《时间与他者》经典读后感有感
《时间与他者》是一本由[法]伊曼努尔·列维纳斯著作，拜德雅 | 长江文艺出版社出版的平装图书，本书定价：42.00元，页数：160，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《时间与他者》精选点评：
●列维纳斯前言写的如此晦涩，但正文却很好读……有意思的是法语的思维方式和德语的区别，所以最根本的差异还是逻各斯（其本意为言说）
●本书既接续了1947年出版的《从存在到存在者》的论述，又预演了1961年出版的《总体与无限》的关键性思路，从而成为这两本重要著作之间的过渡，勾勒了连贯的思想发展路线。
●！
●列维纳斯的代表作，也是入门列维纳斯的最佳选择。
●主体从匿名的实存中实显出来，其实还蛮像后期海德格尔的本有作为历史性事件使存在者/存在差异化起来这回事的。但和海极为不同的是，对海来说无论是前期的存在亦或是后期的本有/αληθεια尽管总是“不”(Nichts)性在先，但这种不性却依然在遮蔽中是投递的(Es gibt)、向来我属（Jemeinigkeit）性质的澄明，而对列维纳斯来说，无论是死亡亦或将来与他者，绝不会向主体敞开任何海德格尔式的澄明并达到本真绽出，而就是绝对陌异的、无法被光所同一化的真正他者。可以看出，海德格尔向存在的跳跃总是“我”在跳跃，但列维纳斯事先便承认主体的物质性是辩证的自由开始与永恒孤独而非沉沦，却也正因为这一承认为总是向来我属的主体世界中留下了真正的他者的位置，这就是列维纳斯作为伦理学第一的形而上学。
●4.5 当然是列维纳斯最易读的著作啦。思路跟同期的《从存在到存在者》基本一致，但作为演讲稿，由文字带来的惊涛骇浪就少了一些。译者出色的长篇导读可以加0.5分。
●这本列维纳斯的小册子，近似于随思录式的讲话。孤独、劳作、死亡、食物、生育、时间和他人……列维纳斯从他者伦理角度解读这一系列日常生活现象和概念，他认为这些都是可以给人类带来精神性满足的非实体元素。该书译者导读详细，写了几十页，译者分析列维纳斯的主要思想，并指出这本小书在“时间的他异性”和“生育”引出的性别问题上的争议。至少，我们在其中依然能够领会列维纳斯试图用“他者性”打开哲学坚硬封闭的内核、以及人与人的隔阂的，他作为哲学家的思想灵光。
《时间与他者》读后感(一)：对《时间与他者》的初步反思
因为只简要读了汪沛的译文和王老师的导读，对本书产生了一些初步想法，在此简单记录以求未来修补深入。
1、实存究竟如何？（1）列维纳斯为了达到“有”（il y a）采取了对一切的“想象性地摧毁”，但是毁灭不等于诞生。（2）因为过于强调“无人称”、“非人格”的“分离”，而这建立在对源初的想象与对主旨的服务上，这种匿名的“有”并不是存在论的，这点马里翁也正确地认识到。（3）将“实存”描述为深海的气压、充盈的虚空、窸窣的黑夜，这的确能反映【诸力量的迸逸】，但是并不能用“失眠”来表达【无始无终、无休无止、不可逃脱、不可规定】。不能贸然引入意识的联想，毋宁说是似梦非梦，是即将醒来，但又受着无时间混沌中富有力量地令人惊恐的噩梦的困锢。（4）总之，在我看来，对“有”的描写只是为了反叛海德格尔，这种想象基于列维纳斯在被俘营地中的遭遇与对黑格尔的阅读与模仿。它仅仅是以怖吓人。
2、绝对孤独与走出匿名的尝试：（1）极致自由就是完全被裹吗？首先这建立在对匿名的承认上，但在正常情况有多少人能够真正感触/想象，有多少人能认可并加以持守？其次，这种绝对孤独与真正走出的对立过于简单，正因为它选择用思辨的方式描述但却不够思辨，不能与黑格尔真正辩驳抗衡，所以劝说能力较弱。另外，列维纳斯的现象学描述功底与海德格尔有不少距离。（2）将实显看作实显模式而非实存者，并把这一动作看成“现在”，而且并未形成真正的时间。这完全正确，但问题在于那这种生活是什么呢？例如海德格尔也描述了非本真生存中具体的存在方式与对应的时间样式，但列维纳斯却对时间的描述极少。但书名是《时间与他者》，在正式描述他者之前是不是应该更多描述之前的时间呢？
3、生活就是为了享受生活吗？（1）列维纳斯非常真诚但洞见不足，海德格尔对用具体系的互相指引与最终指向深刻建立在对亚里士多德的创造性阐释，而列维纳斯从最直接的现象出发却仍入常见。当然这里仅仅是为了强调【拉近距离与保持距离，引出光与理性】。但是，这种简单的目的非但没有深入追问实显模式，反而掩盖了生活的多样性。仅仅是在主客体间的活动做强调未免太过简化。（2）更关键的问题是【当人类进入能享受最大化的情况怎么办？】如果仅仅是进行享乐，随着技术发展，某种类似“永乐机”的设备可能出现，人类可以本着最自然的目的去享用，而在这种情况下，死亡永远不存在，死亡不但被遗忘而且从来都不会被提起——不相信会死或不知有死，甚至不存在死亡！在列维纳斯的视域下，当这种情况达到鼎盛，他者根本不会出现，可列氏无力处理甚至并未思考。
4、死亡：（1）列维纳斯在这里表现了极强创造性，不过他与海德格尔对死亡的理解都可以成立。当火车突然迎面冲来，我多么希望再好好活一次——这是本真生存的契机。同时，我并不能真正把握死亡，死亡既给出（启示出、逼迫出）可能性，本身却又作为绝对的不可能性。死亡不可认识不可把握，当死亡到来，实存的“我”就不在了，因此我们不能承担【死亡本身】，如果必须维持自我以保证伦理，我们必须转向另外的“他者”——“他人”。（2）列维纳斯在这里故意误会了海德格尔，当死亡袭来，我们并不是想抓住它，我们永远与死亡保持距离，而这个距离不正激发出“瞬间”和“决断”吗？而承担生存就是理解并抓住生死之间的每个瞬间。只有当我们深刻承认海德格尔的洞见，才明白列维纳斯的特色在于在伦理的视域中将视角转向了他人与他人的死亡——必须承认这种继承下的发展——但是列维纳斯的解释掩盖了下面即将阐明的真相。
5、爱欲与生育：（1）回顾列维纳斯的思路，首先通过想象性毁灭捏造一个“匿名的黑夜”，在黑夜中“失眠”无休无止不可逃脱，即使睡眠仍是孤独，绝对孤独在光中享受、受难，它恐惧死亡对自身的断裂而遭遇另一个“他者”，终于在爱欲中生育孩子，产生真正的时间——崭新的未来！（2）但在“孩子”眼里，一切都是借口，一切都是冠冕堂皇。“父亲”对我是他者，可却是【自私的、为维持自身而创造】的他者；我对“父亲”是真正的他者，可实际是【被迫的、无可奈何的、必须延续残酷命运的】自我； “父亲”与我产生的人格关系被称作“父爱”；创造的绝对未来、无限时间就作为“人类历史”——一切都是命中注定？【我不能决定自己的出生与死亡，但我能决定他者的出生与死亡！】（3）列维纳斯的总构想虽然有诸多瑕疵，但整体仍然出色，但是【死亡源自出生，孩子源自父母】！这些他者都是被主体引出的，不是吗？这是一个多么自私、无助，只能将他者拖入实存的主体？而且这就叫做爱！那就快意一生，宁愿在永乐机中生存吧！这才是未来，拥有无限时间的未来，列维纳斯隐藏的多好啊！他甚至认为死亡不是虚无，死亡的确可以有多种可能，但死亡不属于这个世界与实存。（4）毕竟，列维纳斯的旨趣在于重建伦理。但是，问题不是主体越来越强盛，而是生命越来越鼎盛，甚至有一天可能出现无死的物种，真正要做的是反思生与死，随着生命的问题重新被反思，他者的地位才真正能得到诚实的回答。
