责任担当。王曾善在归国之后的数年之内所进行的各种实践活动，可谓他在土耳其观察与反思的逻辑延伸，正是由于之前因与国内对比而产生的落差感、因被误解而导致的思考、因细致观察而进行的反思激发了他“借镜彼邦，研求救国之道”，即效法借鉴土耳其的经验来改变国家民族落后现状的决心。无论是提拔人才，还是鼓励学生，无论是书写译介，还是社会调查，他的践行所涉及领域莫不与他在土耳其的关注有关。除了与生俱来的民族文化和民族心理认同之外，留学土耳其时的种种见闻对他来说，正是促使他回国之后进行种种社会文化活动的重要因素。 二．马宏道、马明道对土耳其的观察与镜鉴  除了王曾善之外，当时求学土耳其的还有马宏道、马明道兄弟。马氏兄弟出身于北平牛街回民世家，马宏道先后负笈求学于王静斋、于少斋、李廷相等诸阿訇门下，攻读阿拉伯文，波斯文及伊斯兰典籍。民国十一年（1922年），为了扩充眼界，增广见闻，王静斋阿訇带领弟子马宏道赴中东学习考察，先后历经印度、埃及等国，时逢土耳其革命风起云涌之际，王静斋阿訇对土耳其革命后之巨变，甚为敬慕，故毅然决定，携马宏道自埃及前往土耳其考察，但是因为“时土国当第一次世界大战后，商业之不景气，有甚于今日之我国。少壮军人得势，皇室一败涂地，宗教亦连带受非常之影响。宗教经堂，文化机关，或临时封闭，或根本取消。比较埃及事事猛进，诚有天渊之别。至是，乃知战后之土国非我求知之地”，后又“鉴于土耳其学制更新，又可申请奖学金，遂留马宏道在土耳其学习。” 马宏道毕业于土耳其国立伊堡大学文科哲学系及政治经济系，并研究神科回教法律，旋得该校研究院哲学硕士学位。求学期间曾任中国国民党住土支部执常委员，并代理保护土华侨事宜。马宏道“出国十二年，每至一地，对其政治经济教育等，必做详细之调查，对各地回民状况，尤深注意。”后于1932年自土耳其伊斯坦布尔大学毕业回国。游学土耳其的经历使得马宏道看到了普及文化的重要性，于是他“奔走华北，宣传教育，促进回民，团结御辱，备极辛劳”。 1931年，远在国外的马宏道参与创办了回族伊斯兰知识性报刊《正道》。“《正道》由北平追求学会主办，北平清真书报社印行，马宏道为编辑主任......其办刊宗旨是：介绍中东穆斯林国家情况，阐扬伊斯兰教义，唤醒回民觉悟，传递各地回民信息......”从《正道》报刊的宗旨我们便不难发现，置于办刊宗旨首位的“介绍中东穆斯林国家情况”背后所反映的马宏道个人在历经土耳其之后的心路历程。 1935年初，在马宏道的建言和努力之下，中土建交，马宏道被任命为中国驻土耳其使馆秘书，并指定为建馆先遣人员。马明道就在此时随兄长来到土耳其求学，在安卡拉大学神学系攻读伊斯兰法和土耳其法，后陆续在土耳其陆军军官学校、土耳其陆军步兵学校和土耳其机械化学校学习。在土耳其任职期间一直到回国之后，马宏道和马明道不断翻译和撰写了大量有关土耳其经济、政治、文化和社会等方面的文章，刊于国内《正道》、《晨熹》和《西北问题季刊》等期刊上。如在《战后土耳其教育上的改革》一文中，马宏道就土耳其在废除宗教教育、统一教育行政权、采用新文字、提倡民族主义、实施党化教育、施行受教育机会均等等诸多方面做了全面的考察与介绍，政治方面的观察还有诸如《土耳其国民党四全代会决议案之概况》、《土耳其国民党政纲的演化》、《政治的土耳其主义》、《哲学的土耳其主义》、《土耳其主义的沿革》、《土耳其主义是什么》等文章，在《哲学的土耳其主义》一文中，马宏道对于土耳其之所以能够“雪耻涤羞，能够迅速的期间完成革命事业之主因”，翻译引介为土耳其“潜伏在精神上的民族哲学（回教）的力量”，希望作为“吾们努力中国革命事业之参考”,足见其用意之深，用心之苦。 马明道在《土耳其的回教》一文中则阐明了他的视野当中土耳其的世俗化改革的影响，他先后引用一位官员的女婿的话语来说明“人民仍然在很热诚的笃信回教，信仰方面也没有发生任何动摇”、之后他提及饭店一位白俄老板为了加入土耳其国籍而改信回教以及土耳其政府在斋月放假庆祝等事例，来说明土耳其的世俗化政策与下层民众的信仰之间的分离，这一点与王曾善的观察也是一致的。他们的观察与记录对于我们今天来重新认识土耳其世俗化的进程中对社会民众的影响，依然有着十分重要的意义。 在《土耳其的民族与民族性》一文中，马明道把对土耳其民族性格总结为沉静、刚毅、勇敢、好斗、有礼貌、公德心重等特质，同样在《土京鳞爪》一文中，他对土耳其的建筑、小家庭吃饭问题、公园、气候和代步工具等都做了细致入微的描写，这些大都出自他平日在生活中的细致观察，足见其观察之细致。 1936年，马明道护送新疆穆斯林朝觐团自伊斯坦布尔乘船赴麦加朝觐，他写下了《从伊斯坦堡到麦加》的游记，对沿途状况做了记载，连续6期刊于《晨熹》。