墨子校注(全2册)经典读后感有感

　　《墨子校注(全2册)》是一本由吴毓江著作，中华书局出版的1086图书，本书定价：68.00元，页数：1993-10，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《墨子校注(全2册)》精选点评：

　　●墨子认为人们不相爱是社会矛盾的根源。解决这一矛盾的方法则是国家之间、人民之间的“兼相爱、交相利”，使天下人学会互爱。墨子真是个很可爱的理想主义者了。

　　●說不完的墨子學說～

　　●从鼓励自己看古书的角度，还是很值得看的，因为发现全能看懂。至于内容，嗯，墨子和他的弟子们还真是朴实到充满屌丝气的一批人啊。我已经无数次感慨了他们的接地气，他们的道德观真的好狭窄，一点不大气。

　　●墨经第一句“故，所得而后成也。”即，结论是从掌握的材料中来。已经将墨家感官经验逻辑曝露无疑。开篇对三个“知”的理解至关重要，“知，才也”的知是智商的意思；“知，接也”是感官认知的第一层，即所见即所得的知觉；第三个“知，明也”吴毓江解释为心知，这是受五四思潮影响所犯下的通病。在墨子，此知只是用智，也就是中国哲学中的智识，即对经验材料在得失上进行判断。如此，就能明了墨家的无内外之别其实指的是我们都是一家人。他确实很像黑格尔的对立、矛盾、斗争、统一，从极右到极左，以直线贯穿圆心的方式。墨子哪有逻辑可言呢，以现象推论现象，从全体推论个别，全体是海洋，个别是水滴，所以他强调“偏去莫加少”，多一个不多少一个不少。再放到战国人禽之辨里，就知道墨子实则主张个人对全体的价值只在于奉献和牺牲，其根源还是性恶。

　　●足以媲美孙诒让《墨子间诂》之作。在《墨子间诂》的基础上做了三件重要工作：其一，广罗不同版本，加大校勘力度；其二，吸收《墨子间诂》之后的其它训释《墨子》的成果；其三，纠正孙氏等人之误，或者提出新的推论。

　　●看注释和原文都方便的多

　　●大学里面第一次读墨子就是这个版本

　　●尾注适应了也挺好的，只不过就是两头翻嘛，没什么

　　●任：为身之所恶，以成人之所急 原文在前，注释在后读起来很不方便

　　●终于明白为什么儒家常道墨家俚俗。果然是荡口的白话，连篇累牍，无趣极了。且墨家之言徒欲人温饱，不教人礼义，称礼乐淫人，废朝晏政，单这一点就显得鄙俗

　　《墨子校注(全2册)》读后感(一)：大写的武与小写的侠

　　何谓侠？

　　富于儒家理想主义色彩的查良镛认为——为国为民，侠之大者

　　或许更接近原生态的精准定义来自于司马迁——侠，以武犯禁

　　二者的跨度是两千年的时间。

　　侠的精神鼻祖可以追溯到灿烂奔放的先秦时代。

　　墨翟，一个从没有当过官，也从不去追求当官，崇尚博爱、和平的理想主义者，曾为拯救自己的第二故乡宋国，徒步狂奔十昼夜，赶至楚国首都，于楚王帐前设下沙盘，演习攻防。楚王幕僚公输般用九种方法攻击，墨翟用九种方法防御。公输般不能取胜，最后，公输般说：“我还有最后的一着，但我不说。”墨翟答：“明白，我也不说。”楚王不解，墨翟道：“公输般不过以为杀了我就可解决问题，但我的三百余门徒在禽滑厘率领下，已进入宋国，登城协防，等待作战。”楚王骇，楚军退。

　　更为可贵的，是墨翟作为思想者提出的若干问题。诸如：为何在街上杀一是为罪，而在战场上屠万乃为雄？为何夺人鸡鸭是盗贼，而抢人国土是名将？为何人民要忍饥挨饿去供养统治者享乐挥霍？为何人民要把政权交给一家人世代相传？为何一个人死后要用活人殉葬？为何埋葬一个死人要花费那么多钱？为何父母去世，儿子要守丧三年，不去从事劳动生产，却平白受人供养？

　　提问者的后继无人，源于普世的精神追求难以扎根于实用主义的民间土壤。

　　而专制的大幕一旦拉下，勇气与智慧自然成为官方的绞杀对象。

　　欧洲骑士，日本武士，中国侠士，

　　仅仅存在形式上的类比，后者根本不享有前两者相同或相似的生态位。至少从司马迁的时代以来，在之后漫长的岁月里，他们一直是生活在社会边缘的亚文化群体，从未具有字面亲戚——骑士，武士的贵族血统，显赫地位。

　　身份诡异，颠沛流离，刀头舔血，生存常态。

　　隐秘身世与口述传奇叠化的双重侠影，在现实与想象的过渡带交汇，生长。从唐传奇游弋至民初小说，千年的暗流终在二十世纪六七十年代聚集成汹涌的波涛，和着全球化的节拍，绚烂的视觉突破，摆脱曾经卑微的草根异端身份，跻身中华文化的全球代言人。

　　任何历史都是当代史，当代人的心灵史。

　　初从集权压抑中解脱的知识分子，面对着与古籍描述的迥然世界，破碎的天朝梦想渐渐凝固成新的枷锁——今日的不满与失落，脱胎于昔日的虚幻荣光，而这件百般修补却早已败絮其中的华丽外衣，沁透的是历代强权对于真实的掩盖和选择性记忆。

　　逝去的时光该如何面对？一些小说家的选择是驰骋于历史的缝隙，借侠还魂，构造读者与作家，个体奋斗与历史重塑的双赢结局。

　　虚构的古代版男性成功人士自传，诉诸的是无法满足的现世欲望。多桀的命运，离奇的遭遇，百年不遇的机缘，游走于乱世的华夏，挽狂澜于既倒，在腐败与堕落到来的前夜，身怀前无古人的绝顶武艺，手携忠贞不渝的温婉佳丽，背负民心所向的崇高威望，抽身而退。这就是异化后侠的完美归宿，也是作为主角，游戏通关的奖赏。

　　一叶扁舟，逆流而上，即将消失在密林深谷之中的侠客口中喃喃，

　　轻轻的我走了，正如我轻轻地来。

　　《墨子校注(全2册)》读后感(二)：【读品·心灵史】知白守黑：熏染

　　熏染常见，熏染难知。常见者，日处其中而不离；难知者，入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭也。《墨子•所染》篇云：“染于苍则苍，染于黄则黄……故染不可不慎也。”前一句虽不尽然，后一句却语重心长。篇末又引出一段治国的道理来：“故善为君者，劳于论人，佚于治官……此六君者，非不重其国爱其身也，以不知其要故也。不知其要者，所染不当也。”（篇末引《诗经》“必择所堪，必谨所堪”一句，今查无。）（孙诒让《墨子閒诂》考证此篇不出自墨子，盖此篇所言中山尚、宋康皆墨子后事。又《呂氏春秋》有《当染》篇，文略同。案：也许一篇非一人一时之手，或未可知也。又考证《诗经》“必择所堪”之“堪”当读为“湛”。“湛”与“渐渍”之“渐”同，《说文》作“瀸”，云“漬”也。又引《楚辞•七谏》“日渐染而不自知兮”，王注曰：“稍渍为渐，汙变为染。”述义颇精。又释“必谨所堪”者为“愿子详其所湛，既得所湛，亦求所湛”，语义愈切矣。）

　　《荀子》亦云熏染所示环境之重要。如《劝学》篇云：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”案：贾思勰《齐民要术•卷五》一段对此阐释极佳。其文曰：“好雨种麻时，（槐子）和麻子撒之。当年之中，即与麻齐。麻熟刈去，独留槐。槐既细长，不能自立，根别竖木，以绳拦之。……明年斸地令熟，还于槐下种麻。胁槐令长。三年正月，移而植之，亭亭条直，千百若一。所谓‘蓬生麻中，不扶自直’。若随宜取栽，非直长迟，树亦曲恶。”是复以推广至“槐生麻中，不扶而直”也。

　　吾古国多言染，少言熏。熏者，火烟上出也。今日则有熏鱼、熏鸡、熏腊肉、熏肠等，或以浓汁浸泡、或入熏锅以适当烟熏，其法不一。古印度盛产香料，故多言熏。如求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》云：“大慧，不思议熏，及不思议变，是现识因。大慧，取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。”“相续灭者，相续所因灭，则相续灭。所从灭，及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者谓无始妄想熏。缘者，谓自心见等识境妄想。”其所谓妄想者，盖谓“无知业爱生。眼色等摄受，计著生识。一切诸根，自心现器身藏，自妄想相，施设显示，如河流、如种子、如风、如云，刹那展转坏。躁动如猿猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火。”后文又有“如是外道，恶见妄想习气所熏”、“无始虚伪习气所熏，妄想计著”、“大慧，如来所得智，是般若所熏。非心意意识、彼诸阴界入处所熏”、“无间相续性，妄想之所熏”等等。对妄想云云，可参照英国哲学家洛克《人类理解论》中的观点，如云“各种观念，尤其是属于原则的那些观念，都不是与生俱来的”，“简单的观念是实在的”，“复杂观念是自愿的集合体——在简单观念方面，人心虽然是完全被动的，我们可以说，它在复杂的观念方面，并不如此。……因此我们分明看到，人心在形成这些复杂观念时，不免有几分自由”，“混杂情状底观念，在这种意义下（编者按：这里指名称统一，名称与观念的契合），是最容易虚妄的”。

