《张载集》读后感摘抄

　　《张载集》是一本由张载 / 章锡琛 点校著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：43.00元，页数：416，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《张载集》精选点评：

　　●終於讀完，不愧為博大！

　　●乾坤之道

　　●为往圣继绝学

　　●为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平。三代可期。这些话都是张子大人说的。也算宝鸡老乡;P

　　●气本论、天地之性与气质之性

　　●张载，横渠先生。

　　●理学代表人物 为天地立心，为生民立命， 为往圣继绝学，为万世开太平。

　　●为天地立心，为生民立命，为往圣而继绝学，为万世而开太平！

　　●读于本科阶段。

　　●为天地立心，为生民立命

　　《张载集》读后感(一)：若是唯物主义滴也是形而上滴真理境唯物滴

　　张载张爷爷说了：形而下者不足论滴。希腊滴数字一有书上说他们一开始不认为一是数字，是一而含多，多聚成一的那个叫一（转述滴不准确额，好像是本数学史的）。张载张爷爷还说了：[神无方]，[易无体]，大且一而已而。抄录一句：“鬼神、往来，屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。”后有小字：神示者归之始，归往者来之终。记得有说：鬼者归也。剩下滴不懂了。怎么可能懂呢？圣人才懂始终滴吧，偶都不懂活的也踏实，嘿嘿，天文学还是心理学呢？再抄句“世人之心，止于闻见之狭。...... 见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”老爷爷玩儿超心理学的吧。瞎猜猜该是比尼采“肉体是个大理性”更高深的东东。读古人滴书，玩瞎猜，只要不闯祸比啥都强。。。。。。酒后驾车撞小孩子算玩命了吧 ，玩玩这个也好，这个玩大命哦，比玩小孩子命好些吧，喜欢大滴还是小滴玩呢？---刚见某新闻，悲哀，真他妈悲哀了。圣学绝了就对了，不然骂人都觉得悲恸。娘希匹。

　　《张载集》读后感(二)：对后代产生了深远影响的张载的思想

　　张载1020年生于长安，从小天资聪明，表现出不同常人的品格，“志气不群，知虚奉父命”。少年丧父，使他成熟较早。青年时喜论兵法，研读儒家《六经》。1057年，三十八岁的张载赴汴京应考，时值欧阳修主考，张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士，后拜祁州司法参军，授云岩县令，迁著作佐郎、崇文院校书郎。 张载听从范仲淹的劝告，刻苦攻读《中庸》，仍感不满意，于是遍读佛学、道家之书，觉得这些书籍都不能实现自己的宏伟抱负，又回到儒家学说上来，经过十多年的攻读，终于悟出了儒、佛、道互补，互相联系的道理，逐渐建立起自己的学说体系。

　　张载曾受宰相支持在开封相国寺设虎皮椅讲《易》，期间遇到了程颢、程颐兄弟，张载是二程的表叔，但他虚心待人，静心听取二程对《易经》的见解，然后感到自己学得还不够。第二天，他对听讲的人说：“易学之道，吾不如二程。可向他们请教。”二程由此在京中名声大震。然而在同二程谈论道学的要义后，他又很自信地认为自己已经求得道义，没有什么其他的事再值得追求，抛弃所有曾经研习过的学说，专心致志学道。表现了他在学术上积极开拓精神，其作《易说》就是在这个时期写成的。张载辞官归家横渠后，，“俯而读，仰而思。有得则识之，或半夜坐起，取烛以书…… ”，依靠家中数百亩薄田生活，整日讲学读书，讲学于关中。在这期间，他写下了大量著作，对自己一生的学术成就进行了总结，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制两项实践。为了训诫学者，他作《砭愚》、《订顽》训辞（即《东铭》、《西铭》），书于大门两侧。1077年病逝。张载世称横渠先生，尊称张子，封先贤，奉祀孔庙西庑第三十八位，与周敦颐、邵雍、程颐、程颢合称“北宋五子”。其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言，被当代哲学家冯友兰称作“横渠四句”，因其言简意赅，历代传颂不衰。著有《正蒙》、《横渠易说》等著述留世。

　　“关学”是由张载创立，以其弟子及南宋、元、明、清诸代传承者人士为主体，教学及学术传播以关中为基地而形成的儒学重要学派，与宋代二程的洛学、周敦颐的濓学、王安石的新学、朱熹的闽学齐名，共同构成了宋代儒学的主流。张载认为生在世上，就要尊顺天意，立天、立地、立人，做到诚意、正心、格物、致知、明理、修身、齐家，治国平天下，努力达到圣贤境界。 张载认为“气”或“元气”是人和万物产生的最高体系和最初始基，提出了“太虚即气”、“气为本体”、“气化万物”的宇宙观。他认为宇宙的本体、万物的始基是气，一切万物都是由气化而来的，形态万千的万物，都是气的不同表现形态。不论聚为有象的“有”还是散为无形的“无”，究其实质，都是有，不是“无”，所说“太虚即气，则无无。” 万物的生死，动静的改变，都是气的万殊变化的体现和变化的结果。太虚之气是阴阳之二气的合和体。太虚是阴阳未分的浑沌状态，也称之为元极。阴阳分化为太极，无极而太极，太极生两仪——阴与阳。阴阳交互变化而生万物。阳气的特性是清、浮、升、动；阴气的特性是浊、沉、降、静，“独阳不生，孤阴不长”。 张载在中国哲学史上第一次建立了比较完整的气一元论哲学体系，开辟了哲学的新阶段。

　　张载认为人的知识是由耳目鼻舌身等感官接触外界事物而获得，即为“闻见之知”。但仅只闻见之知，并不能全面认识天下有形有象之事物，更不能穷尽无形的天下事物之理。 人的认识过程分为闻见之知与德性之知两个阶段，张载认为只有德性之知才为真知，才能反映万物的本性本质，“诚明所知，乃天德良知，非见闻小知而已。” 人和万物都是由“气”产生和构成的。因为气有清浊、精粗、明昏、偏全、厚薄的不同，便产生了千差万别的物和人，所以，气的本性就是人和万物的本性。 天地之性诚明至善，是善的来源，而气质之性有善有恶，是恶的来源，是人欲的体现。 人要成为圣贤君子，必须变化气质之性，去掉气质之性的遮蔽，回归和彰显天地之性。变化气质之性的方法，途径是接受教育，学习礼义道德，养气集义。“养浩然之气须是集义，集义然后可以养浩然之气……义者，克己也。”集义犹言积善也。通过积善，克己，而且坚持不懈，才能不断变化气质，获得正直刚大的浩然正气，从而达到圣贤君子的境界。

　　张载的关学教育思想，主要有：一、以德育人，变化气质，求为圣人。 教育的最终目的是达到圣人境界。二、幼而教之，长而学之。 三、立志向学，勤勉不息。 “人若志趣不远，心不在焉，虽学无成”。 四、循序渐进，博学精思。 五、学贵心悟，去疑求新。 张载对读书求知方法论述要点概括为：用心、熟读、精思、经常、不懈、去疑、求新、勿助、勿长、讲论、开塞、实作、实行等。张载关于读书求知方法的论述，得到后世学者的反复评价。 六、启发诱导，因材施教。七、虚心求知，择善而从。 张载认为，学习求知，必须虚心，虚心方能接纳百物，汇合各种知识，进入神明之境。虚心就是不以己有之知存于心中，干扰接纳新知，所以“虚心”就是“静心”，“一静”。张载说：“天地以虚为德、至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来”。“静者善之本，虚者静之本，静犹对动，虚则至一”。“与天同源谓之虚，须行事实故谓之实”。“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精”。张载主张，人求学问，必须去除“意、必，固、我”，达到至诚，存德，虚静。要向各种人物学习，不耻下问，择善而从。 八、学贵有用，道济天下。教育必须注重道济天下，利济众生。教育学生做一个对天下，对人民有用的人。特别强调“学贵有用”、“经世致用”、“笃行践履”，反对空知不行，学而不用，坐而论道、这是关学学风的突出特点和优点。