不止社会方面，他对土耳其政治方面的变动也有着敏锐的观察，在《晨熹》专门开辟的安哥拉通讯一栏中，他曾以《或可借镜》为题对1931年5月土耳其国民党第三届大会决议案的内容做了全面的论述和介绍，内容分为纲领、几种原则、基本任务、经济财政等诸多方面，通过观察而介绍的缘由题目便可知晓，借鉴土耳其政治上的经验以期为国家民族提供复兴的借鉴那个时代留土学子的共识。 1937年初，时逢国民政府发起“新生活运动”，马明道寄给国内《晨熹》期刊一篇题为《中国回教徒心理和个性的优点》的文章，他将中国回教徒的个性和心理方面的异点总结为信仰的一致和坚定、精神界的安慰、对于团体的护卫、对于同教的爱护、勇于事、苦干真干硬干等特质，马明道认为：“中国回教徒的这些美德，差不多都与新运相吻合......回教徒们，一方面应当把自己的美德坚强起来，使它更加光明灿烂。另一方面，更当使这些美德伸入整个的大社会......由狭而广，由教而国，由同教而同胞。这样来辅助新运的推行，谋整个中华民族心理和个性的建设与改善。以期挽回国家的危运，树立良好社会的基础。我以为这是中国回教徒现在应付的大责任。” 需要说明的是，在文中作者借两位在土耳其回族同胞的谈话就土耳其与中国社会做了对比，而后提出观点，初衷可见一斑。如同作者所说“这篇东西经过长时间的观察，研究和亲身体验出来”，就很难说他所总结的这些特质绝非只是中国回教徒的特质。通读全文不难发现，作者用长篇大论来为国为民的心理建设谋求出路，更是土耳其社会对其深刻影响的结果使然。 1940年马明道毕业回国，参加抗战，被分配至白崇禧主持的军训部步兵监任少校监员，后因精通语言于1944年10月被派往中国驻土耳其大使馆武官处任副武官、代武官。在此期间，他在《军事杂志上》分别以《土耳其之预备军官制度》、《土耳其陆军军官养成计划》为题对土耳其军制方面的状况作了简单介绍，亦是他借鉴他国经验希求改造国内军制的体现。 民国时期回族报刊作为回族知识分子记录社会、表达思想的载体，越来越得到回族学领域诸多学者的重视。《晨熹》是民国时期重要的回族伊斯兰学术性刊物。该刊重视伊斯兰文化研究，重视引介国外伊斯兰国家经验，积极宣传爱国爱教的思想理念。据南京大学刘莉老师统计，“几乎每卷每期都有关于此议题（凯末尔革命）的文章”，而有关国外伊斯兰国家状况的内容也“占《晨熹》报刊总量的三分之一”，由此可见其侧重点。马宏道、马明道兄弟一直以《晨熹》报刊为阵地对土耳其社会各个方面的状况进行介绍，这与《晨熹》报刊自创刊之日起就确立的“唤醒回教同胞一致参加革命，并欲引起国外回教信徒与我们作同情携手！不但欲激发国内民众同舟共济的决心，并欲作三民主义与回教文化融成一片的媒介”的宗旨自然也是不无关系。 三．结语  土耳其作为中国与西方国家之间的桥梁与纽带，构成了中国人观察世界、审视自我的参照。 综上所述三位回族知识分子对于土耳其的观察，我看到他们基于自身身份的多重属性所作出的反思与借鉴——即同时作为中国国民和回教徒所折射出的双重思考与折射。作为中国国民的身份，使得他们有意识地利亲历土耳其的身份来认知土耳其社会的方方面面，以期作为补益于国家的参照，王曾善、马宏道、马明道莫不如此。但需要注意的是，我们不能单纯地把他们对于土耳其的认知总结为“东亚病夫”视野中的“西亚病夫”如何自我医治这样简单的模式。他们在具有同样的观察、反思、镜鉴特征的同时，又因他们个人的条件差异而关注于不同的领域，且价值倾向深浅有别，既非浑然一体，又非一成不变。如王曾善对于凯末尔个人的敬慕因素，和他曾接受国民政府委托调查土耳其教育改革的经历对回国之后专注于学术教育活动的影响；如马宏道专业的眼光使得他专注于对影响土耳其变革的思想文化的译介；如马明道投笔从戎的经历使得他对于土耳其军事制度的注意，莫不体现了个人因素在他们观察视野中的影响。 需要指出的是，民国留学或游历出使土耳其的回族人士断不止以上三位。正是因为他们从不同的侧面有过不同的观察和审视，才需要我们通过史料去重新认识，通过不同的视角拼凑出马赛克式的斑斓色彩。作为回教徒的身份，使他们对土耳其世俗化改革表现在社会的方方面面容易产生反应，随之影响他们对国内穆斯林群体现状的认识。王曾善回国之后对于国内穆斯林群体学术教育的发扬与提倡，马宏道刊行杂志译介新说，均是力图改变国内穆斯林群体状况的尝试，亦是对土耳其见闻的反思与镜鉴。 在“一路一带”的国际战略下，中国与阿拉伯-伊斯兰世界的联系日益紧密。在强调宗教文化关系的同时，人文交往成为一种更深层次的追求。特别是在土耳其这样一个横跨欧亚大陆的地方，此种的交流尤为必要，也有着特别的意义。结合曾善、马宏道、马明道等人与土耳其的人文交往，我们可以清晰地看到一条通过观察学习进行反思与镜鉴的线索。考察这一过程当中回族知识分子的观点，从另一个角度来审视中国人认识世界的过程，对于我们把握历史参照当下，促进国际间的和平交往，无疑有着有着独特而重要的的现实意义。 （本文原刊于《黄河文明与可持续发展》2017年第13辑，限于篇幅注释从略。）