　　近代梁启超和鲁迅等人看到小说、戏剧等文艺作品的社会意义，也提出熏染说，告诉人们小说、戏剧采用艺术的手法，可以打动人心，给人留下深刻的印象。如1902年11月14日梁启超在《论小说与群治之关系》中指出，“欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故”；小说支配人道有四种力：熏、浸、刺、提，“熏浸之力利用渐，刺之力利用顿。熏浸之力，在使感受者不觉；刺之力，在使感受者骤觉。刺也者，能入于一刹那顷，忽起异而不能自制者也”。鲁迅也强调“文学所以增人感”的作用。钱锺书论《诗经》时则拈出“风教”，“风”者，歌也，然“风”又有土地风俗的意思，带有一定地区的普遍意义。“风”和“教”连用，与“熏染”异曲同工。

　　但以上内容并没有说什么样的熏染是最好的（或不熏染）是最好的。在生物学上可以做试验，检测出最适宜细胞生长增殖的培养基，但在人上则没有那么简单。人存在多面性。如福楼拜的《包法利夫人》的主人公嫁到上层社会去，可能反而把自己毁掉，而毛姆的《月亮与六便士》的主人公却抛弃家庭，一心要到荒岛上去画画，达到了很高的创作成就。所以环境之比较，是不大容易的。

　　与熏染相反的是清淨，多见于佛教语。相反，尘、色等便都有不干净的意思。佛教说“一尘不染”，此语可见佛教之宗旨。盖扫去重重迷障阴翳，才能看见本来的真实。奈何人从小就接受社会的教育和影响，熏染日久，虽念书识字，认识愈深愈广，但其自我受到的熏染，也抹杀了万物与自我真实的本来，而无不带上自我的成见。所见亦为俗谛，而非真谛。禅宗六祖曰：“本来无一物，何处惹尘埃”，被誉为见道之语，显然说的是自性，而非外物，也非强分外物自我之别。僧肇《肇论》有《不真空论》，或可有一解焉。

　　《墨子校注(全2册)》读后感(三)：兴也勃然，没也忽然”的墨家

　　墨子其人及所谓“墨”

　　在先秦诸子中身世难以考证的除老子外就是墨子了，作为二十四史中最接近先秦的史书，《史记》对于墨子的记述只有在《孟子荀卿列传》末尾“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。”历来对于这模糊不清的二十四个字，学者们都有各种各样的看法，有一点是统一的，作为显学的墨家，只留下这一点史料，不能不说是中国文化史上的一大遗憾。（“世之显学，儒墨也。”《韩非子 显学》，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨归墨。《孟子 滕文公下》）

　　本文并非为考证墨子因此言尽于此，不再用过多笔墨。不过，对于“墨”，笔者有一些看法。

　　墨子姓墨吗？

　　钱穆先生在《国史大纲》中有如下论述，“墨子家世不可靠……俘虏与罪人作工役者必受墨刑，墨子盖以墨徒而唱新义”，认为墨子是是因为受过墨刑。对此笔者表示异议。如果墨子真的受过刑，视墨如仇的孟子岂会放过这一点，而先秦著作对此也没有记述，因此钱穆先生的论断不正确。

　　那么“墨？究竟是什么意思？

　　《庄子 天下》中有一段“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰： “ 不能如此，非禹之道也，不足谓墨。 ” ”由此可以看出，“墨”是一种称号，更进一步说是一种精神，就是墨家所倡导的精神。而墨子本人，就是墨家的精神领袖，所以被称为墨子。

　　再者，墨子家世虽不可靠，但绝非出身贵族，而在春秋末期（对于墨子生卒有不同意见，但相差不过 30 年），下层人民是没有姓的，所谓“百姓”指的都是贵族，所以墨子姓墨这一点不能成立。再者，儒家所谓儒，道家所谓道，法家所谓法，兵家所谓兵等等，没有一个是以人的姓氏名号命名的，都是本学派的思想灵魂，所以墨子的“墨”和墨家的“墨”都是墨家的精神概括。关于“墨”的阐述在后面会提到。

　　墨家产生的阶级背景及春秋战国社会形态

　　春秋战国的“士”在中国的历史上占据着极为重要的地位，正是这些士推动了先秦辉煌的文化大发展，成为世界历史轴心时代灿烂的一部分，先秦百家也就是这些士人学派。

　　士在西周宗法制里是贵族的最后一等，后来又成为四民之首（士农工商）。

　　中国历史时代的划分有各种不同标准，本文基于如下的划分：夏商，周，秦到清中期，清晚期到社会主义制度建立，现代。其中周代是一个单独的划分，“ 中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”（王国维），春秋战国作为周秦交替的一段较为漫长的时期，对于秦统一后中国社会的形态做了充足的准备。经济上，铁器牛耕的推广使得生产力飞速发展，而且个人劳动效率大大提高，井田制逐步在各国废止，自耕农成为了一支重要力量，成为了各国军事力量的重要组成部分。而生产工具的发展有促成了手工业的发展，有一部分人从土地上解脱出来，开始专门从事手工业制造。这些人因为生产生活的原因，更容易聚集成一个集体，这一传统一直保留下来。这一新兴的阶层的重要两位代表：墨子，公输班。

　　我们认为春秋偏向周制度，战国偏向秦制度，因为可以看出，春秋时期，宗法制和分封制依然较为盛行，只是天子式微。而战国时，各国变法逐渐建立集权制度，西周的建国制度被抛弃，社会进入一个全新的阶段，这个时期历史的主导者，不是贵族，不是平民，而是士。

　　士介乎贵族与平民，其中没落贵族占多数，还有一部分是接受了较好的教育的平民。孔子属于前一种，墨子应该是后一种。易中天教授在《先秦诸子百家争鸣》中有一个很简洁的概括，“儒家是学士，墨家是侠士，道家是隐士，法家是谋士。”

　　墨子先受业于儒家，以非儒创立墨家，实质上是新兴的商业手工业者的代表，预示着一种新鲜思潮的诞生。

　　在《中国古代经济史稿》（李剑农著）中有这样的观点：在“封建”初期，领主土地有限，与土地上的农民关系极为紧密。而随着土地兼并的愈演愈烈，农民与土地的关系没有变更，然而领主与农民的关系渐趋疏远。此前的农民纯属领主的私人臣仆，而今农民受治于政府而非领主，渐渐有了国家人民的性质。

　　而同时商业手工业的发展在此书中也有论述。

　　首先手工业中最重要的行业成立——冶铁。铁是兵器和农器的重要原料，一个国家要想强大就必须有强军富民之道（参见商鞅变法）。因此，冶铁业成为了一门极为重要的行业，并且不断发展，成为战国经济发展的枢纽。

　　商业也得到了蓬勃发展。商业的发展得益于手工业从农业中独立出来，人不能完全自给自足，交换越来越必须，于是商业就搭乘上了产业分离成熟的劲风。铁当为商品中极为重要的一部分，而齐国乘渔盐之利，成为第一个称霸的国家。

　　西周之时，工商食官是为制度，而春秋战国时发生了变化。手工业商业的发展必然会催生一个伟大的东西——城市。准确来说，商业手工业和城市是在彼此促进着。“商业发展与人口增加及都会兴起，皆有密切之关系。盖人口增长，足以助长工商业，工商业之兴盛，亦足以助长人口之集中与都会之繁荣。”（《中国古代经济史稿》）当时的大城市如临淄，邯郸，大梁，咸阳等皆成为墨家活动的重要之地，盖有赖于工商业之发展。

　　墨家主要思想的理解

　　子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君子，则将先语？”子墨子曰：“凡入国必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家悦音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”（《墨子 鲁问》）

　　这段话是墨子亲自概括墨家学派的主要思想，被称为“墨子十论”，囊括了《墨子》的主要思想内容。苏凤捷，程梅花注说《墨子》对十论有如下简单的解读：尚贤——尊重贤能，贤能政治；尚同——同一和统一于上；兼爱——普通的和无差别的爱；非攻——反对不义战争；节用——去其无用之费；节葬——反对厚葬久丧；天志（尊天）——天有意志；明鬼（事鬼）——有鬼论；非命——反对命定论；非乐——否定音乐。

　　本文我们是从唯物史观来看待墨子墨家，上一部分，我们看到了春秋战国时期社会的基本形态，接下来，从当时社会出发来寻找墨子十论的来源。另外墨子创立墨家的一个直接目的就是反对儒家，因此我们还将比对儒家来进一步了解墨家。

　　尚贤尚同是墨家关于理想化国家的设想，即在一个合理的国家中，人民都是尚贤与尚同的。人民推举贤能的人作为领袖并且在出现纷争时由贤能的领袖统一大家的意见。在墨子的时代，家天下已经存在了上千年，然而尧舜的传说依然在人的心中流传。家天下的继承是有很大局限性的，尤其是西周之后，关于继承有了进一步明确而完备的制度：立嫡不立庶，立长不立贤。从周天子到诸侯再到大夫，继承的原则都是按照这个原则。贤能与否并不重要，重要的名分。然而这种继承方式所面临的挑战是巨大的，谁都无法保证储君是否能具备管理国家的能力，然而他的资格确实无可挑战的。孔子也尚贤，然而只限于君主任用贤臣，而墨子则试图在国家建立根本的贤能政治。对于农业来说，劳动者本身的素质远没有工商业中的重要，农业中最重要的是土地，因此要保证土地归属的稳定，而工商业中个人技术能力是很大的原因，这也许就是墨子之所以高举尚贤旗帜的原因。而对于春秋战国时杀伐不断，正义之道无存的现象，墨子说是因为“一人一义，十人十义”，因此必须有一种普适性的正义原则——因此要尚同。然而，同于上的原则向来被质疑为专制，这似乎与墨子的基本思想相悖。其实，墨子的尚同是有前提的——尚贤，也就是掌握统一权利的人使公推的所谓贤能。