　　张载哲学思想的内容十分丰富，对中国哲学史和关中思想文化史的贡献是多方面的，在中国学术思想发展史上占有突出的地位，并对11世纪后的哲学思想发展产生了积极的影响。张载的气一元论本体论哲学是哲学发展的重大成果，对后代产生了深远影响。明代的王廷相，推崇张载“太虚即气”的学说，认为“横渠此论，阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣”。张载对传统文化最大的影响莫过于创立关学，对后世儒家学者影响很大，从北宋时到清代，历代都有学习传承者。程颐评价：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。” 王夫之是明、清之际的唯物主义哲学家，他最推崇、称赞的是张载。“杜门著书，神契张载，从《正蒙》之说，演为《思问录》二篇。”，他自称受张载思想影响最深，平生治学以张载思想为宗，全面继承和发展了张载思想，尤其是气本论，气化论，一再宣称自己是张载气一元论的继承者：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也” ，说自己平生的志向是“希张横渠之正学而力不能企”。王夫之：“张子之言无非《易》，立天，立地，立人，反精研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！ ”“横渠学问思辨之功，古今无两”。张岱年提出：宋明理学除程朱理学与陆王心学两大派别外，还有以张横渠、王浚川、王船山为代表的气一元论。在国际领域，德国汉学家将张载《正蒙》一书译成德文出版，新加坡出版了《吕大临易学发微》等关学著作。日本、韩国等重点大学，都把张载关学与朱熹、王阳明的学说，作为重点学科专门进行研究。李约瑟在《中国科学技术史》说：“（气论）是十一世纪关于感应原理的非常明确有力的叙述”。

　　《张载集》读后感(三)：从“太虚即气”看儒学和形而上

　　西汉的鼎盛时期，儒学曾经作为大一统的官方意识形态得以“废黜百家”，然而它更为深刻的意义和地位则不在于充当政治合理性的基础，而在于它为整个汉文明的生活方式和价值安排提供了哲学根据。董仲舒自成体系的宇宙论不仅为君权神授做出了论证，还和文人的安身立命与百姓的安居立业息息相关。随着汉政治的衰微，这套“人副天数”的宇宙论思想系统于内部透露出致命的问题，于外部受到佛学的侵袭，从而遭到严重的动摇。这种情况持续到魏晋，致使儒学的统治地位已经完全被佛道所取代。这倒并不是说，汉文明的政治构建已经建立在了佛道思想的基础上，事实上，佛道两教，特别是佛教，恰恰是在对深刻根植于儒家精神的汉文明做出巨大的让步和妥协之后才得以立足的。然而，这并不妨碍佛道思想的肆虐，因为佛道真正的影响是在日常生活方面：它们已经进入了世俗礼法，进入了生活的具体节奏和价值的具体安排。这也是为什么儒学的复兴始于韩愈但不能成于唐朝，因为韩愈反佛的根本思路是强调佛教在政治和经济方面的影响，提出“人其人，火其书，庐其居”，以强硬的行政手段，依靠政治权力来反佛复儒。然而，正如我们已经指出的，既然佛教已经渗透到汉文明的日常生活的安排之内，那么问题就远远不限于政治和经济层面，而是已经深入到了整个文明的生活方式和价值选择的根据之处。韩愈虽然反佛复儒不遗余力，但是由于他没有看到佛教思想的根本危险所在何处，加上自身的儒学思想也远远没有达到其佛道对手的深度，故而不可能实现复兴儒学的任务。复兴儒学，实现这一任务的根本不在于对佛教进行政治压迫，而在于重建儒家生活方式和价值追求的哲学根据，而这一点是尚未消化佛道思想的唐朝学者远远不能做到的。真正能够承担起这一使命的是宋明儒者，在我看来，也就是宋明理学和张载。

　　理学是如何承担这一使命的？在我看来，理学承担这一使命的方式就是从佛道那里接过形而上问题。传统的儒学是不太讲“形而上学”的，孔孟讲得最多的是仁义礼法，而仁义礼法不见得需要形而上的思想环节来做根基。董仲舒的“人副天数”是一种儒学宇宙论而不是形上的本体论。本来，儒家的价值安排和政治构建是不需要“形而上学”的，尤其不需要那种区分形而上和形而下的二元思维方式。然而，在大谈“有无”的佛道面前，渴望复兴儒学的宋代学者却必须面对原始儒家不甚强调的“形而上问题”，以自己的价值关怀重新解释已经被佛道占据的“有无之辨”。我在上篇论文中已经指出，周敦颐的《太极图说》就是这种重新解释的成功范例。周敦颐接受了佛道思想的形上形下区分，并把这一区分转而运用于提倡儒家的“孔颜乐处”的人生理想和价值追求。佛教讲形上形下的区分，主要是为了证明生的苦恼和虚幻。首先，在形而下的层面上讲，人生在世有生老病死各种苦，以及导致这些苦的各种欲。然而在形而上的层面上讲，由于世界和自我本是空无，所以从根本上讲，一切欲望和苦恼都是虚幻的。人只要认识到这一点，就能够超脱于充满了虚幻欲望和苦恼的形而下世界，进入世界和人生的形而上真理的境界。基于这种“形而上学”，佛教为自己遁世修行的价值选择做出了哲学论证。然而，在儒家看来，这种价值选择是消极和虚无主义的。如果生活的真相是虚幻的，那么涅磐的境界岂不是更空虚吗？拿“无”的空幻来否定“有”的真实岂不是恰恰丢失了现实良善的实现？生活本身究竟充满意义还是毫无意义，生活的意义究竟是真实的还是虚假的，对于这个问题，佛教和儒家有着根本不同的答案。作为一个儒者的周敦颐坚信生活本身的意义和价值，但是时代背景决定，他需要用一种能够和佛道对话的方式来论证这一点，于是就有了《太极图说》。在《太极图说》中，形上形下区分的意义就不再是以形上的真理否定形下的价值，而是形上形下二者牵扯在天地万物之中，共同构成生活的意义。周敦颐爱莲，因为莲花“出淤泥而不染”，这里的“淤泥”和“不染”就是形上和形下的牵扯。儒者的理想和追求就在于这种“出淤泥而不染”的精神，而不像佛教那样，把淤泥和不染都说成是虚幻的，然后彻底遁入一个固然没有任何淤泥，然而也没有任何不染的境界中去。

　　周敦颐这种利用形而上下的区分重塑儒学价值关怀的理路得到了二程的继承。形上形下的区分在二程那里变得更加明显。二程把周敦颐的无极和太极之分变成了理气之分，并且更加明确地赋予这种区分以道德意义。程明道说过，“吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来”。“天理”二字最早见于《礼记•乐记》，这两个字当然不是程明道所独创的。之所以他说“自家体贴出来”，首先在于，天理这个观念在以往的思想建构中并没有获得如此高的地位；其次在于，天理在二程的思想建构中是具有前人所没有的独特意义的。而这两点背后的实质就是，在二程的思想中，“理”成了一个“形而上学概念”，以它为基础，再加上与之形成对立的“气”的概念，二程得以构建起一种“儒家形而上学”。在二程的体系中，理是万事万物的最终根据，气是万事万物的质料载体；理作为形而上者是纯善的，气作为形而下者则是善恶混杂的，人性作为理气相生的产物，就既有来自于理的纯善无恶的天命之性也有来自于气的具有欲望的气质之性，从而“存天理灭人欲”成为理所应当的道德要求。二程的学术中，关于如何实现存天理灭人欲的各种修炼方法都是次要的，关键在于对这种道德理想和价值关怀的要求。而面对长于讨论形上问题，并通过形上问题的讨论而否定，或者至少相对化了世俗生活价值的佛道两家，二程感到，必须把儒家的道德关怀建立在同样明确的形上形下之分的基础之上。于是，理学就在这样一种思想关怀和思考路向中构建起来，并在朱子那里真正成熟。在这个意义上讲，我认为，二程朱子的理学的核心，就在于这种直接和儒家道德要求相联系的严格的形上形下之分，换句话说，理学就是理气二元论。

　　理气二元论是严于形而上下之分的。在二程的思想中，气只是万事万物得以成形的质料载体，它无论如何也不能被视为形而上者，这一点也正是二程对张载的批评之所在。二程认为张载是把“清虚一大”当作了形而上者，颠倒了理气之别。必须承认的是，从二程的思想体系看来，强调“太虚即气”的张载确实具有“颠倒理气”的嫌疑，至少他没有能够严格地区分形而上者和形而下者。然而，这一点是否意味着，张载在复兴儒学精神、重建儒家生活方式的根据方面，做得不如二程朱子那么彻底呢？还是恰恰相反，如王夫之所说，张载的儒学才是儒家之“正学” 呢？