《时间与他者》读后感(二)：王嘉军读《时间与他者》｜列维纳斯：死亡、爱欲、生育与未来
1945 年，经历了“二战”的列维纳斯回到巴黎，与妻子和女儿团聚，她们由于布朗肖等友人的营救而得以幸存，但他在立陶宛的家人却被纳粹杀害了，作为法军士兵的列维纳斯也在战俘营被关押了四年。回到巴黎的列维纳斯开始了新的生活，并于 1946 年应朋友让·瓦尔所邀在其创建的哲学学院以“时间与他者”为题举办了四次讲座，其后讲座的速记稿经整理后于 1948 年被收录到哲学学院的第一本文集《选择、世界和存在》中并出版。
布朗肖与列维纳斯
尽管只是讲稿的结集，尽管篇幅短小，但《时间与他者》却被公认为列维纳斯的代表作，并产生了深远的影响。笔者认为这是由多方面原因造成的。首先，尽管《时间与他者》篇幅不长，但是它的体系完整且思路独特，全面呈现了列维纳斯这一时期关于“时间与他者”之思考；其次，《时间与他者》既接续了 1947 年出版的《从存在到存在者》的论述，又预演了 1961 年出版的《总体与无限》的关键性思路，从而成为这两本重要著作之间的过渡，勾勒了连贯的思想发展路线；最后，由于文本来自现场讲座，因此《时间与他者》有着列维纳斯著作中少有的直接清晰，线路图式的表述，也更易于让读者概观其思想。 《时间与他者》有许多潜在的对话者，但毫无疑问，其中最重要的对话者始终是列维纳斯曾经的老师、后来的思想对手海德格尔。我们从该书对海德格尔哲学的批判入手，或许可以更直接地进入列维纳斯的致思路线。
海德格尔 存在是基础的吗？ 在列维纳斯看来，海德格尔那里的“存在”总是与“对存在的理解”密不可分的。而且，存在和对存在的理解，总是在存在者，更准确地说——“此在”中通达的，否则存在的真理就不可能显现出来。在这个意义上，没有一种“无存在者的存在”。然而，列维纳斯要追问的是，是否可以设想一种不依附于存在者/实存者的“存在”？这一“存在” 对应的是“l ’exister”而不是“Being”。因此，我们将其译为“实存”而非“存在”，它实存着，却还不“存在”，不“是”任何东西，不具任何意义。
这一实存，当然是无法被描述的，因为其先于“存在者”， 先于主体，先于意义，我们对其没有意识，无法理解。列维纳斯将其类比为一种特殊的经验——“失眠”，在纯粹的失眠，也即不为任何具体事情担忧的失眠中，时间似乎被打散了，一切在无止无休的开始和延续，但却没有实质性的进展，一切无意义的循环往复，这就类似于实存的运作。“有”（il y a）这一概念所表达的也是实存的意思，它意味的是：只是有“有”这一事实，却不知道有什么东西。这也是实存的状态：是实存本身实存着，而不是某个实存者在实存中实存着。所以，“il y a”和实存都是匿名的。这样一来，一个实存者从这一实存中“逃离”或出显就是必要的，否则一切就将永远停留于混沌之中。列维纳斯将这一实存者从实存中出离的过程，称为“实显”（hypostase）。 通过“实显”，实存者或曰主体在某种程度上建构了自身的主体性，摆脱了匿名之“有”和实存的掌控，但与此同时，主体又被束缚于自身之中，从而无法摆脱自身的孤独。主体从实存中挣脱之后，“实存”就变成了“我的实存”，从而主体便束缚于自身的实存之中。更具体来说，在主体诞生之后，其“自我”（le moi）就被束缚于其“自身”（le soi）之中，自我总是在操心、操持自身，正是这种自我对自身的时刻关切建立了主体的同一性，但与此同时，主体也就被束缚于这种同一性之中。 生活就是为了享受生活 不过，也正是这种自我对自身的操持，使得享受成为可能，而享受作为一种主体与外部交往的方式，某种程度上，已经为主体带来了一种日常生活中的超越和拯救。如果没有自我对自身的操持，例如，自我对自身之饥渴的感受，当然也就不会有享受。如果自我完全可以置自身于不顾，而超然于万物，当然也就不会有满足可言。正是饥渴带来了满足，而饮食的满足便是首要的享受，在这个意义上，世间万物都可以被视为满足我之需求的“食物”或“人间食粮”。我们与世界打交道的方式首要地就在于这种享受——饮食的享受，饮食不是为了健康或活着，饮食就是为了享受食物本身。这一点后来在《总体与无限》中得到了更为全面的阐发，列维纳斯也在其中更直接地凸显了“享受”这一概念对海德格尔哲学的批判。在海德格尔那里，日常生活总是应当“为”通达存在而服务，如果它不能通达存在，那么它就是一种沉沦的生活。然而，列维纳斯却指出，所谓的生活并不是为了别的目的，生活就是为了享受生活本身。
正是享受和食物带给我们一种在日常生活中的超越。因为在享受中，我们遗忘了自身，自我和自身之间的粘连被暂时解开了。在享受中，我们与外物有所距离，却又享受于这种距离逐渐消失的过程。就像面对一个蛋糕时，我们既与其有所距离，又享受于这种距离之消失，享受于品尝奶油的过程。而在这一享受过程中，我们都是“忘我”的。因此，享受是“一种对客体的吸收， 但也是一种与它的距离”（42页）。如果没有这种距离，享受根本就无从发生。列维纳斯后来曾暗示，甚至认识和思想也应当首先被视为一种享受，一种与客体的距离和对客体的吸收，而不是某种为了通达其他目标的中介。思想即是对思想的享受，认识就是对那一认识外物之过程的享受。概言之，无论是享受还是认识，都是一种既与外物有所距离，但又通过吸收和掌控外物，与外物融为一体，从而让距离消失的方式。这种既存在距离，又弥合距离的实存方式，就被列维纳斯称为“光”。 光，既让主体与外物有所距离，因为正是光开示了主体和客体之间的空间，否则在一片黑暗和混沌（il y a）之中，主体并不会“感觉”到与客体的距离；与此同时，正是这一光和光所开示的空间，连接起主体和客体。通过光的连接，主体得以“看见”客体，认识客体，“吸收”客体。这样一来，光就成为客体向主体显现，主体吸收客体的基本条件。这一作为基本条件之光，在列维纳斯看来就是理性的普遍性。我们可以将康德主体的先天认识形式就视为其代表，它使得主体能够“照亮”、认识外物，而从根本上说，是认识自己。 这样一来，其所带来的一个严重问题是，没有真正的外物或“他者”，一切都是被光所照亮的，我们需要先通达光，再通达外物，如此便已经使得外物附属于光。由于没有他者，主体也就不能在根本上摆脱其孤独。而且，理性普遍性本质上的追求是“一”，所有光本质上都是一道光，因此理性本质上也就是孤独的，它没有同伴，而只能发现其根源处那个唯一的理性。在这种情况下，主体如何遭遇他者，遭遇一个不可被光，被自身所吸收的外物？
列维纳斯（1906–1995）