　　儒墨两家的主要争论之一就是“差等”。儒家是讲差等的，所以要亲爱，墨家讲无差等，所以要兼爱。所谓亲亲之爱是建立在血亲基础上的，越是亲近的越爱，随着亲缘疏远而递减。而墨家讲的兼爱则是无差等的，颇有基督博爱的意义。农业的定居生活决定了其相对封闭的生活环境，所以家人胜过乡人，乡人胜过国人。而工商业者居于城市，消除了血亲的界限建立了行业的大家庭，所有的成员都是同样地身份，而且，其迁徙自由，于是便淡化了不同关系的界限，走向同一化。

　　兼爱非攻被认为是墨家思想中最具有人性光辉的一部分。的确，在战火纷飞，狼烟四起的春秋战国，墨子的和平主义确实难能可贵。也正是如此，那些一心想强大自己，吞并别国的君主们才不可能接受墨子。然而今天我们再回头看墨子，首先抓住我们思绪的就是这个兼爱非攻，其魅力不言而喻。也正因此，我们往往将兼爱非攻与墨家学说划上等号，需要正视的是墨家的兼爱非攻只是墨子十论其中的一部分，而如果不能看到这一点就会把墨家的思想狭隘化。墨子的伟大在于建构一个墨家认为合理的社会，而兼爱非攻是针对墨子当世社会之困境所提出的良方。改变，然后创立。

　　儒家讲求礼仪，是周礼的坚决拥护者。周公制礼乐，以此来正名分，分贵贱。其中丧葬是尤为重视的一环。墨子反对等差级别，因此自然地反对礼乐制度。（从对待礼乐的态度，百家就可分为儒家与非儒家。——易中天）所谓节葬节用当然是对上层部分的人说的，普通的平民是不可能奢用奢葬的。而视死如生的中国人的传统一直流传到今，葬礼的规格也是彰显死者及其家族地位的手段。墨子求天下皆用节葬就是求天下的平等。

　　墨子是不是有神论者？墨子的尊天事鬼我们可以很确定的知道是对平民包括贵族（当然在墨子所构想的社会中没有贵族）的“恫吓”。中国传统文化的“天”是一个很重要的概念，同时也是一个很复杂的概念，至少不是单纯意义上的宗教神。商代时一个极为迷信的王朝，而到了周代，迷信色彩少了很多，事实上中国的宗教是不发达的，没有发展到左右社会主线的境地。而中国也没有产生神学，而天的概念却一直贯穿中华文明。那么墨子是不是有神论者？我认为不是，就想我们不能说孔子是有神论者。墨子的尊天事鬼只能理解成客观的唯心主义，这是那个时代的普遍现象，而墨子之所以加以强调是以此来恫吓“完全平等”的民众，以免有暴民政治。墨子要抛弃现有的宗法礼乐，于是通过外在的天，鬼来辖制没有约束的人民。当时的教育有限，难以想象所有人按照自己的意图来管理国家，国家会成为怎样的混乱。毕竟，接受教育的少数人在同等的条件下没有办法扭正社会的错误。所以墨子采取的就是用“天”来威慑。

　　总的来看，墨子的主要思想就是建立一个平等，朴素的“天下”。十论既是墨子用来陈述自己思想的概括，也是墨子对于自己理想化国家的概括。从这里，我们可以看到一个伟人的天下之梦。并且为了这个梦“ 不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”，这就是墨子。

　　“兴也勃然，没也忽然”的墨家

　　“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐瓣寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，柰天下何！离于天下，其去王也远矣。”（《庄子 天下》）

　　历史往往因一些偶然和必然的交织而改变，将历史的轨迹归入一些偶然，甚至于个别英雄人物固然错误，而认为历史的一切早已书写好，必然发生，这种宿命的观点也着实荒谬。墨家的兴起是突然的，却不是偶然的。首先，前文中指出，工商业发展，城市壮大，这样一种新兴的阶级一定是要催生一个发出自己声音的代言人。而且，一但这个代言人站出来说话，这些人就会自觉地聚集起来，如千乘之国，万乘之君，也就不足为奇。然而相比墨家曾经的辉煌，它的没落未免太“忽然”了。

　　韩非子认为的显学是儒墨之学，孟子口中充盈天下的是杨墨之说，足以见墨家之鼎盛，然而在秦汉，世已无墨者。

　　从阶级基础来看，新兴的工商业开始有了垄断的趋向，出现了许多大的工商业主。

　　“蜀卓氏之先，赵人也，用铁冶富。秦破赵，迁卓氏。 铁山 鼓铸，运筹策，倾滇蜀之民，富至僮千人。田池射猎之乐，拟於人君。

　　程郑，山东迁虏也，亦冶铸，贾椎髻之民，富埒卓氏，俱居临邛。

　　宛孔氏之先，梁人也，用铁冶为业。秦伐魏，迁孔氏南阳。家致富数千金，故南阳行贾尽法孔氏之雍容。

　　鲁人 俗俭啬，而曹邴氏尤甚，以铁冶起，富至巨万。然家自父兄子孙约，俯有拾，仰有取，贳贷行贾遍郡国。邹、鲁以其故多去文学而趋利者，以曹邴氏也。

　　齐俗贱奴虏，而刀间独爱贵之。桀黠奴，人之所患也，唯刀间收取，使之逐渔盐商贾之利，或连车骑，交守相，然愈益任之。终得其力，起富数千万。故曰 “ 宁爵毋刀 ” ，言其能使豪奴自饶而尽其力。

　　周人既纤，而师史尤甚，转毂以百数，贾郡国，无所不至。洛阳街居在齐秦楚 赵之中 ，贫人学事富家，相矜以久贾，数过邑不入门，设任此等，故师史能致七千万。

　　宣曲任氏之先，为督道仓吏。秦之败也，豪杰皆争取金玉，而任氏独窖仓粟。而任氏折节为俭，富者数世。然任公家约，非田畜所出弗衣食，公事不毕则身不得饮酒食肉。以此为闾里率，故富而主上重之。

　　塞之斥也，唯桥姚已致 马千 匹，牛倍之，羊万头，粟以万锺计。 吴楚 七国兵起时，唯无盐氏出捐千金贷，其息什之。三月，吴楚平，一岁之中，则无盐氏之息什倍，用此富埒关中。

　　关中富商大贾，大抵尽诸田，田啬、田兰。韦家栗氏，安陵、杜杜氏，亦巨万。

　　由是观之，富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓 “ 素封 ” 者邪？非也？”（节选自《史记　货殖列传》）

　　大的工商业主的垄断虽然促进了工商业集中发展，却使得墨家丧失了依存小工商业者的阶级基础。

　　再者，墨家的思想与集权社会的矛盾是难以调和的，儒家学说经过董仲舒的调整，整合，切合了专制君主的需要，因此成为独尊。事实上，统一的国家没有像原来一样有着自由的空气，统治者为了社会稳定，就要打击“异端”学说，以保证统治的延续。墨家学说中太多对于墨家乌托邦的思想和中国新的中央集权国家之间，是存在着巨大的分歧，这种分歧是没有办法通过怀柔手段解决的。（我们可以看到，后世的侠者往往与政府不合，如汉之郭解）

　　还有，在对于个人修养上，墨子的要求似乎太苛刻。“以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极”墨子也许可以做到，所以他是墨子，但是要求所有人都做到，显然是不可能的，所以，尽管墨子收到世人的瞩目敬仰，但是墨家学说，只能消失在历史的尘埃中。对于人和社会要求太过苛刻，也许这就是墨子最大的错误。

　　“虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（《庄子　天下》）

　　《墨子校注(全2册)》读后感(四)：《墨子》读书报告

　　第 1 章 导论

　　本文题为“早期墨家‘义’思想述论”，顾名思义，要对早期墨家的义思想展开一次系统的阐述与讨论。本章作为导论，将简要介绍本文的问题意识、基本结构以及文献基础。

1.1 问题意识

　　春秋战国之际，王纲解纽，礼乐崩坏，原本铁板一块的王官之学逐渐坍塌。与此同时，流动的士阶层不断兴起，个人性言说与书写随之出现。人们逐渐摆脱了权力的束缚，从而能够对当时的社会、政治展开反思。新思想的暗流不断涌动，最终呈现为古代中国“轴心时期”的哲学突破。

　　在传统的叙述中，儒道二者是古代中国思想的两大主脉。但彼时与儒家并称“显学”的墨家，在后来的历史中并未扮演重要的角色。墨家的作品给人的印象总是生硬、呆板、乏味而重复的，看上去并没有多少深刻系统的思想，更不要说具有哲学的品质了。确实，或许是由于特定历史身份的限制，思想资源的缺乏，导致墨家思考的视角相对片面，理论似乎也较为简单。但作为中国早期思想中的一端，墨家偏重理性与实利的思考，却也使其呈现出独特的精神气质。因此，对墨家思想更为全面深入的研究，或许能帮助我们看到早期思想中更为多样的可能。本文的研究便致力于此。具体而言，即意图以义为线索，对早期墨家思想展开系统的阐述与讨论。

　　经由对《墨子》的细致研读，我认为义是早期墨家思想中最为核心的概念。首先，义作为概念在《墨子》“十论”的8个论题、17篇中共出现了177次。这一数目毫无疑问地凸显了它的重要性。其次，《墨语》中还专有一篇《贵义》，多次言及义的重要性。其开篇即是：

　　子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：“予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：“予子天下，而杀子之身，子为之乎？”必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。