　　理学就是理气二元论，而张载和二程朱子的根本差异就在于，他的思想是气一元论。上篇论文提到了对于张载的“太虚即气”的解释争论。“即”究竟应该解为判断词“是”还是动词“附着”？牟宗三先生认为“即”是“附着”的意思，他这样解读的基本考虑就是避免把张载读成“唯物主义”。当然，由于种种原因，老一代的学者对唯物主义的深恶痛绝是完全可以理解的。但是这种憎恶的理由在于，唯物主义无法安顿价值。说张载没有明确的形上形下之分，是气一元论而不是理气二元论，这并不意味着他是唯物主义，更加不能意味着张载的思想无法安顿价值。因此，关于这个问题，本文不赞成牟宗三先生的读法，而同意张岱年先生的读法，也就是将“即”解为“是”。“太虚即气”的意思就是，太虚就是气，我们用太虚和气去称呼的只不过是同一个东西的不同体段。我认为，“太虚即气”在张载的思想体系中是极为重要的一个命题，通过个命题，张载既和佛教划清了界限，又表明了自己和二程理学的差异。

　　事实上，“太虚”这个概念是来自于佛家的。然而，在佛家的思想中，“太虚”和“气”显然不是同一个东西。在佛家看来，“气”作为可见世界的基质，是形下层面的“有”，因此最终是虚无的，一切欲念和苦恼不过是“气”的因缘生灭，故而也是空幻的。而形上层面的真理则是“太虚”，也就是“无”。如果站在“太虚”或“无”的高度，以形而上的智慧来看世间的万物法象，那么一切都呈现为因缘巧合，其实并没有“自在”；而人更不过是各种虚幻感官（各种“识”）的偶然凑集，其实并没有“自我”。因此，“有”的真相是“无”，生的真相是死，存在的真相是不存在，从而，君臣、父子、夫妻，仁义、道德、礼法，现实的所有安排和秩序都是相对的，从根本上讲是没有意义的。正是基于这样的形而上学，佛教徒才能够以逃遁到看破空无的“涅磐”中去为最高的境界。而在作为儒者的张载看来，这种境界当然是一种深刻的虚无主义。要复兴儒学，就要从这根本的一点出发反驳佛教的虚无论。那么，张载是如何实现这一反驳的？

　　上文已经提到，儒家和佛家的根本区别在于，二者对于生活本身究竟有没有意义这个问题做出了不同的答案。佛教否定现实生活的意义，而儒家坚持此间世界的价值，反对佛教逃世的虚无主义。魏晋以来，儒学的危机和使命正在于，如何在佛道（主要是佛家）这样一种经过了严密论证、在很多方面具有深刻洞察的虚无主义面前捍卫自身的价值追求。对此，周敦颐、二程朱子的策略是，利用佛教的论证理路和论证方式来为儒家价值理想服务，而这首先就套求儒者面对佛道的“形而上问题”。因此，二程朱子感到，除非建立一种儒家自己的形而上学，否则无法驳倒佛道的虚无主义。正因为这样，王夫之才认为，二程朱子的理学都有杂于异学之处，在思想的表达和内容上都有混同于佛老之处。本文同意王夫之的看法，因为二程朱子既然是通过建立儒家形而上学的方式来复兴儒学的，那么其理学必然就从根源上沾染上了来自于佛家的形而上思维方式。然而，在王夫之看来，张载的思想却丝毫没有这种杂于异学的情况，这正是张载和二程朱子的区别所在：张载的思路和理学有所不同。本文同意王夫之的说法，只是更加明确地把张载和二程朱子之间的区别看作气一元论和理气二元论的区别，看作更加源始纯正的儒学和沾染了佛老之气的理学的区别。

　　在张载看来，周敦颐、二程朱子固然是儒家理学的捍卫者，但是他们用以捍卫儒家理想的方式却是非常“不儒家”的。上文已经提到，“太虚即气”是张载思想的关键命题，而这句话的意思，一方面划清了和佛教的界限，另一方面也表明了和理学的区别。张载不同于二程朱子的是，他并非首先接受“太虚”与“气”的二元区分，然后将儒家的价值追求安排在这个区分之上；他是在根本上就反对这个区分本身。在张载看来，儒家和佛教的对立，并不在于将什么样的意义赋予形而上者，因为无论形而上者是“空无”还是“天理”，都不过在同样的形而上学框架之内。而儒家从根本上讲就不是形而上学，不需要形而上学的思维方式和理论框架。张载说，太虚不是形而上者，气不是形而下者，它们实际上是同一个东西。所谓的太虚只不过是气的另一种称谓罢了。一切存在的基质，在成形之前，由于浑然清疏，故而称为太虚。太虚和形成天地万物的气之间没有实质性的区别，毋宁说，它只是用来描述阴阳二气分化、天地万物成形之前的那种状态。固然，太虚总会分化为阴阳二气，阴阳二气相互作用，最终形成天地万物，但太虚、阴阳二气、天地万物之间不存在一个形而上和形而下的分野，其实说它们是形之前和形之后的不同时段更为准确。张载的“太虚-气-万物”的循环宇宙图式和周敦颐的“无极-太极-阴阳-万物”的形上形下的本体论图式是根本不同的。

　　然而，是否由于缺乏了形而上的环节，张载就无法安顿儒学的价值，无法真正和佛学对话并驳倒对方了呢？没有形而上下的区分，并不意味着张载的思想是平面化的唯物主义。实际上，张载的思想有三个概念层次：聚为有形之万物的“气”；无形有而象的质料根据“太虚”；以及“太虚-气”的“浮沉、升降、动静、相感”和“絪蕴、相荡、胜负、屈伸”的运行，即“神化”。张载说“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”，因此“神化”就是太极阴阳二气的生生不已的运行，是万物的存在方式。“一故神”，神是阴阳二气的合一，而“化”是“神”的“推行有渐”的过程。有了“神”的合一作用，就有“万物虽多其实一物”。也就是说，虽然“造化所成无一物相肖者”，但由于万物的质料根据无不是阴阳二气，万物的存在方式无不是“神”，所以，在“神”的阴阳合一的作用之下，互不相肖的宇宙万物“其实一物”。可见，张载思想中的各个概念也是分为层次的，但其层次之间的区分并不是形上形下的区分。除了“太虚”、“气”之外，张载还有一个“神化”的概念，在我看来，“神化”就是张载的最高概念。很明显，太虚和气之间的分别不是形上形下的，而神化和太虚-气之间的关系更不是形上形下的关系。如果说太虚-气构成了一种循环论的宇宙图式，那么神化就是这个宇宙循环之生生不息的运行本身。静止地从质料上看，万事万物都是阴阳二气的产物，而动态地从运行上看，万事万物都“神化”着。也就是说，天地万物的存在是“太虚-气”，而天地万物的存在方式是“神化”。将这一结论落实到伦理学上，人也是阴阳二气的产物，人的存在方式也是“神化”，人与人、人与万物在“神化”之中，其实也是“一”。因此物我的分裂、人我的隔阂，就并不是最原本的存在状态，相反，“感”和“通”的神化运行才是万物人我之间最为原本的关联。不仅天地万物之间“皆无须臾之不感”，人与人、人与万物之间也“无须臾之不感”。“感必有通”，人和人之间本来就是连通一气的，人并不是自我封闭的私自性的欲望主体，而是本身就具有走出自我、感通于他人的本质倾向的。在张载看来，这个本质倾向正是人性。“合虚与气，有性之名”，人性就是贯通“虚”与“气”的“合”的作用，也就是“神”；而人性之“神”正是“感”，所以说“感者性之神”。人的伦理问题就是如何把自身的“神”的倾向实现出来。要实现“神”就要“大心”，因为人心是天命之性和气质之性的结合，不仅仅存有“天地之感”的可能性，还有“蕞然之感”的现实性。通过修身养性克服“蕞然之感”的局限，就是“大心”，而“大其心则能体天下之物”。人到了这个境界就能领悟到“天下无一物非我”；在对待他人的时候，就可以“同乎人而无我”，而这就是民胞物与、天人合一的最高境界了。民胞物与、天人合一，这正是复兴时代的儒家的最高的价值追求和道德理想。