遭遇死亡 这一主体所遭遇的绝对不可被光照亮，不可被认知的他者，就是死亡。死亡不等于虚无，也不等于永恒，因为没有人见过死亡，所有这些都只不过是对死亡的幻想和预设。死亡唯一的真相只在于：我们对死亡一无所知。列维纳斯就此把与死亡的关系称为与神秘的关系。对他而言，死亡是最不确实的事件，这与海德格尔对死亡的定义争锋相对。在海德格尔那里，死亡恰恰是最确实的事情，是命定的终点，它为生命规定了期限，因此人们才能朝向这个终点而进行筹划——向死而在。向死而在的本质就是朝向死亡而筹划自身之存在，筹划显然代表了一种能动性。 然而，如果死亡不是终点，也就没有向死而在，主体因此也就丧失了其绝对的能动性。列维纳斯指出，在面对死亡时，我们“不再能有所能”，也即我们连拥有能力的能力都没有了。这种无能为力，究其实是由死亡的不可抵达所造成的，它可以触及我们，我们却不可以触及它，因此我们对其一筹莫展。死亡永远位于将来，永远在将来而未来之中，永远不可能在一个“现在”被我们所把捉，这是其带给主体的被动性之根源。 因此，在死亡面前，主体是被动的，不过，与此同时，死亡也打破了主体的孤独。因为死亡向主体展示了一个在主体之外的他者，一个绝对无法把握的他者，在此之前，无论是食物还是“作为食物”的认知和劳作对象，都是一些“微小的他者”，它们最终可以被主体所吸摄。死亡却无法被主体所消化，它刺破了主体的实存，使其再无法保持其实存的同一性和单一性。 时间将去往哪儿？ 因此，列维纳斯正是从死亡出发，推出一种永远将来而未来的时间，再从这一时间推出了一种他异性事件和他者的存在。列维纳斯继而又从这一他者维度出发，推出了其他异性事件，例如爱欲和生育。死亡是绝对他异的，他异到主体根本无法承担死亡，因为死亡使得主体异化之后，主体也就不再是主体，我也就不再是我，如果没有“我”，也就不可能承担死亡。死亡所在之处，我便不在；我所在之处，死亡便不在。于是列维纳斯接下来的问题便是：如何在死亡面前保存自我？换言之，如何战胜死亡？
列维纳斯
正是在这一点上，列维纳斯导出了自我与他人的关系，作为死亡的他者不能被承担，作为他人的他者，却可以被主体所承担。作为他者的他人和作为他者之死亡的相似之处在于：二者都是不可被主体所把捉的，也就是说，主体在面对他们时，都是被动的。这种被动反过来就昭示了一种他者之于主体的优先性；对作为他者的他人而言，这种优先性不是说他人比我更优越，更有权势，恰恰相反，列维纳斯指出：“他人就是，例如，弱者、贫者、‘寡妇和孤儿’，然而我却是富有和有力的。”（77页）因此，这种优先性是一种伦理上的优先性，由于他者是弱者，是贫者，因此他者在伦理上优先于我，在伦理层面，强者应当向弱者负责。 作为他者的他人和死亡的不同之处则在于：在对他人的承担中，主体并未消失，这与面对死亡时是不一样的。死亡给予的将来，还不是时间，因为它不能被承担，也就不会在真正意义上进入时间。然而，在与他人的关系中，主体却可以承担作为将来的他人，从而通过现在与将来建立关联，使得时间得以生成。列维纳斯之所以也用将来来刻画他人，这是因为他人也是不可被把捉的，面对我的把捉，他人似乎永远在向未来隐退。 列维纳斯将这一他人角色，特别指派给了女性。对列维纳斯而言，女性就是那一因其羞涩而永远在退后，永远不可被主体所把捉的他者。在本书中，列维纳斯以一种男性形象来刻画主体，并将对把捉、掌控和权能等对“主动性”的追求，定义为一种“男性气概”。然而，女性则不同，“躲藏即是女性实存的方式，而这种躲藏恰恰就是羞涩”（81页）。由于她不能在“现在”被把捉，她便永远处于“将来”之中。正是由于女性的这一特性，使得“爱欲”——主体与女性的相爱，也不呈现为一种“融合”。由于女性不能被主体所把捉，因此主体与女性的“爱”就并不构成一种融合，而是融合的不可能，这就是爱本身的哀婉之处。这同时也是一种情欲之乐（volupté），列维纳斯用这一概念表达了爱欲那种既满足又永不满足的特殊享受模式。爱欲的满足恰恰来自其不能被满足。对爱欲而言，彻底的满足，也就是彻底的缺乏，因为满足也就代表爱欲已经消失。 爱欲让人因为饥渴而充盈，因为缺乏而富足。这种饥渴和期待指引着爱抚，然而爱抚不能筹划，没有方案，因为爱抚中的期待并非一种具体的目标，而是一种“还有更多”的允诺。如此一来，爱欲也就更明确地指向了将来，永远不可通达，却一直有所期待的将来。这一将来的维度，与死亡是类似的，不同之处在于，在死亡及其带来的极致被动性之中，主体被“压碎”了，从而无法承担死亡，然而在爱欲之中，尽管主体同样是被动的，但它却还依旧可以承担这种与他者的关系。因此，列维纳斯指出：“通过爱欲，主体依旧是主体。爱不是一种可能性，它不源于我们的主动性，它也没有理由，它侵入我们并刺伤我们，但是我却在其中存活。”（84页）列维纳斯以此重新阐释了《圣经》中的经文“爱情如死之坚强”（《雅歌》8：6）。
列维纳斯与妻女
爱欲之外，另一种保存自我的方式，是生育。当然，我们可以说，生育也正基于爱欲，在这个意义上，爱情不只“如死之坚强”，甚至比死更强。通过生育，自我除了可以在与他者的关系中存活之外，甚至还可以更切实地通达将来。在此之前，无论是面对死亡还是女性，主体实质上都不能通达将来。通过生育，通过生下一个儿子，主体真正意义上出离了自身，从而变成了自身的他者。 儿子就是父亲自身的他者，因此是儿子使得父亲出离了自身。列维纳斯指出，这一他者既不意味着儿子是父亲的作品，也不意味着是其财产，“我不拥有我的孩子，我某种程度上就是我的孩子”（88页）。这里的“是”承担的不是一种等号的功能，其本身就说明了“是”本来就隐含了一种多元性，通过“是”，自我可以“是”自身的他者，我可以是他，父亲可以是儿子。需要说明的是，“我是我的儿子”不能被理解为“父亲在儿子中的更新”（89页）。我们常说，一个人在有了孩子后就变成了另一个人，把对自身的关切让渡给对孩子的关切，从而走出了自身的束缚，这就是“父亲在儿子中的更新”。然而，这并没有使得主体完全走出自我，只不过使得主体将“自爱”扩展到自己的孩子而已。列维纳斯对此的思考却要深刻和激进得多：所谓“我是我的儿子”不是说我在儿子中的更新，而是说，我的儿子闯入了我的时间，这个时候“我的时间”既是我的时间，又不是我的时间，我的时间延展到儿子那里，儿子有其全新的时间，但这一时间依旧与我相连。 这种关联并不仅仅是说儿子是我生命的延续，或者甚至像很多中国父母那样，把自己未尽的心愿寄托在儿子身上，这个时候，儿子其实只不过是父母“筹划”的一部分。在列维纳斯这里，儿子代表了将来，儿子确实会带给父亲以希望，但这种希望是全新的希望，是无可筹划和预料的希望，是超出期待之外的希望，而非父亲心愿的延续。一言以蔽之，儿子更新的不是父亲，而是时间。所以，面对孩子，父母所应该做的不是哀叹“时间都去哪儿了”，而是遥望“时间将去往哪儿”。这是不可预期的期待，不可预期或超出预期，正是希望和将来的真意所在。儿子所代表的希望是完全崭新的，完全将来的，就此，也是完全他异的。 概而言之，无论是死亡、爱欲，还是生育，都打断了自我的孤单，以及那一孤独和一元的时间，这也就说明实存是多元的。时间不只是我自己的时间，时间随时都有他者的介入，被死亡、爱欲和生育等事件所刺破和分离，而且它们都指向一个完全超越“现在”的将来，也就是，不只是“另一个现在”，而是代表彻底新异之时间的“将来”。这一将来的维度使得主体获得了一种“自我相对自身的解放”。 影响和争议 《时间与他者》自出版以来，在思想界产生了重要的影响，其最直接的影响当然在现象学领域。简单来说，《时间与他者》凸显了列维纳斯构筑一种反现象学的现象学的努力， 而这一努力深刻影响了现象学的版图。说其是现象学，是因为他还依旧在使用一些现象学的基本概念和方法，说其反现象学，则是因为他又通过“他者”，对意向性和时间性等概念作了天翻地覆的改造。正因如此，列维纳斯才频繁使用 “拒绝它的等待意向性的等待”“没有实存者的实存”“没有关系的关系”这样悖谬性的概念，它们都指向一种“没有现象学的现象学”。概括而言，这一路径对现象学的影响，其一是带动了现象学的“神学转向”，其代表人物为让-吕克·马里翁；其二是带动了现象学的“解构转向”，其代表人物自然是雅克·德里达。列维纳斯在现象学中所引入的绝对他者，既引出了一个绝对超越性的“上帝”，也导向了对任何总体性哲学的解构，马里翁和德里达的哲学革新正是分别在这两个维度挺进的。