　　生命是最为宝贵的，墨家为了义，却能够“争一言以相杀”。同时，墨子也被人称为“为义有狂疾”者。由此可见，义之于墨家的重要性。

　　最后，但也最为重要的依据则是墨家思想展开的内在规律。在本文研究中，我们将会看到，早期墨家实际借助于义的概念，对普遍的人与人之间相处的准则，以及与之密切相关的政治治理的根本准则进行了系统性的反思。并在此基础上，为人们的社会政治生活提供了一整套理想的制度设计。由此，早期墨家的义思想实际统摄着其“十论”中的具体主张。换言之，早期墨家尚贤、兼爱等主张皆是其义思想在不同向度的具体展开。因此，以义为线索对早期墨家的思想展开分析，最终能让我们看到其思想内在的系统性与哲学品质。

　　现今可见，最早指明义是墨家思想的核心概念，并由此对早期墨家思想展开系统论述的是唐君毅先生的《墨子之义道》一文：

　　欲说墨学之宗旨或道所在，固当更就《墨子》明文所及最多，而又可由之以次第衍生墨学之诸义者言之。后忽念墨子之根本义理观念，或即在其所谓“义”。

　　可见，唐君毅先生认为，“义”是墨子的“根本义理观念”，其他观念则皆由此衍生而出。在具体的分析中，他首先从“儒墨互补”的角度，将墨家之“义”与儒家之“仁”对比讨论，指出墨家“兼爱”之思想实则是“以义说仁”：以义之当然要求爱的客观化、普遍化。“客观”即将“爱”落实为人所共知的客观之事；“普遍”即吾之“能爱之德”可普遍为他人之德。其所以能客观化、普遍化，“皆原有其可如是客观普遍化之理”。

　　由此，唐先生在儒墨对话关系的分析中，明确点出墨家之义的两大主要特征。此后，他又通过对墨家“兼爱”理由的辨析进一步明确了义的客观普遍之要求。进而，顺理成章地依次阐明“义道”在经济生活、社会政治、天鬼信仰各个方面的体现。在唐先生的阐述下，“义”作为墨家思想的核心，有效地贯通了“十论”的各部分。墨学由此以全新的方式呈现在我们的面前。

　　唐君毅先生的分析系统且精彩，关键处的解释极富洞见。此后，虽也有学者强调“义”为墨家思想的核心，但这些研究或过于简单，没能详述；或隔靴搔痒，流于相关条目的检索与陈列，没能深入分析。相比之下，唐君毅先生的文章仍是这一研究题目中最为深入的。

　　不过，唐先生也曾直言：

　　吾今之为此文，不重在论墨学兴起之外在原因，而重在论墨学之根本义理观念之果何所在，以及如何可由此义理观念，次第衍生出墨学所立志诸义，与其义之所限极，以为与他家思想比较之资。

　　在具体的分析中，他也更为强调“学术思想之内在的本质上之异同”。因而，这导致，一方面，在具体论述中，唐先生时常直接从义理的层面切入，而没能兼顾许多文本细节上的辨析；另一方面，在思想脉络上，如上文所述，他尤为展开了儒墨仁义之间的对比，而没能将墨家的义思想放入前诸子时期以来整个的思想发展的脉络中展开分析。

　　而这两者恰恰是我们想要进一步做出的工作。首先，基于对文本的细致分析，我们能够对墨家义思想的内容展开更具系统性的梳理和呈现；其次，将墨家思想置于此前思想的脉络中，能让我们更为清楚地看到墨家义思想的特征，及其背后的理论动机。同时，在这一过程中，我们也将看到“义”如何从此前的德目转变成为一个独具特色的哲学概念。

1.2 本文结构

　　基于以上的想法，本文在结构上主要分为五章。

　　在第二章中，我将首先简述前墨家时期“义”思想的基本内涵和特点。我们将会看到，西周以来，“义”在传世文献中被视为一种政治德行。春秋时期，“义”内在的道德意识与价值规范的意义越发凸显，但根本上仍然是镶嵌于宗法封建制度的核心价值。这是前诸子时期义思想的根本特点。此外，我们还将指出，春秋时期义与利被明确关联起来得到讨论。这些是我们理解墨家义思想之特点与理论动机的重要背景。

　　在第三至五章中，我将对墨家义思想进行结构性的分析，以期对墨家之“义”的内容与特征作一系统性的整体呈现。这部分主要由“义”之内涵、实现、根据三者组成。

　　在第三章对义之内涵的讨论中，我将首先依据对具体文本的分析，明确墨家言“义”的基本要求，以及其在规范性意义上的表达。其次，在此基础上，我将揭开墨家之“义”的内在层次，从个人德行与政治治理两方面分别展开讨论，明确墨家之“义”的具体标准。

　　在第四章对义之实现的讨论中，我将把墨家“十论”视为义思想具体展开的五个方面：政治、民德、国家关系、言论、经济与风俗。阐明它们与“义”的内在关联。并说明在不同方面中，墨家的义思想回应了怎样的时代问题，以及为义之实现提供了怎样的具体方案。

　　在第五章对义之根据的讨论中，我们将分别从天、人情与人性、圣王与经典三个方面分别分析其如何为“义”的价值寻找根据。首先，在“天”的部分，我将说明墨家之“天”与此前传统中“天”之思想的关联与差别，并进一步揭示出墨家义思想的特征与天之间的内在关联。其次，在人情的部分，我将说明墨家对待人情的基本态度，及其背后的原因。在人性的部分，我将揭示出墨家“尚同”思想中可能包含的“性恶论”色彩，以及墨家在不同的文本中对人性的基本看法。最后，在“圣王与经典”的部分，我将首先说明，它们何以能够成为墨家义思想诉诸的价值根据，其次考察其对于圣王与经典称引的具体展开。

　　在第六章中，我将集中讨论早期墨家义思想的特点，及其背后的理论动机。具体的讨论将分为“反思与对话”和“价值的确立”两节。

　　第一节中，我们将在前诸子时期义思想的脉络、以及与儒家的对话关系中，对墨家义思想呈现出的诸种特点展开解读，并由此揭示出这些特点所反映的墨家的理论动机。第二节中，我们将揭示出墨家为世界确立价值的精神。这一精神是我们理解墨家思想的重要基础。正是这一精神，使其能够在对时代问题的回应中，触及人类生存的根本问题，从而使其思想具有了永恒性的意义。

　　经由这些讨论，首先，我们将对墨家的义思想及其特征获得较为整全且系统的把握；其次，将其置于动态的历史脉络与对话关系中的分析，会让我们清楚地了解墨家之义与此前思想传统，以及儒家思想的关联与差别，从而揭示出其背后的思想动机。最后，在这一过程中，我们也将看到墨家义思想根本上是对人与人之间普遍的相处准则，以及与之密切相关的政治治理原则这一根本问题的思考。并且这一思考是整体性、系统性的：不仅给出普遍的价值准则，并以之为出发点贯穿社会生活各个方面，而且还明确为义的价值寻找根据、给出辩护。基于此，我们认为墨家的义思想具有哲学的意义。

1.3 文献基础

　　在研究开始前，还需对论述“早期墨家”所依据的基本文献，以及前人对它的看法和我们所取的态度作一交代。

　　首先，我们对“早期墨家”思想的论述，在文献范围上，主要依据《墨子》“十论”即现存《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》十个论题23篇。它们被称为《墨子》的“核心篇章”。

　　在传统的哲学史叙述中，由于这些篇章基本以“子墨子曰”开篇，人们通常认为这些篇章均是墨家弟子对于墨子言论的记录，集中反映墨子本人的思想。然而，随着近代以来的学者对于先秦古书形成过程的深入研究，这样的叙述方式已不甚恰当。

　　依据现有的研究，早期文本的形成往往要经历复杂的过程：从主张的提出到弟子的传承、发展，进而写定为相对固定的文本，再到后世的编辑、传抄、阅读等等诸多环节均会对我们所见文本的面貌造成或大或小的影响。《墨子》的成书大概经历了200年的时间（从公元前4世纪到3世纪），在汉代的时候基本形成了今天的结构。因此，在这一过程中，原本墨子的主张之外，或多或少会掺入后来的墨家学者，及文本编订者的意见。严谨起见本文在表述上采用“早期墨家”而不是“墨子”。这意味着，一定程度上，我们讨论的是早期墨者的集体思想，虽然它们均托名于“墨子”，但并不是具体的一个人。

　　其次，《墨子》“十论”的三联体结构独具特色，对此的解释，主流的观点有两种：“三派说”（The Three-Sects Theory）与“发展说”（The Evolution theory）。前者以葛瑞汉（Graham）的研究为代表，认为“十论”三篇分别属于墨家三派。这一解释最重要的依据是：

　　《韩非子·显学》：自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，……，墨离为三，取舍相反不同。

　　《庄子·天下》：相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。

　　《韩非子》明确列出三家之墨，认为他们“取舍相反不同”，《庄子》亦认为墨家之徒“倍谲不同，相谓别墨”。在这种描述下，墨家三派之间在观点上当有较大分歧。依此，葛瑞汉将墨家三派划分为“纯粹派”“妥协派”与“保守派”三类，并通过对文本细节的认真辨析，在除去3篇无“子墨子曰”的文本后，将现有的20篇分别归入三派之中。在他的解释下，三派之间争论的“是维护学说的纯粹性还是使之适应政治现实这样一个旷日持久的问题。”“纯粹派”坚持了墨家学说的纯粹性，而“妥协派”与“保守派”则出于对政治权力的追求，在不同程度上弱化，甚至“背叛”了墨家的教义。