　　很明显，这一套物我人我“感通”的道德追求，是建立在神化运行着的太虚-气的宇宙循环图式之上的，正因为此，张载的最高理想才能够达到民胞物与、天人合一的境界，而不是停留在二程朱子的存天理灭人欲。当然，存天理灭人欲也是儒家道德理想的表述，但是比起民胞物与天人合一的境界，这种表述不能不说稍低一筹。而张载和理学的境界高下，正是源自于儒学内在理路的偏正之别。杂有佛老之气的理学，由于严于形而上下的区分，自然要将天理和人欲鲜明对立，而从根本上反对形而上下之分的张载，才能将价值原原本本地安顿在现实本身之中。在张载看来，不同于理学，世间的秩序不需要高高在上的“天理”作为最终根据，天地外物之间的“神化”运行的作用就足以实现物我人我“感通”的民胞物与；不同于佛教，现实生活的一切也不因为一个虚幻的形而上“空无”而失去意义，太虚、气、万物作为存在本身都是真切、饱满、有意义和有价值的。“有”而不是“无”才是人生意义的栖息之所，佛教执着于“无”而扼杀鲜活的“有”，是一种逃避生活的道德伦常和人情感通的虚无主义。道德伦常和人情感通是不可逃避，也是不能逃避的，因为世界的真相不是空无和虚幻，而是太虚阴阳之气的神化和感通，这一点正是儒家最根本的立场，也是儒佛最根本的对立。

　　汤用彤先生认为，魏晋是中国哲学的转折期，魏晋之后的中国哲学由宇宙论时期进入了本体论时期。这个转折在很大程度上是由王弼完成的。因为，如果说宇宙论只是一种对于万事万物的限于“现象”层面的秩序安排，那么本体论则是一定要追问这种秩序安排背后的最终根据的。王弼以“无”作为万物之本，这个“本”就是物之所以成其为物、天地间的道理之所以如此这般的根据。换句话说，它是形而上者。这种区分形下（宇宙秩序）和形上（秩序的根据），并以形上者作为形下者之所以可能的根据的学说，就是“形而上学”。在这个意义上讲，魏晋王弼以来，中国哲学从宇宙论时期进入本体论时期，这个转折本身就意味着中国形而上学的源起。而很明显的是，中国形而上学从一开始就受到佛道思想的强烈影响，这从王弼的“以无为本”就可以轻易地看出。宋明理学不外乎是对王弼以来的形而上学本体论的思想路线的延续，只不过它不再以“无”为本，而是以“理”为本，但是这种将本末之分作为形而上下之分加以严格贯彻，并把价值安排放置在这一区分之上的思想路线是完全一致的。中国形而上学自其源头就受到佛道思想的强烈影响，而宋明理学作为中国形而上学的儒家代表和成熟形式，自然无法逃脱这一影响。但是张载，由于其根本的思路并不是形而上学的和本体论的，故而能够最为严格地和佛老划清界限，从而在儒学复兴的时代建立起最原本和纯正的儒家学说。因此，从张载的“太虚即气”看儒学和形而上的结论是，纯正的儒学不需要形而上。

　　《张载集》读后感(四)：林乐昌：通行本《张载集》整理方法得失论——兼拟《张载集》订补方案

原发信息：《北京大学学报：哲学社会科学版》2016 3期

　内容提要：通行本《张载集》(简称“通行原集”或“原集”)是张载著作集的第一个现代整理本，出版近四十年来为学术界的张载理学研究提供了必不可少的基本文献。就其整理方法看，有得也有失。作为论析的重点，原集整理方法之失主要有二：一是选择版本有偏差，二是校勘方法有误区。为了弥补这些偏误，拟议中的订补方案将在吸收原集优长的同时，对其进行全面增订，最终完成一部题为“张载集新编”的新集。新集的正文分为“原编”和“补编”。“原编”仍旧保留通行原集的内容和编次，以方便熟悉原集的学者，同时纠正原集在选本和校勘方面的偏误；“补编”则辑出若干佚著、佚文和佚诗，并充实附录资料。与二十八万字的原集相比，新集的篇幅将成倍增加。通过全面订补，精编精校，谋求为学术界提供一部更加完备可靠的张载著作集。

　　The Collected Works of Zhang Zai,Current Edition(通行本《张载集》,Original Edition,for short)is the first modern collation of Zhang Zai’s works,and has provided essential basic documents for the academic circles in their study of Zhang Zai’s Neo-Confucianism since it was published forty years ago.There are gains and losses about its collation method.As the focal points of analysis,there are mainly two losses in the collation methods of the Original Edition:firstly,there was some deviation in choosing the proper edition; and secondly,there were some errors in its collation method.In order to make up these errors,we have worked out a suggested plan to make a comprehensive revision on the basis of the merits of the Original Edition,for the purpose of completing a new edition entitled The Newly-Compiled Collected Works of ZhangZai(《张载集新编》,New Edition,for short).The main body of the new edition will be divided into the Original Version(原编)and the Supplementary Version(补编).The Original Version will retain the contents and the order of arrangement of the Original Edition to provide convenience for those scholars who are familiar with the Original Edition,and at the same time,correct the mistakes found in the Original Edition concerning the choice of proper edition and collation,while the Supplementary Version will edit in a number of missing writings,essays and poems,and also enrich the appendix materials.Compared with the Original Edition,which has 280,000 Chinese characters,the length an

　　关键词：《张载集》/章锡琛/黄永年/陈垣/《张载集新编》/The Collected Works of Zhang Zai(《张载集》)/Zhang Xichen(章锡琛)/Huang Yongnian(黄永年)/Chen Yuan(陈垣)/The Newly-Compiled Collected Works of Zhang Zai(《张载集新编》)

张载(1020-1077，字子厚，学者称横渠先生)是北宋理学的创始人之一，也是关学学派宗师。据朱熹和吕祖谦合编《近思录》之引用书目、晁公武撰《郡斋读书志》(包括赵希弁撰《读书附志》)、陈振孙撰《直斋书录解题》、尤袤撰《遂初堂书目》以及《宋史·艺文志》等公私书目著录，张载著述甚多。然元、明以降，其书颇有散佚。曾著录于宋元公私书目、今已散佚的张载著作主要有两类：一类为“诸经说”①，包括《横渠春秋说》《横渠礼记说》《横渠诗说》《横渠论语说》《横渠孟子说》等；另一类为礼仪方面的著作，如《横渠张氏祭礼》《冠昏丧祭礼》等。

　　1978年，由章锡琛(1889-1969，字雪村)整理点校的《张载集》由北京中华书局出版。张载的存世著作都被收入该集之中，包括《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》《文集佚存》等。《张载集》至今已印刷七次，印数达三万九千册，是中华书局“理学丛书”中印数最多的一种。《张载集》作为被众多学者长期使用的通行本，发挥了重要的作用。然而，该集出版毕竟已近四十年。伴随学者的长期使用和深化研究，有理由对通行本《张载集》(简称“通行原集”或“原集”)的整理质量提出更高的要求。在长期使用中，笔者对通行原集有越来越深入的观察，认识到原集虽然有其优长，但也存在着不少导致文字讹误的严重缺陷。因而，有必要对原集整理方法的是非得失加以总结和论析。以下，本文将首先论析通行原集整理方法之得，然后重点论析其失，并在此基础上提出拟议中的订补方案。

　一、通行本《张载集》整理方法之得

　　著名古文献学家黄永年(1925-2007)指出，古籍整理主要有两种方式：一是以一个旧本为底本加以校勘，二是汇集各种旧本并增添新材料进行重编。②通行本《张载集》的整理，采用的是第一种方式。这一判断，是全面考察通行原集整理方法的基础。以此为基础，笔者在长期使用原集的过程中认识到，其整理方法有得也有失。本节论述原集整理方法之得，亦即其整理方法之优长，这主要表现在存旧、选本、编排、增补等方面。