让-吕克·马里翁
雅克·德里达
除了现象学之外，本书在其他领域时至今依旧回响不断，这里仅举两个新近的例子。近年来走红的德国韩裔哲学家韩炳哲在2010年后出版的两本书《爱欲之死》和《他者的消失》中都多次引用过《时间与他者》。韩炳哲认为当代新自由主义的生产模式导致了“他者”和“爱欲”的消逝。因为，任何对象和事件，哪怕是他者和爱，都被以一种“筹划”的方式对待，人们无时无刻不在宣扬和彰显自己的“权能”，要把握甚至主宰他者，要在爱中获得“绩效”，然而，按照列维纳斯的观点，他者和爱却恰恰是在主体最无能为力的时候，最不试图去掌控的时候，才得以现身的。否则，他者和爱只不过是自我之掌控欲的产物。另一个例子来自比较文化研究，弗朗索瓦·朱利安在接受“他者性教席”时所作的演讲中发问道：“为何不能在文化上使两性之间或种类之间，使同性内部或同类内部重新建立他们的间距；因为这是唯一能再次使一方伸向另一方的途径，可以激起双方彼此的渴望，创造吸引力。”（朱利安：《间距与之间》，卓立、林志明译，五南图书出版股份有限公司 ，2013年，97页）朱利安的思想受惠于列维纳斯颇多，依照笔者的理解，这段话在某种意义上将列维纳斯阐述的爱欲关系移植到了不同的文化之中。不同的文化在“间距”中相爱，在相爱中制造“间距”，从而建立一种互不占有，却又紧密相连的非同一关系。按照列维纳斯的思想，我们甚至还可以进一步推论和期待，两种文化通过爱而“生育”一个孩子，从而让世界拥有一种完全不同的未来。
任何伟大的著作都不会缺乏批评和争议，《时间与他者》也莫不如是。这里也仅作简要介绍。该作的最大争议来自性别问题，我们已经提到，在本书中，列维纳斯将女性指派为最具典范性的他人和他者，并以羞怯和躲避等特征刻画之，这使得《时间与他者》出版后不久就遭到了波伏瓦的批评。有学者指出其作品中的“女性”近乎于一种隐喻，并以此为其辩护，但这种开脱却很难说明：列维纳斯为何将代表将来的“孩子”独独指派给了“儿子”，而非女儿？当然，我们可以说，列维纳斯对“儿子”的分析中有某种潜在的宗教渊源，无论是父子关系，还是儿子的降生，在《圣经》中一直都是最为重要的主题。不过，对持女性主义立场的人而言，这个理由显然还不够充分。德里达也曾在献给列维纳斯的文章中，试图用“女儿”来解构列维纳斯的伦理学。 另外一种批评意见，如《时间与他者》的英译者理查德·A. 科恩所认为，尽管列维纳斯在《时间与他者》中一直致力于批判海德格尔的时间观，但由于他将他异性的时间过度聚焦于将来，这就暴露了他与海德格尔的藕断丝连。因为，海德格尔对时间性的分析同样侧重于未来的向度，因此才有朝向未来的“向死而在”。只有到其后期思想中，列维纳斯才逐渐克服了这一“未来”之优先性，他转而更强调的是，时间的他异性位于一个永恒而不可追忆的“过去”。这种过去与现在建立了一种永远有所间距的“历-时性”（dia-chronie），它彻底破除了基于“现在”之权能的共时性。这个分析有一定道理，但这并不代表列维纳斯就完全从“未来”转向了“过去”，事实上， 在其晚期思想中，列维纳斯同样十分强调将来及希望的重要性。在《时间与他者》的再版前言中，列维纳斯也没有否认将来之时间的他异性。因此，准确地说，正是不可抵达的将来和不可再现的过去两个维度，共同构成了列维纳斯所致力于阐述的“历时性”。历时性所指示的是，主体和他者在时间上的不相即（in-adéquation），主体和他者不能正好相合（coïncidence），更具体地说，他者不能在一个“当下” 与主体相遇相契。对主体而言，他者不是来得太迟，就是去得太早，因此，永不可被把握。
最后，在《时间与他者》中，列维纳斯的致思路径是从死亡导出绝对他者的存在，再从这一绝对他者导出另外一种他者——“他人”的存在。也就是说，死亡和他人之间的关系所基于的是一种类推。在类推结束后，死亡在本书中的任务似乎也就宣告完成了。然而，在后期思想中，列维纳斯却尤为强调死亡与他人和伦理之间的关系。更具体地说，如果说在《时间与他者》中，列维纳斯更偏重于分析“自我之死”这一事件对自我之实存的异质性的话，那么在后期著作中，他更强调“他人之死”这一事件对自我之实存的伦理意义。在后一个面向，列维纳斯提到了死亡作为一个事件，总是在他人身上发生，却由我经历，我所经历的死亡总是他人的死亡，因为我不可能经历自己的死亡。这本身已经使得死亡具有了一种伦理意义，他人之死会撕裂自我的同一性，使我产生一种幸存者的负罪感和责任感，并将其转移到那些还活着的人，也就是“将死之人” 身上。就此而言“他人之死”，而非“自我之死”，才是第一位的死。 所谓局限总是见仁见智，前述争议已足以表明这本书的思想魅力。《时间与他者》虽然是一本专业的哲学书籍，但是其关切的问题——死亡、爱情、生育、未来等，却无不与我们的生活息息相关。列维纳斯的思想会与今天中国人关于这些问题的观念发生何种碰撞，我们拭目以待。
《时间与他者》读后感(三)：【转】王恒：时间与他者——从《时间与他者》解读列维纳斯与海德格尔的关系
出处：《南京大学学报：哲学．人文科学．社会科学》2005年第6期66-73,共8页
摘要：在现象学的境域内谈论列维纳斯与海德格尔的关系，时间问题是最根本和关键的。在《时间与他者》中，列维纳斯将"时间"界定为"主体与他者的关系"，从而构建了从海德格尔的"存在"中解放出来的路径。但是这种出离却是在与海德格尔相对反的意义上进行的，即在海德格尔的现象学存在论之内而又总是给予另类的诠释，由此来重构"存在论差异"，并在享受和磨难的境域中重新诠释他者、死亡和时间。
关键词：他者；时间；列维纳斯；海德格尔
作者简介：王恒（1967-），男，江苏徐州人，南京大学哲学系副教授，哲学博士。著有《时间性：自身与他者——从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2006。
海德格尔的纳粹事件引发了20世纪欧洲思想界一场大震动，至今余波犹在。事实上，“奥斯维辛之后”几乎是战后思想界所有言说的沉重背景。海德格尔事件所引发的争论和批评所针对的决不仅仅是一种个人行为，而是“暴力与和平”这一人类历史性主题所牵引出的思想与正义的关系问题。正是在这个意义上，列维纳斯的《总体与无限》成为对海德格尔最激烈、最尖锐的批评。但是，作为海德格尔学生的列维纳斯又是最早向法国引进海德格尔的哲学家之一，结果是，“部分地由于列维纳斯的持续的影响，法国的胡塞尔研究从来就没有完全摆脱一种海德格尔式的理解”[1]；甚至到战后，列维纳斯也仍然把海德格尔置于哲学史上最伟大的四、五个哲学家之列。于是，正如有的学者的感慨：两人之间的关系可以说是“后现象学领域中最困难的课题之一”[2]。不过，这个课题意义重大，它不仅关涉“走出海德格尔如何可能”这个所谓“后现象学”问题，而且关涉“后现代伦理如何可能”这一“社会正义”问题。本文尝试以列维纳斯早期作品《时间与他者》为解读的个案，在现象学内部具体而微地铺陈和思考这个话题。