　　后者以渡边卓和Taeko Brooks的研究为代表，他们认为“十论”的三联体，并没有特别表现出相互分裂、竞争的特点。相比之下，它们之间相似的部分显然更多。因此，他们认为“十论”的三篇应当是随时间推移不断修订的结果。进而基于形式与内容差异的细节辨析，为各篇确定了可供参考的成篇时间。

　　经过阅读，我们确实会发现，现存的“十论”三篇在内容上没有明显的分歧，更多的是相同点。此外，戴卡琳等西方学者的个案研究，也为“发展说”提供了更为有力的证明。因此，本文在整体上论述早期墨家之时不对三篇的差异作明确区分，而当涉及到三篇表述的不同之时，将采取“发展说”的基本立场。

　　最后，需要说明，由于汉代之后墨家思想的衰落，《墨子》长久以来几乎无人问津。“除晋鲁胜《墨辩注》，与唐乐台注已失传外，自宋迄明，虽时有人道及其言，而未闻专治其书者。”直到清中叶以来，它才逐渐重获人们的重视。毕沅始作《墨子注》，此后王念孙、王引之、俞樾等诸家均对之展开研究，直到孙诒让集各家之说，断以己意，覃思十年，著成《墨子閒诂》，俞樾称其谓“自有《墨子》以来未有此书”，是清人《墨子》研究的集大成之作。但在此之后，新的补正与研究不断出现，孙氏之书限于版本也偶有失漏。故又有吴毓江氏广采众家之说，比较诸多刻本，著成《墨子校注》。如今来看，《校注》是读《墨》较为权威的版本，本文引用《墨子》文本，亦皆本于此。为注释简洁，涉及原文之处，随文标注篇名。字词有疑难处则参考《校注》，衡量取舍，标注具体页码。

第 2 章 前墨家时期“义”的基本内涵与特点

　　在进入墨家义思想的讨论之前，我将首先简述前墨家时期“义”思想的基本内涵和特点。这些将会成为我们下文讨论墨家义思想的特征及其背后理论动机的重要背景。

2.1 西周时期的“义”

　　现今可见，最早甲骨卜辞中的“義”与作为军事、祭祀活动的“戮羌”行为有关。在此之后，得当、合宜成为“義”字的主要义项。不过与“宜”字不同，“義”更“偏重在肃杀的语境中强调行为自身的正确性和施事的主动性”。

　　由于文献的缺乏，我们无法对殷商时期的“义”思想获得更多可靠的了解。但进入西周时期，在《尚书》之中，我们可以清楚地看到，“义”已然成为明确的政治德行：

　　《周书·洪范》：无偏无陂，遵王之义。

　　《周书·康诰》：王曰：“汝陈时臬，事罚蔽殷彜，用其义刑义杀。勿庸以次汝封。乃汝尽逊，曰时叙，惟曰未有逊事。”

　　根据郑开教授的提示，此处的“义”并非是精神价值、道德准则的孤立范畴，而首先应当诉诸具体的社会政治行动（social-political action），即更注重“行”的方面。两例之中，“义”即合理的政治准则与行动：“遵王之义”就是遵循君王颁布的行为准则；“用其义刑义杀”则是按照殷商的常法，对有罪之人给予合理的刑杀处置。然而，所谓“合理”的实质是什么呢？《周书·康诰》中紧接着的这段文字或许能够帮助我们更了解地更为深入：

　　王曰：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由。文王作罚，刑兹無赦。不率大戛，矧惟外庶子、训人，惟厥正人越小臣诸节，乃别播敷，造民大誉，弗念弗庸，瘝厥君，时乃引恶，惟朕憝。已！汝乃其速由，兹义率杀。”

　　此处成王将四种人视为恶人之魁首，分别是不孝、不慈、不悌、不友之人。若不及时对他们处以刑罚，就会造成民德之大乱。此外，在外的贵胄之官、掌教之官与各种官长、小臣若别布条教、违道干誉，不念是非而害其君者，是为大恶，当按照义法处以刑杀。前者强调亲亲的人伦之道，后者则体现着尊尊的君臣之义。由此可见，西周时期，政治行为准则之“义”根本上镶嵌于其固有的社会政治结构之中，而其内涵亦是以宗法封建制度为核心的亲亲尊尊之道。

　　“义”在《诗经》中也有三见：

　　《诗经·大雅·文王》：命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。

　　《诗经·大雅·荡》：文王曰：咨，咨女殷商！而秉义类，强御多怼。……文王曰：咨，咨女殷商！天不湎面善反尔以酒，不义从式。

　　桓占伟指出此前毛《传》郑《笺》将此处的“义”字或释为“善”或释为“宜”，均不确。《文王》中的“宣昭义问”之意应是“要求成王努力宣扬、昭明文王所指定的统治准则，使之传闻于天下”。而《荡》中“而秉义类”之“义类”应当解作“宗族之旧勋”，句意为“你们本应任用宗族之旧勋，却反任强御众怼为恶者”。“不义从式”是不应放纵不义的行为，“义”还是政治行为之准则。这与上文的分析相合，体现出西周之“义”是镶嵌于宗法封建制度的政治德行。

2.2 春秋时期的“义”

　　春秋时期的“义”继承西周而来，仍然镶嵌于宗法封建制度之中。不过作为核心德目的一种，其伦理规范、道德意识的意义更为突出。以《左传》《国语》为基础文献可以看到，春秋时期对义与德、礼、利等之间关系的讨论十分丰富。在不同的具体语境与关系之中，义的内涵不断得到拓展。桓占伟以《左》《国》为基础，对春秋时期“义”的观念，进行了充分细致的梳理。此处，基于桓氏的研究，我们首先讨论春秋时期与义相关的两个最为重要的论题：“义与德礼”和“义与利”。

　　（1）义与德礼

　　春秋时期，宗法封建制度体集中现为“德礼体系”。根据郑开教授的研究，“礼”就是宗法封建关系的形式化表达，而“德”则是“构建于礼的精神气质”，它的意涵极为丰富而复杂，涉及“政治、社会、民族、宗教和道德各个层面”。

　　“义”的内涵仍然要置于政治社会语境下理解。

　　首先，对于“义”与“礼”的关系，《左传》《国语》中有这样的讨论：

　　《左传·桓公二年》：夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。

　　《左传·僖公二十八年》：礼以行义，信以守礼，刑以正邪。

　　《左传·文公七年》：义而行之，谓之德礼。

　　《国语·周语上》：礼所以观忠、信、仁、义也。

　　《国语·周语中》：奉义顺则谓之礼。

　　可见在时人的观念中，“义”实际构成了礼的内在准则。礼之制度的考量出自于义，因而礼本身就是对义的践行。反之，践行义便能合礼。由此，我们认为，春秋时期“义”作为德目的一种镶嵌于礼，是礼内在的核心价值之一。

　　在具体的实践中，行义就是对亲亲尊尊之道的维护，兹举两例：

　　《国语·晋语四》：文公即位二年，欲用其民，子犯曰：“民未知义，盍纳天子以示之义？”乃纳襄王于周。

　　《左传·宣公十一年》：申叔时之语：“夏征舒弑其君，其罪大矣，讨而戮之，君之义也。”

　　子犯使晋侯纳周王以教民义，申叔时认为楚王杀夏征舒合于义。两者行为之“义”，都体现为对宗法封建秩序的维护。

　　其次，“德”的意涵过于复杂，这里无法详述。但两者之间，非常直接且值得关注的关联在于——“德义”作为一个成词经常出现在《左传》《国语》之中：

　　《左传·僖公二十四年》：心不则德义之经为顽。

　　《左传·僖公二十七年》：《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。

　　《左传·宣公十五年》：后之人或者将敬奉德义以事神人。

　　《左传·昭公二十八年》：苟非德义，则必有祸。

　　《左传·哀公二年》：今郑为不道，弃君助臣，二三子顺天明，从君命，经德义，除诟耻，在此行也。

　　《国语·周语中》：不主宽惠，亦不主猛毅，主德义而已。

　　《国语·晋语一》：德义不行，礼义不则。

　　《国语·晋语四》：夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。

　　《国语·晋语七》：诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。

　　在这些语例中，“德义”被视为“经”，体现在先王的经典、礼乐秩序中，是人们行为的根本法则，不遵守便会带来灾祸。在《左传·哀公二年》一条中，“经德义”意味着对郑国“弃君助臣”的行为施加惩罚，实际是对宗法封建秩序的维护。从《晋语七》的一条看，在具体的君臣关系中，帮助君主戒恶行善亦是合于“德义”之事。因此，所谓“德义”首先仍然是“合乎德礼的社会行动及其方式”。

　　（2）义与利

　　春秋时期，往往“言义必及利”（《国语·周语下》）。在时人的观念中，利似乎是义的应有之意。春秋时期，对义利关系的讨论多在利公、利民的意义上展开。此时，义、利并不冲突，义还往往是促成利实现的条件：

　　《左传·成公十六年》：义以建利，礼以顺时，信以守物。

　　《左传·襄公九年》：利，义之和也。……利物足以和义。

　　《国语·晋语一》：民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。

　　行义能够建利，而利也是义之恰当的结果。作为君主，应当为百姓树立义的标准，由此生利以丰民。

　　此外，义也对利起着引导的作用。《国语·周语中》记载，襄王将以狄伐郑，富辰劝谏到：

　　且夫兄弟之怨，不徵于他，徵于他，利乃外矣。章怨外利，不义；弃亲即狄，不祥；以怨报德，不仁。夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。

　　他明确指出“义所以生利也”“不义则利不阜”，认为周人自己的恩怨不应该涉及外族，以狄伐郑而让狄人获利，是“章怨外利”，乃“不义”之举。而“不义”最终将导致“不利”的结果。