　　(一)存旧

　　黄永年强调，古籍整理“要讲存旧”，“愈多保存愈好，切勿师心自用”，因为需要“尽可能把古籍的本来面目提供给读者、研究工作者”。③古籍整理的“存旧”要求，包括保存旧序跋，保存旧题衔，保存原有书名等。

　　首先，关于保存旧序跋。通行原集整理所用底本，为明万历四十六年(1618)《张子全书》凤翔府沈自彰刻本的清初翻刻本④；所用校本共四种，包括《张子全书》眉县刻本、朱轼刻本，以及收入《正谊堂丛书》的《张横渠集》，还有吕柟编纂的《张子抄释》。《张子全书》清代各本及《张子抄释》所收序跋数量不等，通行原集整理者从中选录序跋十种收入集内的附录。这十种序跋，对于稽考张载著作集的版本源流具有重要价值。

　　其次，关于保存旧题衔。以上言及，通行原集整理者从《张子全书》多种清本及《张子抄释》中选录十种序跋，收入集內的附录。对于所收入的序跋，原集整理者保存了其题衔的旧式，既未改题，也未删节，使读者能够看到序跋题衔的原貌。

　　最后，关于保存原有书名。按理说，除了上面言及以重编方式整理的古籍外，以一个旧本为底本加以校勘、标点的古籍，“一律要保存原有的书名，任何人没有权利替古人修改书名”。⑤与存世的张载著作集明清诸本多称作《张子全书》不同，通行原集却采用《张载集》作为书名。这样做可能有两个理由：一是《宋史·艺文志》所著录的张载著作集，确有称作《张载集》者(今已亡佚)；二是《张载集》被纳入中华书局“理学丛书”，而该丛书对所收入的著作集大多采用理学家姓名外加一个“集”字作为书名，例如《邵雍集》《陆九渊集》《胡宏集》等。因而，通行本《张载集》对书名的这种处理方式并非凭空杜撰，可视作对历史上曾经传刻的张载著作集不同名称的选用，因而并未完全违背古籍整理的存旧原则。

(二)选本

　　《张子全书》明清诸本所收的《语录抄》，沿用的是明吕柟编纂《张子抄释》所收的《语录》。值得注意的是，原集的整理者并未将《张子全书》所收《语录抄》直接迻录至集内，而是以南宋吴坚编刻的《张子语录》加以替换。被替换至原集内的南宋吴坚本《张子语录》，不仅文字更可靠，而且比《张子全书》所收《语录抄》的篇幅多出三分之二，其文献价值远胜于《张子全书》所收《语录抄》。此外，《张子抄释》所收《语录》的最后七条，乃南宋吴坚刻本所缺，通行原集整理者将这七条语录作为佚文附于《张子语录》之后，并标以星号，以示区别。经过这些特殊处理，使之成为通行原集选本中最好的部分。

　　(三)编排

　　对于《张子全书》的编排体例，通行原集整理者做了多处合理的调整。

　　首先，《张子全书》清本将朱熹注释的《西铭》《东铭》作为第一卷，置于《正蒙》之前。这是沿袭《张子全书》明本的处理方式。而通行原集整理者则把《西铭》《东铭》分别归于《正蒙》第十七篇《乾称》的首章和末章，恢复了《西铭》《东铭》在《正蒙》一书中的篇章定位，同时还删去了朱注。其实，这些调整恰恰与《正蒙》宋本的编例是一致的。

　　其次，与《张子全书》清本不同，通行原集整理者把《易说》列于《正蒙》之后，《经学理窟》之前，突出了《易说》的地位。与此同时，由于从南宋的《直斋书录解题》到清代的《四库全书总目》，都称《易说》为《横渠易说》，原集整理者据此恢复旧称，是必要的。

　　再次，通行原集所收《张子语录·后录上》的内容出自《程氏遗书》和《程氏文集》，与《张子全书》清本之《拾遗》所收《二程书拾遗》的内容有一部分是重复的，故原集不再收入《二程书拾遗》。

　　最后，与《张子全书》清本多分作十五卷不同，通行原集则不再分卷。这样处理，是符合时代要求的。清儒章学诚说，西汉刘向、刘歆父子受命整理皇家藏书，其著录“多以篇、卷为计。大约篇从竹简，卷从缣素，因物定名，无他义也”。⑥由此可知，“卷”作为载体是帛书的计量名称，也与帛书的装帧形式“帛书卷子装”有关。⑦明代以后，纸书的线装形式流行。这时所谓“卷”，虽然仍起计量作用，但已失去装帧形式的含义。在纸书采用现代装帧形式以后，一书之内的分卷便不再具有实质意义。

　　(四)增补

　　《张子全书》明清诸本所收《文集》或《文集抄》，仅得文十篇、诗十四首。通行原集的整理者据吕祖谦编纂的《宋文鉴》补文四篇，另据其他文献补诗一首，共得文十四篇、诗十五首。此外，原集整理者对集内附录文献也做了少量增补。

　　总之，通行本《张载集》是张载著作集的第一个现代整理本，近四十年来为学术界的张载理学研究提供了必不可少的基本文献，所发挥的作用不容低估。

二、通行本《张载集》整理方法之失

　　1983年，刘建国在其所著《中国哲学史史料学概要》一书中评价通行本《张载集》时说，这是“目前最好的本子”。⑧笔者虽然肯定《张载集》作为被学者长期使用的通行本发挥了重要的作用，但同时又认为古籍整理质量的提高是没有止境的，并且在长期使用过程中认识到通行原集存在着不少缺陷，有些还比较严重。2010年，笔者以通行原集所收《正蒙》为研究对象，对其选本和校勘提出了批评。⑨2011年，笔者看到美国学者葛艾儒(Ira E.Kasoff)所著《张载的思想(1020-1077)》一书的中译本。葛艾儒认为，通行本《张载集》的辑校(“辑校”当作“校勘”—引者注)“过于自由”，“使用时需要慎重”。⑩葛氏还指出：“编者(指章锡琛—引者注)时或在证据不够充分时便出了校。”(11)在《张载的思想(1020-1077)》一书中，葛艾儒多达十数次强调，他未遵从《张载集》的校勘。葛氏著作的英文本出版于1984年。这表明，葛艾儒早在三十多年前就率先指出了《张载集》的校勘方法存在着缺陷。对于一位西方学者而言，这是非常难能可贵的。由于葛艾儒有可能受中国古文献学知识限制，因而估计他并不很清楚通行原集校勘致误的原因所在，也无法对通行原集整理方法之失做出全面的论析和评价。

　　本文所谓通行本《张载集》整理方法之失，是指该集在整理方法上的诸多失误或缺陷。作为全文的重点，本节将从选本方法、校勘方法和其他整理方法等三方面论析通行原集之失，以便在下节当中有针对性地提出拟议中的订补方案。

　　(一)选本方法之失

　　著名历史学家和文献学家陈垣(1880-1971，字援庵)所著《校勘学释例》(原名《元典章校补释例》)，是学术界公认的典范之作。胡适(1891-1962，字适之)高度评价《校勘学释例》，认为这部书“超越前人”，“是中国校勘学的一部最重要的方法论”，还认为陈垣的校勘实践“是新的中国校勘学的最大成功”，使“中国校勘学第一次走上科学的路”。(12)根据胡适对陈垣校勘学成就的理解，校勘工作“必须从搜求古本入手”，而且认为校勘工作的每一个步骤也都必须依赖善本。(13)按照古籍传刻的规律，时代越早的本子便越可靠，少经一次传抄或翻刻，自然会避免许多讹谬。这也正是古籍校勘必以古本为贵的道理所在。