一、由对反而出离
对海德格尔与列维纳斯的关系，专家Manning深有体会：“正是海德格尔向列维纳斯显示了现象学方法的真正的哲学意义”，列维纳斯的现象学就是在海德格尔的现象学存在论之内，而又总是给以另类的诠释，虽然列维纳斯早就有自己的一套对存在和人类存在的观点，即要把伦理学作为第一哲学，但这也正是“因为海德格尔教他往那儿看的”。[1]（pp.6-8）
在列维纳斯的第一本原创性专著《从实存到实存者》中，其核心概念“位格”（hypo-stase）就是在与海德格尔的绽出（Ek-stase）相对反的意义上提出的。要而言之，如果说海德格尔是用“绽出”表示从“现成在手状态”向存在本身的跳出意义上的超越（trans-cendence），那么列维纳斯恰恰是要从纯粹存在状态中挣脱出来（ex-cendence）。只是海德格尔把他的这个超越作为“出神”的轻舞加以标扬，而列维纳斯却是在位格中感受到“负担”和“责任”。但是，列维纳斯同样认为位格是一种存在论事件，一种存在者的呈现过程。作为“不愿意去存在”的疲乏和“不可能开始”的懒惰恰恰证明了作为一种负担的那种瞬间所意味的“开始存在”，“瞬间才真正是存在的完成” [2]（p.76）。列维纳斯甚至用烦（souci），这一本来是作为海德格尔的Sorge的法文对应词，来表示这种存在论事件。用列维纳斯的话说，瞬间就是“存在一般的极化”，而位格就是“因由这种瞬间的位置而发生的事件”。[2]（pp.17－18）不过，与海德格尔的“在世之在”不同的是，它是先于与世界的关系的。而一旦进入世界，列维纳斯的烦就成为享受了，并由此把海德格尔的因由“向终结而在”的“将来取向”而绽开的、实际上是虚化了的现前“落实”了，并且于是，在海德格尔那里因由超越和回归自身的本真性的背景而成为“沉沦”的日常生活也被列维纳斯正名了，成为一种真实的、自由的“居家状态”。从《从实存到实存者》到《总体和无限》对此前世界的和世界性的两个层面的论述是极其丰厚的。但是，在本文的线索上，列维纳斯真正关键性的进展却在于：与海德格尔的本性上就是时间性的、并有终结性（Endlichkeit）取向的“绽出”[3]不同的是，列维纳斯认为，这种已经纯然是存在论事件的“位格”的呈现或在场，最多只是作为永远重复的不停的重新开始，是根本无能打开时间的。因为，这里发生的只是永远圄于自我之中的作为同一性及其运作的在场，真正“异质性的将来和过去”永远不可能出现。换句话说，在列维纳斯看来，“超越”永远只能是向自身的回归，它是不可能真正完成作为存在论本来所欲达成的存在（ex-ist，绽出性的生存）的。源此，列维纳斯提出了“出越”（ex-cendence）以代替超越（trans-cendence），不再朝向自身，而是出离自身，即朝向他人，并在这个意义上朝向“善”。但是，换个角度也可以说，列维纳斯又是在完成海德格尔所开启和欲完成的ex-ist（这也是列维纳斯要用existence而不是用être翻译Sein的真正原因，而决不仅仅是“出于谐音的考虑” [3]（p.24））。在这个意义上，我们说，列维纳斯恰恰是沿着海德格尔的把时间性作为存在及其意义的根本境域的思路前行的，并正是缘此而把最关键的环节集中定位在了对时间的全新的界定上：真正的时间只能是与他者的关系──而这就是其早期[4]另一篇专著《时间与他者》的主题。让我们进入这个演绎的密林。
二、重构“存在论差异”
在《时间与他者》的开篇，列维纳斯就针对海德格尔，明确提出：整本书的目的在于表明“时间不是独在主体的成就，而是与他人的关系本身。”[3]（p.17）不过，这里有一个进路，就是“他人”（autrui）首先出现,因为关注的主题就是主体及其独在（solitude）,而“他者”（autre）是在谈论死亡的异质性以后才引入的。他者控制的是存在者的存在，而不是存在本身，但也并非如存在者对存在的拥有那样拥有存在者的存在，如何控制是一个不可能知道的谜。也就是说存在者的存在，因死亡而凸显出不仅仅是被存在者把握，更是被他者把握。而他者的整个存在是由外在性、异质性（altérité）构建的，只是在说到“那么死亡还是我的吗？”时，即再次诉及主体性时，才又把他者定在他人上，“被承担的他者就是他人” [3]（p.67）。
早在《论逃避》中，列维纳斯就强调了从存在逃避的必要，但还没能提出全新的路径。到《从实存到实存者》，更把这种逃避称为拯救和解放，并且认为个中关键就是“时间和他者”。[2]（p.99）其时，与他人的关系已经被界定为是与神秘者、外在性和异质性（可以普泛意义的“他者”统称之）的关系了。[2]（pp.75－76）至于时间和他者如何构建了从存在中的解放，这就是《时间与他者》这里的主题了。但是，列维纳斯也仍然明确，他的分析是存在论的，“我的确相信存在论问题和结构的存在。” [3]（p.17）事实上，这一路的存在论确信或自觉的分析结构一直持续到《总体与无限》。而且对于列维纳斯，存在也不是一个空洞的概念，它有自身的“辩证法”[4]（pp.219-234）和自身的一般家政学（l’économie générale de l’être）。这里的关键词“独在”就是一个“存在”范畴。[3]（p.17）
列维纳斯认为，在海德格尔，“本真的”此在是孤独的。其“共在”（Miteinandersein）所描述的最多也只是一种“肩并肩”地朝向“共同的”目的（比如真理）而形成的团结。其中没有“面对面”的“源始的”与他人的关系。因为即便是绽出，也是要么在日常生活中散化，要么重又回到自身，其中都没有真正的“他”“人”的出现。但与《存在与时间》又几乎是相同的路径，列维纳斯首先也明确要建立死亡对主体的肯定性意义，但是他重新界定了死亡现象，认为其中有一种神秘，而并非必然是虚无，而且其中“不仅有与他者的关系，也有与时间的关系”。[3]（p.20）简而言之，列维纳斯就是要在海德格尔的存在论根基中开辟一条走出海德格尔、即走出独在、面向他人的道路。
从存在论的角度看，正是我的存在决定了我的孤独。不可交流的不是在我之中的任何“内容”，而是“因为这种不可交流性就植根于我的存在之中”[3]（p.21）。这是一种最“内在的”关系性，即我与我自己的生存的关系。在这个意义上，列维纳斯说，“存在拒绝任何关系性和多元性。它不关涉其他的人而仅仅关涉存在者。”[3]（p.22）也就是说，存在与存在者是一个统一体。但若能打破这个统一体，就可以实质性地克服独在。在此，列维纳斯引入“位格”——即“存在者对自身的存在的承担”这个“存在论事件”——这一深具发生现象学意味的概念作为与海德格尔同根异枝的雏芽，开始了这个历程。
具体的进路是，在此存在与存在者“统一”的背景下，首先引入海德格尔的存在论“差异”：“对于我来说，《存在与时间》最有意义的是海德格尔的（存在论）差异。”[3]（p.24）列维纳斯是支持海德格尔的存在论差异之说的，但是不同于海德格尔的是，列维纳斯1、不是要由存在者到存在，而是要由存在到存在者；2、认为海德格尔的差异还不够，因为仍然需要存在者才能现出存在；3、认为2的结果恰恰却又会使得存在者消融于存在。总之就是，“在海德格尔只有差异没有隔绝（séparation）。存在总是在存在者那里被把握”[3]（p.24）。列维纳斯认为海德格尔的“向来我属性”（Jemeinigkeit）正表明了这种差异的不彻底性，即总是要由Dasein、甚至某人（quelqu’un）来拥有存在。