　　我们已经指出，“义”是镶嵌于德礼体系的核心价值，而礼根本上是以血缘纽带为基础形成的政治社会准则。因此“义”之中自然保留了族类认同的意义。相似地，《国语·晋语四》载司空季子之言：“异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。”此处“德”也包含着族类的意味。“异德合姓”意味着“同姓不婚”的原则；“同德合义”则显示出氏族内的文化认同。司空季子认为同德之“义”根本上引导着利的实现，而利又促进族类的绵延。这明确地体现出义对利的引导作用。

　　然而，在义利关系的讨论中，“利”不仅涉及民利、公利，也要触及私利。此时，义更多地表现为对利的约束与节制，两者之间冲突的面向便凸显出来：

　　《左传·昭公二十八年》：居利思义，在约思纯，有守心而无淫行。

　　《国语·周语下》：利而不义，其利淫矣。

　　两处文本都明确强调，面对利的去取之时，当以义为准则，否则就会过度。《国语·晋语二》载里克之言：“夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生。”更为明确地指出，依义而行，利就能得以实现。相反，如果超过义的限度而贪利，便会生怨，最终导致利的丧失。《左传·昭公十年》所载晏子之言思考得更为深入：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。姑使无蕴乎！可以滋长。”为贪利生怨给出解释：人皆有争心，而利的占有是排他性的。因此，按照义的原则取利是最终能够获利的根本。相反，不思义而无度积利，必然引起他者的争心，进而生出祸患。

　　（3）义之范围的拓展与内涵的丰富

　　春秋中期之后，礼崩乐坏的情形日益加剧，作为制度之礼的约束力逐渐下降。同时，正如桓氏所言，在许多具体的境遇中，礼的框架下常常出现两难的处境。此时“义”作为一种更具道德意识，且能为人们灵活运用的伦理规范，意义越发凸显。在这样的背景下，义逐渐挣脱出礼的轨范，在更大的范围中被应用、讨论。民神、诸侯、君臣、君民、士大夫等社会关系之中无不可见义的规范性。由此，“义”逐渐成为了普遍准则的象征。这在语言上体现为时人“天经地义”的表达：

　　《国语·周语下》：度之天神，则非祥也。比之地物，则非义也。类之民则，则非仁也。

　　《左传·昭公二十五年》：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……为君臣、上下，以则地义。

　　天经、地义、民则三者并列而举，被视为三种根本性的原则。这种表达中，“义”与“经”相提并论，具有了普遍恒常的属性。

　　此外，在不同的语境中，义虽则根本上逃不开礼的语境，但作为价值规范的意义也更为丰富。大体而言，义的基本内涵有公正、节制、分位三种。

　　首先，义之为公意味着为公利做出公正的行动。《左传·昭公十四年》记载晋国大夫叔向的弟弟叔鱼因徇私被杀，叔向并未出于私利有所偏袒，将案件公正处置。于是孔子评价其说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之罪，不为末减，曰义也夫，可谓直矣！……三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫。”可见，在公事上做到公正无私即是义。

　　其次，义有节制、限禁的意义，强调对行为主体的约束。《国语·周语上》中内史兴即云：“义所以节也……义节则度。”这一点在义与私利关系的讨论中被凸显出来。

　　最后，由于义脱胎于礼，故仍具有分位的内涵。在贵贱、亲疏、长幼的具体关系中，义之表现各不相同。《国语·晋语八》中记载，张老看到赵文子在建筑规制上超过其应当的分位后，劝谏道：“天子之室，斫其椽而砻之，加密石焉。诸侯砻之，大夫斫之，士首之。备其物，义也；从其等，礼也。今子贵而忘义，富而忘礼，吾惧不免，何敢以告。”这集中体现了“义”的分位之意。

　　春秋时期，对义之为德还有更为丰富的讨论，举其大者为以上三点，但至于更多的细节，此处难以展开。不过，仍需关注的是，在与其他德行的关系中，“义”作为标准性的价值规范，常常构成其他德行的条件：

　　《国语·周语中》：夫仁、礼、勇，皆民之为也。以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。

　　《左传·文公二年》：死而不义，非勇也。

　　《左传·哀公十六年》：率义之谓勇。

　　这样的思想在后世诸子中依然能够看到。

2.3 孔子之“义”

　　在进入对早期墨家的讨论之前，我们还必须提到孔子。以孔子为核心的儒家是早期墨家之前最为重要的思想学派。在《墨子》之中，我们能够清楚地看到其与儒家的对话关系。因此，我们还需在此处简述孔子的思想特点，及其对“义”的论述，以方便我们之后的讨论。

　　孔子思想的特点主要是对此前文化，即德礼体系的继承。其思想的核心关键词是“礼”与“仁”。“礼”即西周以来以宗法封建制度为核心的一整套社会政治文化体系，既包括社会学意义上的“礼俗”，也包括政治学意义上的“秩序”。“仁”则根本上体现着宗法关系中，以血缘纽带为基础的亲亲原则。

　　“仁”被孔子视为“礼”的核心价值。两者在孔子的思想中相辅相成、如同表里：一方面“仁”之道德意识的内向性与伦理意义被明确凸显出来；另一方面孔子仍强调“道德意识的实践性，就是说，道德观念、伦理规范不能游离于‘礼’的制度结构。”

　　此外，“义”作为春秋时期重要的德目之一，也为孔子继承。上引《左传》中对叔向的评价就是孔子给出的。与之类似，《左传·昭公二十八年》载有孔子对魏子的评价：“仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：‘近不失亲，远不失举，可谓义矣。’”魏子举荐人才公正无私，孔子称其为“义”。依此两例可见，在孔子看来，在公共事务上，公正无私是义的重要内涵。《左传》中涉及孔子对“义”的论述还有：

　　《左传·成公二年》：仲尼闻之，曰：“……惟器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以臧礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”

　　可见孔子对礼义、义利关系的认识，与当时普遍的认识并无不同。不过，《左传》的成书相对较晚，其所载“仲尼”之语或许并不可靠。但也至少反映了后世儒家对“义”的基本理解。

　　此外，《论语》中主要保留了孔子对义利的讨论：

　　《里仁》：子曰：“放于利而行，多怨。”

　　《里仁》：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

　　《述而》：子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”

　　《子罕》：子罕言利。

　　可见，孔子整体上较少言及“利”的问题，更多将其理解为私利。在义利关系上，强调“见利思义”的面向，凸显出两者间潜在的对立。孔子对利的态度影响了后世儒家的相关讨论。战国时期，孟子将“仁义”并称，凸显出“义”的重要性，而其开篇言“义”的重要论题就是“义利之辩”。

2.4 小结

　　以上我们简要梳理了西周至春秋时期言“义”的背景与基本内涵。其中，一以贯之为我们所强调的一点在于：“义”是镶嵌于宗法封建制度之中的政治德行。脱离了其所在的社会政治语境，我们便无法对之获得恰当的理解。

　　春秋时期，“义”作为一种德目，其伦理规范、道德意识的面向更为突出，意义也更为丰富。虽然，很多时候“义”仍然是镶嵌于“礼”的核心价值，但在具体的境遇中，“义”逐渐超脱了“礼”的制度性束缚，成为处理诸多社会关系的普遍准则。

　　此外，春秋时期，义利被明确关联。在时人的认识中，一方面，义是促成、引导利实现的根据；另一方面，当涉及私利时，义更多地强调对利的节制。

　　以上这些都构成春秋末年以来，诸子各家对“义”展开论说时，自觉或不自觉面对的思想背景。此后的孔子基本继承了春秋时期言义的传统，不过，他尤为强调了“私利”的面向，由此凸出了义利之间的对立。

　　经过以上的简要梳理，我们能够更好地理解早期墨家对“义”展开反思与重塑的努力。以下三章，我们就将进入对墨家义思想系统的分析与呈现。

第 3 章 早期墨家之“义”的内涵

　　早期墨家对“义”的论述有不同的层面。在进入具体的辨析之前，我们需要了解墨家言“义”的一般含义。这一点我们可以从“十论”中第一次对“义”的集中谈论中看到：

　　方今之时，复古之民始生未有正长之时，盖其语曰：“天下之人异义。”是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合，至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐㱙余财不以相分，天下之乱也，至若禽兽然。无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。

　　这是《尚同中》的开头，体现着墨家从“今”的视角出发，对“古”之时天下之乱原因的分析：将之归于天下人之“义”的不同。初看，此处言“义”并无任何规范性，只是人们所持之行为准则。但结合语境可知，此处之“义”实则具有普遍化的内在要求。因为如果人们仅仅各自持其行为之准则，即便皆不相同，也并不必然导致“交相非”乃至天下乱如禽兽的局面。导致人们冲突的原因是每个人都想将自己的行为原则普遍化。

　　由此可知，墨家之义即使在一般的含义之中，也有着对普遍性的基本关切。进而，其所建立的规范之“义”实则皆从“天下之公义”的角度展开，为一“客观普遍之义道”。

3.1 规范性之义的基本内涵

　　上引材料已经明确：“古”之时“天下之人异义”导致了天下混乱的局面。故《尚同中》进一步指出：“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”解决的方式就是通过建立正长以“一同天下之义”：使天下人遵循一普遍准则。