　　如上节所述，通行原集选本最好的部分，是用南宋吴坚编刻的《张子语录》替换《张子全书》所收的《语录抄》。但是，《张载集》整理者对集内张载其他著作的选本却并未沿用这一经验。上节曾言及，原集整理所用底本为明万历四十六年(1618)《张子全书》凤翔府沈自彰刻本的清初翻刻本。其实，早于此前十二年亦即明万历三十四年(1606)，徐必达就已辑编《合刻周张两先生全书》，其中的《张子全书》是最早的传世本。若就明代《张子全书》以外的版本看，再向前追溯，张载的著作集不仅有明本，而且还有宋本。南宋朱熹与吕祖谦都曾编辑和刊刻过《横渠集》(14)，而《宋史·艺文志》则著录《张载集》十卷。可惜，这些曾刊行于宋代的张载著作集都未能传世。南宋理宗端平二年(1235)《诸儒鸣道》黄壮猷修补印本共收入张载著作三种，包括《横渠正蒙》八卷，《横渠经学理窟》五卷，《横渠语录》三卷。这可以视作现存最早的张载著作选集。明嘉靖年间，吕柟编辑刊行了《张子抄释》六卷，除收录《正蒙》《经学理窟》《语录》外，所辑录的《文集》共得诗、文十一种。《张子抄释》也属于张载著作选集。再就张载的单刻著作看，《正蒙》有南宋宁宗庆元三年(1197)《国朝二百家名贤文粹》书隐斋刻本所收《正蒙》上下两卷，还有明永乐十三年(1415)胡广等纂修《性理大全书》卷四至六所收《正蒙》及《西铭》。原集整理者舍弃宋明古本不用，而只用相距数百年之后的清本，其间各代传本不知要经过多少增删改削，讹误衍脱自不可免。

　　通行原集整理者选本出现偏差的原因，一是对集内的张载多种著作未沿用《张子语录》的选本经验，二是限于条件不了解张载著作集或单刻著作的版本源流。

(二)校勘方法之失

　　在《校勘学释例》一书中，陈垣提出了著名的校勘工作应当依循的四种方法，即对校法、本校法、他校法和理校法。所谓对校法，指先择定一个恰当的底本(最好用祖本或完善的古本)，再用别本校对，以发现歧异，并寻求判定是非之证，择善而从。陈垣指出：“凡校一书，必须先用对校法，然后再用其他校法。”(15)胡适认为，“用善本对校是校勘学的灵魂，是校勘学的唯一途径。向来学者无力求善本，又往往不屑作此种‘机械’的笨工作，所以校勘学至今不曾走上科学的轨道”。(16)所谓本校法，指以本书的前后文互相对比，以发现异同，并改正错误。在未获祖本或别本之前，此法最适宜使用。所谓他校法，是以他书校本书之法。他书，指本书异本之外的汇编书、注释书、类书等；他校，则是用他书中援引的本书文字来校正本书。使用此法，当格外谨慎，因为他书所据非尽属善本，而且引用文献并无严格规范，有的删节原文，有的撮述大意，有的则仅凭记忆引述，随意性很大，故不能一概以他书所引为是，并据以改本书，否则易混淆是非。所谓理校法，是一种推理的校勘，指校勘者以自己掌握的学识进行判断推理，进而谋求解决问题的方法。使用此法的前提，是遇到“无古本可据，或数本互异，而无所适从”的情况。(17)陈垣强调，在这四种校法中，必须首先使用对校法，然后再根据所掌握的校本条件综合运用其他校法。

　　通行原集整理者在校勘方法的使用上陷入了两个误区：一个误区是依赖“他校法”，另一个误区是偏好“内校法”。(18)

　　所谓依赖“他校法”，指原集整理者罔顾校勘方法的首要原则，几乎以他校法取代了应当优先使用的对校法。原集整理者所依据的他书多达九种，使用最多的是吕祖谦撰《周易系辞精义》，其次是王夫之撰《张子正蒙注》、黄宗羲撰《宋元学案》等。清儒朱一新曾批评此类“喜援他书以改本文”的做法，认为这将“使古书皆失真面目。此甚陋习，不可从。凡本义可通者，即有他书显证，亦不得轻改”。(19)而且，一味使用他校法，还势必让读者陷入“日读误书而不知”(20)的尴尬处境。

　　所谓偏好“内校法”，指原集整理者依据张载不同时期著作中“互见的文字”进行校勘(21)，例如用《横渠易说》的相关文字校《正蒙》，或反过来用《正蒙》的相关文字校《横渠易说》。值得注意的是，在陈垣所谓四种校法亦即对校法、本校法、他校法和理校法当中，并未见所谓“内校法”。张岱年曾将“内校法”界定为：“据本书前后文句校。”(22)显而易见，张岱年所谓“内校法”，指的就是陈垣所谓“本校法”。因此，所谓“内校法”应当是“本校法”的别称。与“本校法”有关的所谓“本书”，指的是特定作者的同一种著作，而“本校法”则指以这同一种著作内部的前后文互校，不应当指以不同著作的文字互校。这是因为，特定作者著于不同时期的著作，其文字和思想不可能没有差异。然而，通行原集整理者所使用的“内校法”，则偏离了“本校法”的公认规定，把同一种著作内部的前后文互校，扩大至不同著作的文字互校。这种所谓“内校法”，究其实质，属于“本校法”的变体。它在校勘实践中的使用，是以预设不同时期的张载著作之间并不存在文字和思想差异为前提的。这种预设，既不符合张载著作和思想都有其演变过程的实际，也不利于学者对张载著作和思想的发展进行动态研究。

　　据统计，通行本《张载集》出校总数约630条。其中，原集整理者使用他校法出校约390条，使用所谓“内校法”出校100多条，二者合计出校约490条，占原集出校总数的78％；使用对校法出校约46条，仅占原集出校总数的7.6％。原集整理者使用他校法和所谓“内校法”的次数，与使用对校法的次数相比，前者竟超过后者十倍!显而易见，这严重违背了校勘必须先用对校法的原则。而且，原集整理者在校勘时，对异文的是非甚少提供辨析和裁断，而且甚少提出取舍的理由。这也不符合校勘工作的一般准则。

　　通行原集整理者由于一味依赖他校而导致的文字讹误比较严重，仅集内《正蒙》一书的文字讹误就多达七十余处。以下，仅举两例说明原集整理者依赖他校法之蔽。

例一，《正蒙·太和篇第一》：

　　气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者欤!此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。

　　【校记】“其感遇聚散”，通行本《张载集》整理者依《周易系辞精义》改作“其感通聚结”。(23)《正蒙》宋本及明清本皆作“其感遇聚散”。笔者按：张载多以气之阴阳言聚散，以为“阴性凝聚，阳性发散”。(24)“聚”与“结”，同为凝结、聚合之义。如此，则阴阳气化本具凝聚和发散之两途，便仅剩凝聚之一端了。明清诸儒刘玑、王植、方潜等各家《正蒙》旧注，亦皆作“其感遇聚散”。(25)此皆可证“其感通聚结”非是。

　　例二，《正蒙·至当篇第九》：

　　“日新之谓盛德”，过而不有，不凝滞于心，知之细也。浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。

　　【校记】“不凝滞于心”，通行本《张载集》整理者依《周易系辞精义》删“不”字，作“凝滞于心”。(26)笔者按：《正蒙》宋本及明清诸本皆作“不凝滞于心”，意为心不为外物所累，与前句“过而不有”语义一致。此义张载屡言之。明儒刘佁、高攀龙、徐必达等各家《正蒙》旧注，亦皆作“不凝滞于心”。(27)《张载集》整理者依他书轻率删字，致使语义正相悖反，不可从。

　　(三)其他整理方法之失

　　除选本方法和校勘方法之失以外，通行原集的其他整理方法之失，主要有以下数端。

　　首先，集内个别著作称名不当。例如，《张子全书》明清诸本的诗文部分旧称《文集》或《文集抄》，而通行本《张载集》却改称《文集佚存》。这一改称实属画蛇添足，而且新添加的“佚存”一词语义模糊，只能给读者徒增困扰。“佚存”或“存佚”，是著录古籍的专用术语，指所著录的古籍或“佚”或“存”的不同状态。(28)日本著名汉学家神田喜一郎曾使用“佚存书”一词，其含义比较特殊，专指中国已佚而日本犹存的中国典籍。(29)把张载的诗文集称作“文集佚存”，其语义模棱两可，使读者难以知悉其意究竟是指“佚”，还是指“存”？这一称名方式，远不如《张子全书》旧称《文集》或《文集抄》的意指来得明晰。

　　其次，纠正著作称名不够彻底。对张载不同著作的称名，历来不一。如前所述，通行原集的整理者依据宋《直斋书录解题》和清《四库全书总目》，恢复《易说》的旧称《横渠易说》，这是必要的。但这一纠正，还不够彻底。其实，不仅《易说》当称《横渠易说》，南宋以来的史志书目在著录张载著作时，其书名也多冠以“横渠”二字。据此，应当在张载其他著作的名称前面都增加“横渠”二字(详见第三节)