其次，列维纳斯认为海德格尔的“被抛状态”（Geworfenheit）事实上却又表明存在是先行并独立于存在者的，因为存在者只能在存在中才得以呈现，而永远不可能成为存在的主人。因此就必然有没有主体、没有存在者的存在，列维纳斯称之为匿名的il y a[5]。与《从实存到实存者》中进行的思想实验一样，[2]（pp.57－58）列维纳斯在对世界进行想象的拆解（destruction）之后，发现了这个剩下的“事件”（le fait），“一种存在的无人格的‘力场’”（le《champ de forces》de l’exister, impersonnel），一种失眠状态中的黑夜。它既不是主体也不是实体，但却自我设定（s’impose）。它又是匿名的，即没有任何人和物将其承担。
再次，对于这种没有存在者的纯粹存在，即纯粹的动词状态，列维纳斯将其理解为克拉底鲁之河，即人一次也不能踏入的那条河流，没有任何固定性。但这正是位格得以“产生”——具有“存在的效果”和“存在被暴露”双层含义[5]（p.26）——的地方。因为，在此间，虚无是不可能的。所以，列维纳斯认为，存在之恶（mal de l’etre）不在于它是有限的，而恰恰在于它是没有边界的。畏，在海德格尔是作为对虚无（即纯粹存在）的体验；而列维纳斯则认为，如果死亡意味着虚无，那么畏实际上表达的正是死亡的不可能性。死亡是对人的可能性的剥夺，“死亡是筹划的不可能性”，它所带来的不是人对自身的存在可能性的把握，恰恰相反，是人对自身存在把握的不可能性。死亡剥夺了存在（即可能性）。但是死亡并不是虚无，这里有他者和神秘，人不可能就此终结。如果说纯粹的存在不是虚无，那么死亡也不是虚无。在剥去虚无的相对于存在的所有依附性和对反性之后，列维纳斯是以最彻底的态度直面着死亡。
之后，就是从存在到存在者的发生、即“在场”了，列维纳斯将其称为“位格”。这是一种存在论“事件”。在《从实存到实存者》中，列维纳斯曾把匿名的il y a描述为一种失眠状态，在失眠状态下，意识向自身呈现（面向自身在场），仿佛意识到某种不存在的东西；换个角度，就是说某物以一种不在场的方式，向意识呈现自身，而意识却无法将其同一化。其中的永远在场的只是纯粹存在的嗡嗡声，“有而不名”，却又挥之不去，因为根本就无“能”（pouvoir，既指能力，更指成为拥有能力的可能性，即作为一个存在者的自身建构）去“挥”。因此，意识的“觉醒”（即从失眠状态中走出来）就是意识觉知到它与存在本身的“隔离”。在这里，列维纳斯认为“在场”就“是永远无始无终的存在的结构的一次突然的撕开”，就是“位格”这个“事件”。“撕开”又合上，它只是“开始”本身，它的过去只存在于记忆中。“它有一个历史，但它不是历史的。”它不是现存的、已经被构建起来的时间的一个要素，而就是在场的那种功能（即撕开）。它就像一种“存在论的安排”，它就在存在与存在者的边界上：既是“必须由动词才能表达的纯粹事件”，又“已经是一种存在者”。[3]（p.32）所以，“在场就是完成那种总是昙花一现的‘出离自身’的一种方式”。[3]（pp.32－33）如果在场可以持续，它就可以从先行的东西那里接受它的存在；但是它只是来自自身的东西，昙花一现就是这种开始的本质形式。这里，列维纳斯实际上已经是在说一种完全异质的“在场”了：1、在场是“撕开”匿名存在的一种功能；2、没有过去，只来自自身（即出离自身）；不是线性时间的一个要素；而就是“开始”本身或“开始”的本质形式；3、是昙花一现的点性，没有绵延；4、这种昙花一现的结果就是“自我”。列维纳斯说，在场或位格实际上也就是自我或主体。表面来看，“自我（je）总是具有双栖特征：它不是实体，但又绝对是一个存在者。”[3]（p.33）要想理解这个悖论，就必须把自我理解为存在自身的一种样式（le mode d’exister lui-même），甚至可以“准确地说它并不存在” [3]（p.33）。而当自我或在场被做成（形式化为）一种时间时，这样的时间也就会成为存在者，从而失去“存在与存在者之间的构架功效”。[3]（p.34）列维纳斯认为，在寻找这个从存在到存在者的桥梁时，我们会发现自己已经超出了现象学的经验。因为从存在到存在者的过程不再属于“经验”范围，“而如果现象学仅仅是一种关于激进的经验的方法，那么我们就会发现我们已经在现象学之外了。” [3]（p.34）换句话说，位格实际上是前现象性的、前自我-经验的。甚至可以说，这里有一种对胡塞尔的时间-意识和海德格尔的此在-时间进行发生现象学的描述的意味。事实上，从位格、事件到后来的历时性，这正是列维纳斯出离存在与意向性现象学的轨迹。
最后，由此发生，我们就可以理解“独在”的复杂含义了。
一方面，“位格”就是“存在者呈现”这个“事件”，其全部内容就是这个存在者成为它的存在的主人。这是纯粹的自发性发生（sui generis），因而是纯粹“独”在的“主人”状态，“作为在场、自我，位格就是自由”。 [3]（p.34）为了能有存在者、把握存在，独在就必须摆脱匿名状态，脱颖而出，成为“一”（存在者就是与自身相同一）。因此，独在不仅是存在主义所关注的一种绝望和放弃，也是一种生命力、一种骄傲和统治权。
另一方面，位格作为在场的纯粹功能，既从存在出发，又重重地牵连于自身，对自身负责，而此后者就是在列维纳斯的思想中的关键词“物质性”的真切含义。物质性（matérialité）就是自我（Moi）与自身（Soi）的不可分离的“锁链关系”：存在者不仅是出离自身、与过去和将来相隔离的重新开始的自由、一种脱出的自由，更总是要回到自身，被自身所充满、占据，“这种被自身占据的状态就是主体的物质性。” [3]（p.36）当在场从无限的存在中撕裂而出，在否定了历史的同时，又是有重负的，我并不是像一个精灵、一个微笑、一缕气息一样地存在，我是一种物质存在者，我必须为自己负责。因此，列维纳斯说，物质性并不是精神向肉体坟墓或监狱的“偶然”“堕落”，而恰恰是与主体作为存在者所具有的那种高涨的自由相“伴随”的，“自我的自由与它的物质性是并行不悖的” [3]（p.38）。换句话说，物质性恰恰是向存在论还原的结果。“震碎这种物质的锁链就是摧毁位格的确定性。” [3]（p.38）可以说，只要是在存在论中，位格就只能是同一性的自身锁链。