　　那么这一普遍准则的内容是什么呢？《尚同中》认为天子一同天下之义后还要“尚同乎天”，故普遍之义当是天志。我们在《天志上》中找了如下表述：

　　天欲义而恶不义。

　　顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏。

　　顺天意者，义政也。

　　此处，我们或可权宜地说，墨家所言的规范性的普遍之“义1”就是“义2”，是“兼相爱，交相利”之道，是“义2政”。当然，想要清楚地了解这些说法的具体内涵，还需顺着这些线索，对“十论”中的相关论述展开细致的考察。以下，为了讨论条理的清晰，我们分别从个人德行与政治治理两个层面展开论述。

3.2 德行层面

　　上文已经说明，“义”在春秋时期已是重要的德目之一。墨家论“义”自然少不了个人德行的层面。然而，“十论”之中我们却难找到其对义之德行的正面表述。不过，在《非攻上》中，墨家对“不义”的表述是十分明确的。

　　此外，我们知道墨家之“义”还表述为“兼相爱，交相利”，而“兼爱”是墨家关于德行的重要主张。对这两部分展开分析，或许能使我们对义之为德有深入的了解。

　　（1）不义

　　《非攻上》言“不义”曰：

　　今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏廏，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扦其衣裘、取戈劒者，其不义又甚入人栏廏、取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。

　　在概念的使用上，墨家没有特别区别“仁”“义”二者，不仁就是不义。若暂且放下这一细节，我们首先可以明确，墨家认为“亏人自利”的行为就是不义，亏人愈多，不义的程度也愈深。

　　陈乔见指出，此处墨家对“义”的论述是义务论式的，他为人们确立两个基本的道德义务：“毋盗窃他人财物”与“毋伤害无辜人”。这一判断是准确的。因为，墨家并未作出更多说明，而认为只需诉诸人的道德直觉：“众闻则非之”。《天志下》中有一段类似的讨论，为之展开了进一步的解说：

　　今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之。是何也？曰：不与其劳，获其实，已非其有所取之故。而况有踰于人之墙垣，格人之子女者乎？与角人之府库，窃人之金玉蚤絫者乎？与踰人之栏牢，窃人之牛马者乎？而况有杀一不辜人乎？

　　此处的说明，多少具有了“权利”的意味：参与劳动是正当占有相应财物的条件。盗窃行为侵犯了他者的正当“权利”，因此“不义”。我们由此可以反推，在墨家看来，“义”之为德的底线是：不侵犯他者正当的生命与财产利益。

　　（2）兼爱

　　“十论”之中，《兼爱》三篇所言关乎人的应有之德。自孟子以来，“兼爱”即被视为墨家学说最为重要的主张。众多墨学研究者也认为，“兼爱”是墨家“一以贯之的道德原则”（葛瑞汉语）。然而，对早期墨家所言“兼爱”的内涵，诸家却往往以“爱无差等”潦草答之。直到吉永真二郎和戴卡琳的研究才真正在对文本，尤其是《兼爱》三篇内在差异，细致分析的基础上对早期墨家“兼爱”的主张进行了细腻的刻画。

　　在他们的提示下，我们看到早期墨家的“兼爱”主张似乎经历了一个变化：《兼爱》三篇的主题由上篇的“相爱”逐步过渡到中篇的“兼相爱，交相利”与下篇的“兼爱”。特别在中篇与下篇之间，存在着较大的差别。如果关注各篇的具体表述，我们就可看到“兼爱”与上言“不义”的内在关联，并藉此得到早期墨家对“义”之为德的正面表述。

　　1）《兼爱上》之“相爱”

　　《兼爱上》中，墨家针对“不相爱”导致的乱局，提出“兼相爱”的方式以解决之，其论述的重点是劝人“相爱”，而非“兼”。

　　首先，我们可以关注其对“不相爱”的描述：

　　当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。

　　不相爱即自私自利，它导致亏人以自利的行动，即我们上文所言之“不义”。

　　其次，“兼相爱”则要求“爱人若爱其身”。墨家对于“爱”之情感的界定较为笼统。在展开的论述中，其具体表达为：

　　犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不慈不孝亡。犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼有亡。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者有亡。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。

　　“兼相爱”要求“视人如己”，即将他者视为与自身相同的人对待：国、家以及陌生人之间不相攻伐、篡乱、亏贼；君臣、父子、兄弟之间按照应当的分位，做到惠忠、孝慈、友悌，和谐相处。

　　由此可见，上篇中“兼相爱”的要求是较低的，尤其在国、家与陌生人之间，其要求仅仅是消极的、否定性的，只是合于上文推出的“义”之底线的含义。

　　2）《兼爱中》之“兼相爱，交相利”

　　《兼爱中》将“相爱”扩展为“兼相爱，交相利”，这显然更为强调“爱”在现实之利层面的落实。

　　首先，中篇言“不相爱”为：

　　今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。

　　此处不相爱仍然是自私自利之意，与上篇所言基本相同，但表述上更为强调：如果将“自爱”作为“天下”的普遍原则，（由于现实世界中的差异）必然导致强执弱、众劫寡、富侮贫、贵敖贱等种种“不义”事件的发生。与之相对，墨家认为“兼相爱”才是真正可以普遍的道德原则。

　　其次，中篇的要求虽加了“交相利”，但其内容却与上篇相差无几：

　　子墨子言：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。

　　“兼相爱，交相利”的要求依然是“视人如己”：像对待自己一样，平等地对待他国、他家、他人，不为不义。除对君臣父子之伦理准则的基本要求外，对其结果的表述仍是否定式的，合于“义”之底线的要求。表述上，更为强调强者对弱者的尊重。

　　3）《兼爱下》之“兼爱”

　　上、中两篇“兼相爱”的重点落在“相爱”，没有特别突出“兼”的意涵。虽则，中篇的士君子在批评其主张为“难物于故”与“不可行之物”时已经将其观点概括为“兼”，并被墨家接受。但其真正作为明确的原则，在与“别”的对比中被强调出来是在《兼爱下》。

　　“兼”字象形：一手持两禾，意为同时并有。然只言一个“兼爱”我们不免会生疑惑：人的情感与行动都是具体、有限的，如何能够同时并爱他者呢？还是要看墨家如何界说：

　　姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。

　　子墨子曰：非人者，必有以易之。若非人而无以易之，譬之犹以水救水也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰兼是也。

　　在墨家此段自称“本原”的推理之中，只讨论了“爱人利人”与“恶人贼人”两种人与人相处的方式，前者分名为“兼”而后者分名为“别”。既然“别”的原则导致天下之害，便以“兼”替代之。这一论述简洁有力，但似乎也过于简单。兼、别之间是否还有中间地带？做不到“为彼犹为己”的“爱人利人”，就一定是“恶人贼人”吗？这在逻辑上似乎是有问题的。

　　因此，此处应当对“兼”采取弱化的解释：“兼”不是完全的“为彼犹为己”。如果真的如此，国、家乃至个人之间的差别与界限将完全消弭，这在现实中是不可能实现的。实际上，只要人与人之间做到互帮互助就是“兼”，这在墨家对兼施行结果的描述中也可以得到印证：

　　今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正。是以聪耳明目相为视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿。幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。

　　“兼”的要求就是让人们做到“相为视听”“相为动宰”“有道相教诲”。由此，使社会中的鳏寡孤独者皆可得到生活之安顿。

　　此外在对非兼者的回应中，墨家认为，对待朋友的亲人，“兼士”应当做到“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”，即在其生活困窘之时，给予基本的照顾。对待生活困窘的百姓，“兼君”亦应让其得到基本的生活保障。由此，墨家的“兼爱”之德还有对不同职分之人要求的区别：普通百姓只需遵守基本的人伦秩序，并在此基础上尽可能地与朋友互帮互助；君主则要让自己治下的百姓，尤其是鳏寡孤独等弱者的生活得到安顿。这比起上、中篇里，仅让人们遵循基本的伦理准则、不为不义的要求显然更为细致也更高。但即便如此，其仍是值得追求且能够达到的。

　　然而非兼者却固执地认为，“兼爱”即使合于“仁义”，也是“不可为之物”。在墨家的辩护中，我们可以看到即使是古代圣王之兼，亦即最高之兼爱行为其实都并非如此：

　　子墨子曰：……《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。……禹曰：“济济有众，咸听朕言，非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔羣对诸羣以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害，即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。……汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神，即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。……《周诗》曰：“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏。……”若吾言非语道之谓也？古者文武为正、均分、赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿，即此文武兼也。

　　此处，墨家举出大禹、商汤、文王、武王四位古代圣王，并依据经典的记载认为他们做到了“兼”。分析之，文王之兼在于他爱护天下百姓，而无私心；禹之兼体现为其不求私利，为天下兴利除害的军事行动；汤之兼表现为其不惮牺牲，为万民祭祀上帝鬼神的崇高精神；文武之兼则表现在其为政、分财、赏罚上的公正无私。

　　概言之，圣王之兼在为政时公正无私的精神，甚至出于对百姓的爱护，不惜自我牺牲。这些行为展现了圣王极高的德行，虽然困难，但绝非“不可行之物”。上文中对兼爱的基本要求则更是如此。

　　4）《天志》中的“兼爱”

　　除《兼爱》三篇外，《天志》三篇也有对“兼爱”的讨论。“兼爱”同时是“天意”的内容：“顺天之意者，兼也。”（《天志下》）。墨家认为予杀不辜者不祥、赏善罚暴，这些行为都是天之“兼爱”的表现。结合上文对禹之兼、文武之兼的说明：为天下兴利除害而进行征有苗的战争、公正地赏善罚暴。可以看到“兼爱”并非如世俗之见，只是个“爱无差等”：对所有人施予无差别的、均质的爱。很多时候它还表现为对恶的惩治。