　　再次，集内增补张载著述较少。通行原集虽然对张载的诗文做了零星增补，但进一步扩大搜求范围，辑得更多的张载佚文和佚诗乃至佚著，其空间仍然很大。

　　最后，附录文献分类不甚合理。通行原集整理者未对集内的附录文献严格分类，例如误把《正蒙》历代注本的序跋文字混入张载著述的序跋中。若剔除这些类例不明的部分，其附录文献便只剩二十五种。

三、通行本《张载集》之订补方案

　　针对通行本《张载集》存在的诸多缺失，笔者拟制了一个订补方案。作为这一方案的最终成果，将完成一部新的张载著作集。与通行原集的整理方式有所不同，这部新集将采用重编方式。基于张载著作集称名的历史依据和使用习惯，笔者在重编张载著作集时，仍将保留“张载集”这一使用了近四十年的名称，作为新书题名的主体部分；同时根据通行原集毕竟需要订补的实际，在“张载集”三字后面补缀“新编”二字，总题作“张载集新编”。这里使用“新编”二字，是表示要对通行本《张载集》进行全面订补，从而使之以全新面目重现于世。所谓“订”，是指订正通行原集之偏误，主要包括选本和校法两个方面的缺陷，以提高张载著述的文本品质；所谓“补”，是指补充通行原集之未备，运用辑佚等方法补入张载佚文、佚诗和佚著以及附录文献二十多万字。与二十八万字的通行原集相比，新集的篇幅将成倍增加。通过全面订补，精编精校，谋求为学术界提供一部更加完备可靠的张载著作集。

　　《张载集新编》的编次框架是，将全书内容分为“原编”“补编”及“附录”三大部分。第一部分原编和第二部分补编是正文，属于基本文献；第三部分是附录，属于附载文献。对于新集的这三大部分，均采纳通行本原集不再分卷的编辑体例。

　　(一)原编

　　《张载集新编》之“原编”，包括《横渠正蒙》《横渠易说》《横渠经学理窟》《横渠语录》《横渠文集抄》《拾遗》等六种张载著作和相关文献。对于这六种著作和相关文献，除称名略做调整之外，仍旧保留其内容和编次不变，使新集之原编能够与通行原集一一对应，以方便近四十年来已熟悉通行原集的学者，同时着重纠正其选本和校勘方面的偏误。“原编”重在订正。

　　第一，关于选本的订正。《张载集新编》将参照通行原集以南宋吴坚编刻的《张子语录》替换《张子全书》清本所收《语录抄》的经验，对原集所收的每一种著作都不受《张子全书》清本的限制，从而对每一种张载著作都重新择优选本，尽量采用宋本或其他善本，以保障《张载集新编》的版本质量。这里，以《正蒙》和《张子语录》两书的选本为例，加以说明。

　　先说明《正蒙》的选本。《正蒙》作为张载的晚年代表著作，其传世版本甚多。《张载集新编》对《正蒙》的版本不求其全，但求其精，精在源流有序，而且有校勘价值。《正蒙》的选本，以今藏上海图书馆的南宋理宗端平二年(1235)《诸儒鸣道》黄壮猷修补印本(30)所收《横渠正蒙》八卷为底本，以南宋《国朝二百家名贤文粹》所收《正蒙》二卷、明代胡广等纂修《性理大全书》所收《正蒙》二卷、《张子全书》明代徐必达刻本所收《正蒙》三卷、《张子全书》明代沈自彰刻本所收《正蒙》三卷、《张横渠集》清代张伯行刻本所收《正蒙》三卷、《张子全书》清代贺瑞麟刻本所收《正蒙》三卷等六种别本为对校本。此外，以通行原集所收《正蒙》、《全宋文》所收《正蒙》、王夫之《张子正蒙注》中华书局本、王夫之《张子正蒙注》岳麓书社《船山全书》本等四种点校本作为参校本。

　　再说明《张子语录》的选本。如前所述，笔者虽然肯定通行原集整理者以南宋吴坚编刻的《张子语录》替换《张子全书》清本所收《语录抄》的选本经验，但这并不意味着新集原编的选本一定要照搬这一经验。因为，《张子语录》尚有更优善的版本可供选用，这就是南宋《诸儒鸣道》所收的《横渠语录》。其优善之处，表现在以下三方面。首先，《诸儒鸣道》所收《横渠语录》似早于吴坚编刻的《张子语录》。吴坚，生卒年不详，于南宋德祐元年(1275)签书枢密院事，次年晋左丞相兼枢密使，曾受命与文天祥出使元军，后降元。其刊行《张子语录》，当早于德祐元年(1275)。黄壮猷修补刊印《诸儒鸣道》，时在南宋理宗端平二年(1235)。据此判断，《诸儒鸣道》之原刻当早于理宗端平二年(1235)。其次，吴坚本《张子语录》有缺文，而《诸儒鸣道》所收《横渠语录》则是完足的本子。张元济校勘吴坚本《张子语录》时说：“是本卷上首页缺前九行，旧藏汲古阁毛氏。艺芸书舍汪氏，迄铁琴铜剑楼瞿氏，均未补得。余闻滂喜斋潘氏有宋刻《诸儒鸣道集》，因往假阅，则是书所缺九行俨然具存，遂得影写补足。”(31)最后，吴坚本《张子语录》三卷之后另有《后录上》和《后录下》，《后录上》的内容出自《程氏遗书》和《程氏文集》，《后录下》的内容出自《朱子语类》。而《诸儒鸣道》所收《横渠语录》则没有《后录上》和《后录下》之类内容。新集原编以《诸儒鸣道》所收《横渠语录》作为底本，不仅能够避免《语录》与《拾遗》内容重复的问题，而且有助于以更加合理的方式对通行原集的《拾遗》与新集的《拾遗辑补》进行重编。(详下)

　　第二，关于校法的订正。《张载集新编》的校勘工作将首先使用对校法，然后辅之以其他校法，避免像通行原集的点校者那样一味依赖他校法。此外，考虑到张载著作及思想是有前后不同时期的变化的，因而《张载集新编》不使用通行原集点校者所谓“内校法”。就是说，新集不以张载不同时期著作当中互见的文字进行校勘，从而使学者动态地研究张载思想的演变过程成为可能。对于校勘中的异文，凡有可能导致歧解的，则尽量加以辨析和裁断，并简要说明理由。

　　第三，关于称名的订正。这里所谓“称名”，指有根据地确定《张载集新编》集内张载各种著述的名称。通行原集依据宋《直斋书录解题》和清《四库全书总目》，恢复了《易说》的旧称《横渠易说》，这是正确的做法。其实，不仅应当恢复《易说》的旧称《横渠易说》，由于南宋的史志书目在著录张载著作时其题名多冠以“横渠”二字，因而也应当据以恢复张载各种著作的旧称。例如，南宋《诸儒鸣道》黄壮猷修补印本共收入张载著作三种，分别称作《横渠正蒙》《横渠经学理窟》《横渠语录》。据此，《张载集新编》将还原张载各种著作题名的旧称，在张载著作题名前皆增加“横渠”二字。需要说明的是，这是针对张载著述的正式题名而言的，有时对于张载著述的题名也可以使用简称，例如，以《正蒙》为《横渠正蒙》的简称，以《经学理窟》为《横渠经学理窟》的简称，等等。至于《拾遗》部分，由于其性质不属于张载著述，故不必称作“横渠拾遗”。另外需要说明的是，对于《文集》部分，《张载集新编》将不再称作《文集佚存》，而是依据宋明古本称作《横渠文集》。

(二)补编

　　由于通行本《张载集》只做了零星的辑佚工作，故需要加大对张载著述补遗工作的力度，从多种相关文献中辑出更多张载佚文和佚诗乃至佚著，务求详备。《张载集新编》的“补编”，共辑录张载著作和相关文献八种，包括《横渠礼记说》《横渠论语说》《横渠孟子说》《横渠诗说》《横渠仪礼说》(残篇)《横渠周礼说》(残篇)，以及《横渠文集辑补》《拾遗辑补》。“补编”重在辑补。