这样，海德格尔的存在论差异便被列维纳斯“解构”了，即重新理解、重新布展了。在列维纳斯看来，存在论差异作为对存在与存在者统一的打破，本来是可以克服独在与其存在的自身同一性的，但是在获取一种全新的自由的同时，又陷入新的自身束缚。这是在海德格尔的境域内的另类开展：“开始的自由”以及相应的“物质性的锁链”。要而言之，就是：此在的本真状态转化为主体的独在，独在又被诠释为一种不断地撕开存在、全新开始的自由，但在此主人般的征服中又更深地被锁缚在自身的同一性中，但这种同一性又是一种责任和物质性，列维纳斯以后关于主体的所有论述又都是奠基在此上的。而在此以主旨方式展开的线索的一旁，一个方法论的奠基也正在同时开始进行了，这就是列维纳斯对“时间”的立场性展示：正象在场的位格又只不过是位格的一种，时间还可以指向存在与存在者的另一种关系，这就是与他人（autrui）的关系。所以在列维纳斯，其时间是超越存在论的，因为存在论只能是同一性的自身锁链。于是，独在只能是一种时间的不在场，至于那种被预设的、被给予的、主体携其同一性在其中穿行的“时间”，是不能松散位格的这种链锁的。海德格尔认为人的存在就是时间的时间化，时间的本质就是对存在的理解，所以，在海德格尔这里时间是存在论（也就是存在论内部）的问题、或就是其地平（水平的context，而不是列维纳斯的上下垂临的context）。而对于列维纳斯，时间却是超越存在论的；但其基础──除了来自罗森茨维格的创造-启示-救赎之外──却又正是由胡塞尔的背景出发可以理解的异质性的时间观。[6]
三、从磨难-死亡到他者-时间
依照列维纳斯的理解，“存在”就是行动，并且最终是以我们的存在本身作为此行动的对象。这本是《存在与时间》的基本宗旨：世界是工具的整体效果，相互指引的工具最终指向的是我们自己的存在之烦。列维纳斯的诠释是：“在打开浴室的开关时，我们打开的是全部的存在论难题。” [3]（p.45）而列维纳斯从海德格尔的出离之路也是就此开始的。简单地说就是：在成为一个工具系统之“前”，世界就已经是一种“滋养”的整体（un ensemble de nourritures）。就是说“我们虽然超越自身，是一种绽出性存在，却是被限制在对象之内的。” [3]（p.46）列维纳斯把滋养中的这种与对象的关系的特征称为“享受”（jouissance）。在位格的纯粹同一性中，主体是陷滞于自身的；而在享受的世界中，主体就从自身分割出去，“在这个意义上，我们的日常生活已经是从开始的物质性中解放出来的一种方式”。[3]（p.46）这里就已经包含了对自身的遗忘。不同于海德格尔对常人的批评，列维纳斯对这种遗忘是赞赏的，他说：“‘世俗的滋养’的道德性是第一个道德，第一个自制（abnégation，自我否认）” [3]（p.46），是每个人都要经验的。
享受使得主体生活在客体之中，或被他所吸收的客体所吸收，这样就与自身就有了距离。海德格尔对此距离是批评的。列维纳斯则认为工作就是对此距离的征服，“工具或工具的制造就是对那种填平这个距离的幻想的追求。”[3]（p.53）更现实的是，列维纳斯认为现代机器作为工具更多的已经不是海德格尔所考虑的“器具”的功能了，工具（机器）本身具有了压制劳动的效应。正是因此，才有列维纳斯的新的主题，“孤在最终被还原到的现象就是痛苦和伤心。” [3]（p.54）它们真实地构成了独在的悲剧。而“享受的绽出性并没有能够克服这种命运。”（p.55/p.69）由此，列维纳斯很明白地说以下两点是其独在分析的重点，一是“我对独在的分析，是在需要和劳动的痛苦中加以追求的，而不是那种虚无的焦虑中实现的。”[3]（p.55）二是这种痛苦是身体的，不是道德的，正是身体的痛苦才是存在所不可松懈的。明确排斥海德格尔甚至萨特的布尔乔亚作风。没有任何可以躲避这个磨难的地方，“在这个意义上，磨难就是虚无的不可能性。” [3]（p.55）
在磨难中有死亡的亲近（proximité）。死亡的不可知性是与对虚无的不可能性的经验（即磨难的经验）相关的。与死亡的关系是不可能发生在光之中的，所以它是不可知的，是一种神秘。就光就是智性的而言，所有的知识都是主动性的，“通过光的中介，在知识中的所有被动性都是主动性” [3]（p.57），即使死亡宣告了有主体所无法把握的事件（存在是存在者把握的，所以死亡不是存在），也没有阻止主体把所遇到的所有客体都理解为是我所建构的。在海德格尔那里，死亡甚至成为存在的最极端的可能性，“准确地说，它使所有其他的可能性得以可能” [3]（p.57），死亡正是由此成为主体自由的一个事件。而列维纳斯则认为，死亡是一种不可“知”的神秘，因而是一种纯粹被动性经验，在磨难中主体似乎达到了可能性的界限，成为一种不可能性。换句话说，“死亡从来就不是一种在场。” [3]（p.59）当死亡在这儿时，我就不在这儿，这不是因为我是虚无了，而是因为我不再能够把握了。就是说，在死亡到场时，不在了的那个“我”，实际上是“我的主人地位”、“我的生力”、“我的英雄气概”，一句话，是这种意义上的主体不在了。此时，极端性假设的那些至高的责任（向死而在）就转化为极端的无责任能力，进入婴儿状态，“死亡就是回到这种无责任状态，像婴儿一样啜泣颤抖” [3]（p.60）。这里，在与死亡相亲近的磨难中发生了从主动性向被动性的倒转。死亡从来不被预设，它只是来临。可以使人们“预设”死亡的虚无是不可能的，就是说，死亡的临近尚还可以是一种“现象”，但是死亡本身却无从把握，不仅不是现象，甚至不能被预设。而虚无要么是不可能的，要么只是存在的另类表达，即使非存在也已经是“要去”不存在，因而就已经是“去存在”。事实上，正如列维纳斯后来所明确的，to be or not to be根本就不是一个真正的问题。[6]（p.40）总之，在死亡面前，存在者不再有能力成为存在者，“我们不再能够‘能够’”（nous ne pouvons plus pouvoir），[3]（p.62）我们不再有“能够”的能力。死亡就是筹划的不可能性。因此，不同于海德格尔的是，列维纳斯认为：“死亡不再是肯定而是打破了我的独在。” [3]（p.63）也就是说，在死亡中，存在者的存在被异己化了。依据列维纳斯的观点，死亡是无法与现在连接的，可正因此，才又引出了真正的将来，即不可化归到现在或在场的将来本身。将来就是他者，而“他者就是将来。与他者的关系就是与将来的关系。” [3]（p.64）对此，列维纳斯很明确“我不是用将来去界定他者，而是以他者去界定将来，因为死亡的那个将来就在于它的异质性之中。” [3]（p.74）这是以他者为起点的方向，而不是以时间中的将来为预设的方向。列维纳斯认为，从柏格森到萨特都是把将来作为（将来的）在场（现在）了。作为预期性和筹划性的将来是列维纳斯所反对的，因为“将来不是在场（现在）”。列维纳斯说：“从这样的将来概念出发，人们就决不会把时间理解为‘移动着的永恒的形象’。” [3]（p.71）而“时间的真实性”就在于永远不能在现在里面找到将来。柏格森的作为绵延的自由本来也可以达到同样的结果，但是他为现在保留了决定将来的权力，“绵延就是创造”。 “创造”只是“重新开始”，时间的要义是“新生”。时间的深刻意义就在于打开主体的封闭性，意味着创造自身就前设了对神秘的一种开放，这也是列维纳斯坚持在存在者（主体）之“前”（其实是之“外”）要有匿名而又不可懈怠的存在(exister)的原因：动词或海德格尔意义上的存在是主体的基础和源泉，更是主体超越自身的基础和源泉。因为在场绝然不可能超越自身、侵入将来。所以与将来的关系只有在与“他人”的“面对面”的“关系”中才能完成。面对面的场域也将使时间自身整个得以完成。而在场向将来的侵入决不是主体个人的功绩，时间的条件就在人们之间的关系中或历史中。死亡有一个积极的意义，就在于它是将来，它表明了与在场的断裂。因为我不能与死亡并存，所以将来就决非来自自我，死亡表明真正的将来是异质性的，他人就是将来。正是在与他人的面对面的关系中，在场与将来的“关系”才得以建立。“与他者的关系就是他者的不在场，但不是纯粹的不在场，不是纯粹虚无的那种不在场，而是在将来的境域中的不在场，这种不在场就是时间。” [3]（p.83－84）[7]也就是说，他者的不在场不是一种完完全全的不在场、纯粹虚无的不在场，而是在将来的一种视域中的不在场，因为所谓将来（avenir）就是总是将要来临（à venir）但却从不会在场。换句话说，在将来的视域中“呈现”的只能是“不在场”。简而言之，“在场”的“时间性”的超越性所朝向的应该就是“将来”的神秘。于是时间本身也不再是存在者存在的境域，而是存在超出自身的样式。正是在这个意义上我们才可以理解列维纳斯所说的“时间就是存在的事件” [3]（p.88）的真正意味。