　　由此，结合上文墨家对“兼爱”内涵的表述，如果暂且不论少数如商汤一般，在特定境遇下为天下百姓牺牲自我的极端表现，对于在位者而言，也许“公正”能更客观地表达墨家“兼爱”的一般要求。

　　或许正是基于类似的观察，葛瑞汉认为将“兼爱”翻译为“universal love”会有误导之嫌，因为“墨家的‘爱’是一种利民远害的无情感的意愿。墨家的人物是性情冷峻的人，他们听从于正义的呼唤而非爱心的诉求。”史华慈也表示：“‘爱’这个词也许应该更准确地翻译成几乎不带感情色彩的词语，诸如普遍的公正（universal fairness）或公平感（sense of equity）。……另一种翻译‘爱’的方法也许是：‘把所有人作为目的本身，施加公正而合理的关怀。’”

　　5）“爱”与“利”

　　如果仔细考察《兼爱》三篇的表达，我们会发现以上两位汉学家对于“兼爱”并无太多具体情感这一点观察得非常准确。通观《兼爱》三篇对“兼爱”的刻画，会发现它们均落实为行动上的“利人”而几乎没有对情感的具体表述。同样，对“不相爱”，如前文所引上篇的描述，墨家并未刻画父子兄弟之间存在的怨恨等情感冲突，而直接落实为行动上的“亏人自利”。

　　虽然墨家亦言父子兄弟间的孝悌之义，但对于亲人间的情感似乎也不着意。以至在《兼爱下》中，面对非兼者所言“兼爱”会导致“不忠亲之利，而害为孝”的挑战，墨家会以“爱人者必见爱也”为原则，以“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”作为回应。且不论这一原则在经验中是否可行，墨家似乎认为只要能够满足亲人之利就算是孝。这无论如何是违背人情的，无怪乎孟子批评墨家为“无父”。因此，我们认同两位汉学家的判断：墨家“兼爱”并无具体情感可言，而只是落实为行动上的“利人”。

　　（3）小结

　　综上，在早期墨家《兼爱》三篇的论述中，“兼爱”首先意味着做到“相爱”，而相爱的要求很低，即遵循基本的人伦规范，不对他者施加不义；其次，中篇的“兼相爱、交相利”更加突出在强者对弱者的关系中，人们应遵守“义”之底线的要求，而其表达仍然是消极的；最后，下篇之“兼”对普通人提出互帮互助的正面要求；在位者则还需保证治理范围内百姓基本的生活安顿；在此之上，圣王之兼亦不过是将此种公正，以及对他人关爱的精神推到极致，能够真正做到无私，乃至为天下百姓的利益自我牺牲。

　　如果说《非攻上》中，由“不义”所推之“义”的概念是其底线之要求的话，那么“兼爱”，尤其《兼爱下》中谈到的正面要求，则可视为墨家“义”之德行的正面表达。同时，义强调实际的利人，而无具体人情可言。正是在这一意义上，我们将之称为“德行”。

3.3 政治层面

　　通读“十论”会发现，早期墨家的所有讨论均围绕政治治理展开，而“义”是墨家政治理论的根本原则。在墨家看来，“义”必须通过政治治理才能落实：上文所言“一同天下之义”的方式就是置立“政长”；《天志》篇即言：“义者，政也。”（上）；“义者，善政也。”（中）。“义政”即根据义之原则的治理，是对墨家理想政治治理状态的表达。

　　（1）义政的基本要求

　　《天志上》中，有对“义政”要求的基本刻画：

　　顺天意者，义政也。……然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之“圣王”。

　　可见，其要求大致分为两个部分。首先是《兼爱中》已经提出的否定性原则：强不欺弱。这是“义”之为德的底线原则。其次是“三利”：“上利于天，中利于鬼，下利于人”，强调“义”之为政在“利”上的必然结果。

　　前者无需多言，“义”本即是德行的一种，作为政治治理原则的“义”当然有其道德性的一面。其具体又分为两个层面：首先，在位者遵守“义”的准则，不侵犯他国；其次，在位者要使治下的百姓遵守“义”德，至少做到不为不义。至于“三利”的内涵还需我们具体分析。类似的表述还出现在《非攻下》：

　　子墨子言曰：今天下之所誉善者，其说将何哉？……虽使下之愚人，必曰：“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”今天下之所同义者，圣王之法也。……是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义而后为之行。是以动则不疑，速通成，得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。

　　此处认为依“义”治理是“天下之所同义”，是“圣王之法”。而“顺天鬼百姓之利”是依义而治的自然结果。同时，在墨家“十论”中，“三利”的要求不是零星偶然的，而是描述圣王之道的常用表述，是评判行为、言论正当与否的一贯标准，兹举几例：

　　《尚贤中》：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民。

　　《尚贤下》：唯法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。……尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。

　　《非命上》：故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。

　　《非乐上》：故上者天鬼弗戒，下者万民弗利。

　　因此，我们可以确认，在政治治理层面，“义”不仅意味着道德性上的正当，也必须考虑对天鬼百姓之利的影响。并且在墨家看来，前者必然包含后者，而不会与后者相冲突。换言之，不符合“三利”的行为与言论，必然不合于“义”。

　　（2）“三利”的内容

　　那么“三利”的具体内容是什么呢？我们在《非攻下》中紧接着对好战之君行为的批判里可以获得一些线索：

　　意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人，为利人也薄矣。又计其费，此为害生之本，竭天下百姓之财用不可胜数也，则此下不中人之利矣。

　　首先，不利于“天”分为两个层面：第一，“取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民”，此处墨家继承了西周以来“天民合一”的思想观念。这个意义上，不利于天就是不利于民；第二，“剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲”，“剥振”即“裂”义，三句所言当均为祭祀：侵略战争破坏神位，倾覆土神与谷神，掠夺毁坏原本祭祀天神的牺牲，因此不中天之利。

　　其次，不利于“鬼”亦是两个层面：第一，“杀之人，灭鬼神之主”，此处“鬼神之主”为供奉先人与神灵的牌位，亦是斥责战争破坏鬼神祭祀之意；第二，“废灭先王，贼虐万民，百姓离散”，则言攻战颠覆先王之道，伤害万民之利，仍然归结为对百姓之利的伤害。

　　最后，不利于“人”则因其伤百姓性命，竭生民之财，故不利。此处当注意，百姓之利的范围是“天下”：“利人”所言非一国一家百姓之利，而是天下万民的普遍之利。并且墨家所言天下万民之利，就是由每一个具体的个体利益组成，而非西方功利主义意义上可计算的抽象利益。若墨家之利果如后者为抽象之利，那么“杀一人以利天下”的行为是可为且应为的。但在讨论之初，我们就已明确，义有义务论意义上独立的道德价值，伤害他者利益的行为根本上都是不义。

　　总结之，“三利”包含两大的方面：（1）天下百姓之利，强调每一个百姓实实在在的生命、财产利益，天鬼之利也部分归结于此；（2）天鬼的祭祀之利。后者还需我们进一步阐明。

　　（3）天鬼祭祀之利

　　《汉书·艺文志》言：“墨家者流，盖出于清庙之守。……宗祀严父，是以右鬼。”这种说法不是没有根据。相比于孔子的“敬鬼神而远之”，墨家非常注重祭祀传统与鬼神信仰。“十论”的多篇都谈到天鬼祭祀的问题，兹举代表性的几例以作分析：

　　《明鬼下》：昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都，曰必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之脩茂者，立以为菆位；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之腯肥倅毛，以为牺牲；珪璧琮璜，称财为度；必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛，故酒醴粢盛，与岁上下也。故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者，此也。故曰：官府选効必先，祭器祭服毕藏于府，祝宗有司毕立于朝，牺牲不与昔聚羣，故古者圣王之为政若此。古者圣王必以鬼神为其务，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。

　　《尚贤中》：故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。

　　《尚同中》：故古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齊戒沐浴，絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。

　　《天志上》：故昔三代圣王禹汤文武欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不犓牛羊、豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。

　　首先，墨家经常将天与鬼神合称为“天鬼”，有时也称作“上帝鬼神”。除有时与“山水鬼神”与“人死而为鬼者”（《明鬼下》）并言时有其特指，其他时候“天鬼”当是天与鬼神的合称。其次，从《明鬼下》一条看，祭祀天鬼是古代圣王极为重视的首要事务，这体现在祭祀过程的严格、牺牲的丰厚等各方面。同时，鬼神的地位比人更具优先性。最后，由《尚贤》《尚同》《天志》三条看，实践上，祭祀天鬼虽具有优先性，但也是以在位者兴利除害，以达到国家治理、官实民富为前提的。并且它是天子率领万民共同参与的仪式，在对天鬼表示尊崇的同时，也有祈福的意义。

　　此外，墨家虽然贵俭，提倡节用、节葬、非乐，但在祭祀用牲上却毫不吝啬。并在遭到“意不忠亲之利，而害为孝子乎？”（《明鬼下》）的非难后，还为其给出辩护：认为鬼中还有“人死而为鬼者”（同上），倘若其有则先人便可享用牺牲，实为厚利；即便其无，亦可在祭祀之后分食宗族、乡里，亦可合欢聚众。

　　因此，在墨家的观念中，天鬼祭祀之利涉及实实在在的社会行动之组织与物质利益之投注。并且在价值秩序上，天鬼祭祀之利优先于人之利，虽然实践上前者还需以后者为基础。

　　（4）小结

　　综上，在墨家看来，作为政治治理的核心原则，“义”不仅具有独立的道德价值，还必须关注其是否有“利”的影响。由此，“十论”中常常不仅要辨是非，还要言利害：

　　《尚同上》：是非利害之辩，不可一二而明知。

《节葬下》：今天下之士君子，