　　《横渠礼记说》与《横渠论语说》《横渠孟子说》《横渠诗说》等四种，均属于新辑出的张载佚著。在《张载集新编》中，这四种佚著将依照《近思录》引用书目的先后顺序排列。由于《横渠仪礼说》仅获录11章，《横渠周礼说》仅获录6章，二者均属于佚著残篇，故置于以上四种佚著之后。

　　第七种《横渠文集辑补》，其内容由张载所撰诗、文组成。新集之文集部分的辑补工作，是在《张子全书》明清各本之《文集》或《文集抄》，以及通行本《张载集》之《文集佚存》的基础上增补完成的。先看其“文”部分。通行本原集之《文集佚存》收文十三篇，与《张子全书》明清各本所收《文集》或《文集抄》相比，多收四篇。《张载集新编》之《横渠文集辑补》，则收文二十三篇，与通行原集之《文集佚存》相比，多收文十篇。再看其“诗”部分。通行原集之《文集佚存》共收“杂诗”十五首，与《张子全书》明清各本相比，新增内容仅为最后所附的邵雍和诗一首。《张载集新编》“补编”之《横渠文集辑补》收张载“佚诗”五十六首，与通行原集之《文集佚存》所收十五首相比，多收四十一首。

　　第八种《拾遗辑补》的编辑工作比较复杂。通行原集所收《张子语录·后录上》的内容出自《程氏遗书》和《程氏文集》，这与《张子全书》明清各本的《拾遗》所收《二程书拾遗》有所重复，因而通行原集在《拾遗》中不再收入《二程书拾遗》。这种处理方式有其合理性。对于《张子全书》明清各本的《拾遗》所收《二程书拾遗》，《张载集新编》之《拾遗辑补》则不必照原样收入，而是以重新编录的方式处理。其重编方法是，依据中华书局版《二程集》中的张载语录、张载与二程的交往记事和对话及二程对张载其人其学的评价等内容，与性质接近的《张子语录·后录上》《二程书拾遗》加以整合，重编为《二程集拾遗》。通行原集所收《张子语录·后录下》的内容出自《朱子语类》，而《张载集新编》之《横渠语录》则没有《张子语录·后录下》之类内容。考虑到《张子语录·后录下》的内容对张载理学思想研究具有重要的参考价值，因而这部分内容不但不应当简单地加以舍弃，而且还有扩大其收录范围的必要。基于这一考虑，我们直接依据《朱子语类》所收的张载语录、朱子对张载其人其学的评价等内容，与《张子语录·后录下》加以整合，重编为《朱子语类拾遗》。在《张载集新编》之《拾遗辑补》中，经重编之后，共补入两种拾遗类文献，一种是《二程集拾遗》，另一种是《朱子语类拾遗》。

　　(三)附录

　　通行原集整理者未对正文之后的附录文献严格分类，其中包括误将《正蒙》历代注本的序跋文字混入张载著述的序跋中。若剔除这些类例不明的文字，原集附录收入的相关文献为二十五种。《张载集新编》把附录分作三类：附录一：张载年表、传记资料；附录二：张子全书、张载集、张横渠集序跋书目提要；附录三：单刻张载著述序跋书目提要。这三类附录，合计共得相关文献四十三种，比通行原集附录所收多出十八种。

　　注释：

　　①明儒黄巩胪列张载著作说：“先生《西铭》《正蒙》皆列学宫，若《文集》、《语录》、诸经说之类，朱文公编次《近思录》则固取之矣。”(《经学理窟·黄巩跋》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第304页)张载的“诸经说”类著作，详见《近思录》引用书目等。

　　②黄永年：《古籍整理概论》，西安：陕西人民出版社1985年版，第167、168页。

　　③黄永年：《古籍整理概论》，第167、168页。

　　④章锡琛在《整理说明》第二条中说：“本书以明万历四十八年沈自彰凤翔府《张子全书》官刻本清初翻刻本为底本。”(《张载集》，北京：中华书局1978年版，第1页)这里，“明万历四十八年”是笔误，当作“明万历四十六年”。关于《张子全书》的版本考订，参阅胡元玲：《张载易学与道学》附录一《张载著作及版本考》，台北：学生书局2004年版，第234-235页。

　　⑤黄永年：《古籍整理概论》，第169页。

　　⑥章学诚：《文史通义校注》上册，叶瑛校注，北京：中华书局1985年版，第305页。另参阅李零：《兰台万卷：读〈汉书·艺文志〉》，北京：三联书店2011年版，第10页。

　　⑦李致忠：《古书版本鉴定》(修订本)，北京：北京图书馆出版社2007年版，第53页。

　　⑧刘建国：《中国哲学史史料学概要》上册，长春：吉林人民出版社1983年版，第446页。萧萐父也认为，《张载集》“是目前最好版本”。(萧萐父：《中国哲学史史料源流举要》，武汉：武汉大学出版社1998年版，第221页)

　　⑨林乐昌：《通行本〈正蒙〉校勘辨误》，《中国哲学史》2010年第4期。

　　⑩葛艾儒(Ira E.Kasoff)：《张载的思想(1020-1077)》，罗立刚译，上海：上海古籍出版社2010年版，第38页，脚注4。

　　(11)葛艾儒(Ira E.Kasoff)：《张载的思想(1020-1077)》，第181页。

　　(12)胡适：《元典章校补释例序》，陈垣：《校勘学释例》，北京：中华书局2004年版，第1、15、8-9页。

　　(13)胡适：《元典章校补释例序》，陈垣：《校勘学释例》，第9、6、4页。

　　(14)束景南：《朱熹年谱长编》上册，上海：华东师范大学出版社2001年版，第364页。

　　(15)陈垣：《校勘学释例》，第129页。

　　(16)胡适：《元典章校补释例序》，陈垣：《校勘学释例》，第11页。

　　(17)陈垣：《校勘学释例》，第133页。

　　(18)章锡琛：《编校说明》第二条，《张载集》，第1页。

　　(19)朱一新：《无邪堂答问》卷三，吕鸿儒等点校，北京：中华书局2000年版，第94-95页。

　　(20)陈垣：《通鉴胡注表微·校勘篇第三》，沈阳：辽宁教育出版社1997年版，第29页。

　　(21)章锡琛：《编校说明》，《张载集》，第1页。

　　(22)张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，《张岱年全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社1996年版，第192页。

　　(23)张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第8页。

　　(24)张载：《正蒙·参两篇第二》，《张载集》，第12页。

　　(25)林乐昌：《正蒙合校集释》上册，北京：中华书局2012年版，第42页。

　　(26)张载：《正蒙·至当篇第九》，《张载集》，第33页。

　　(27)林乐昌：《正蒙合校集释》下册，第500页。

　　(28)朱彝尊：《经义考》，北京：中华书局1998年版(据中华书局1936年《四部备要》缩印)。在该书著录所有各书的题名和卷数之下，都标明其书或“存”或“佚”或“未见”等不同状态。

　　(29)神田喜一郎：《中国书籍记事》，钱婉约、宋炎辑译：《日本学人中国访书记》，北京：中华书局2006年版，第181-182页。

　　(30)《诸儒鸣道》，亦称《诸儒鸣道集》，南宋理宗端平二年(1235)黄壮猷修补印本，今藏上海图书馆。应当指出，有学者将该书误称作《诸儒鸣道集说》，并误以为今藏北京国家图书馆。(孙钦善：《儒藏编纂学术谈》，北京大学《儒藏》编纂中心：《儒家典籍与思想研究》第一辑，北京：北京大学出版社2009年版，第412页)笔者按，金末居士李纯甫(1172-1223，字之纯，号屏山居士)批评《诸儒鸣道集》，因撰《鸣道集说》。《诸儒鸣道集》简称《鸣道集》，其称名很容易与《鸣道集说》混淆，因而导致今人误称，另外，上海图书馆所藏《诸儒鸣道》乃海内外孤本，而国家图书馆所藏只是清初宋氏荣光楼影抄本。此二者不能相提并论。(参阅陈先行：《古籍善本》，上海：上海文艺出版社2003年版，第60-61页)

　　(31)张元济：《张子语录跋》，《张载集》，第346页。并参阅清儒潘祖荫：《滂喜斋藏书记》，佘彦焱标点，上海：上海古籍出版社2007年版，第48-49页。