但是，这种异己的他者（l’Autre）对我的存在并非主体式的拥有，它对我的控制是一种神秘，不是不知道，而是不可能知道。对于这种与光的关系迥异的与神秘性的关系，列维纳斯引入了情欲关系，“我认为情欲关系为我们提供了这种关系的一个原型。情欲，就像死亡一样强有力，将为我们提供对这种与神秘的关系进行分析的基础。” [3]（p.64）正如英译者Cohen在注释中所提示的，[7]（p.76）认为情欲像死亡一样强有力，这是源自《旧约》“雅歌”的传统，对列维纳斯影响至深的罗森茨维格在其《救赎之星》的第二部分的第二卷也是如此开篇的。[8]（p.156）列维纳斯正是由此开始了真正属于他自己的现象学描述，“欲望”成为中心“意向性”，“情欲的意向性是将来自身的唯一的意向性” [3]（p.83，而其结果便是永远不能化归的、“在女性中方得以实现的异质性。”[3]（p.81由此，作为“在生命中的”他者之他性的显现的爱人就被呼唤出来了。因为“爱”是生命的动力，并且象死亡一样有力，通过解析此根本可以重新布展主体，这成为列维纳斯在此之后的主题。
至此，我们可以在“存在与时间”的向度上——这正是海德格尔的巨大阴影——简要梳理一下列维纳斯的“出离”轨迹。列维纳斯将海德格尔的存在（Sein）理解为虚无，“虚无化的存在”就是其il y a。这种理解忽略了海德格尔还更有“无的运作”，就是说，虚无意义上的存在不仅可以被诠释为失眠警醒，实际上这种运作本来就可以直接为位格的出现奠基或做说明。可在这个角度上，甚至又可以说列维纳斯是以其特有的方式阐释了海德格尔这种“无的运作”机制。用列维纳斯的话说，“正是从独在的角度才有对本真形式中的Dasein的分析。” [3]（p.89）至于对海德格尔的超越，则是从对在场的批评开始的：先是“瞬间”（《从实存到实存者》），然后是“将来”（《时间与他者》），此后转为“过去”（可见《时间与他者》的1979年的“前言”），总之，“时间”是列维纳斯逃脱海德格尔阴影的主线。他自己的思想也是在对时间的一步步地完整构型中逐步成型的。一句话，海德格尔的时间是存在者的存在的境域；而列维纳斯的时间却是存在得以超出自身的境域，“时间不是作为存在者的存在的存在论境域，而是作为超越存在的一种样式，作为‘思’与他者的关系” [3]（p.8）。
参考文献：
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Time Is the Very Relationship of the Subject with the Other
——Exploring the Connection between Levinas and Heidegger from Time and the Other
Abstract: In Time and the Other, Levinas defines ‘time’ as ‘the very relationship of the subject with the Other’, by which a route liberating from Heideggerian Sein has been carved out. Nevertheless, this kind of escape is made in the way opposed to and united with that of Heidegger. In other words, Levinas’ phenomenology is within Heidegger’s phenomenological ontology but always carried out in another way, from which ontological difference has been reconstructed. The Other, death and time have also been re-interpreted against the horizon of enjoyment and suffering.
Key Words: the Other, time, Levinas, Heidegger
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[1] T. Rockmore, Heidegger and French Philosophy: Humanism, Antihumanism, and Being, London; New York: Routledge, 1995, p.128.
[2] A. Peperzak, ‘Emmanual Levinas: Jewish Experience and Philosophy’, in Philosophy Today, vol.27, no.4 (Winter 1983), p.300.
[3] 以这种“绽出”作为“时间性”也是胡塞尔所开辟的含义。时间的绽出性本是胡塞尔、海德格尔、列维纳斯一路共同的基本视角，也是本文论述的基本背景。对于胡塞尔，它既是绝对主体性，又有原制作（原印象的被动性）的含义。前者是列维纳斯反对的（反对的是实际上是虚假的主体性，但认可对此种主体性的解释理路），后者对列维纳斯却是触发性的。在海德格尔，此时间性一方面表现为出离自身、筹划于世的主体性，另一方面又因实际性（Faktizitaet）和有限性，而回缩自身（成为所谓本真性）。列维纳斯对此出离-返回的描述是跟从的，对返回到的本真性实际就是存在本身也是充分认同的，但是立场却是根本对立的，即对存在本身（无论是匿名的il y a，还是来自古希腊传统的存在论）是否定的。当然，更根本的区别还是在于对“绽出”本身的理解不同。
[4] 在1975-1976年度的讲座《上帝、死亡和时间》（余中先译，三联书店1997年版）中，列维纳斯又精致练达地演绎了这个主题。与之相比，这里确实是其“早期”的作品。
[5] 这种没有存在者的存在，不用说前期，即便是从后期海德格尔的思想来看也是难以认可的。但是问题的关键在于：对于海德格尔，存在本来就“总是已经”是世界性的了，关键是应该如何“去存在”；而列维纳斯则认为世界性也有一个发生的过程，就好像在表象意识之前有一个非表象、甚至非意向性的意识一样，追溯到这个“源”宗旨只是要说明“世界性－存在”和“意向性”这个“流”一样不仅不是独一的、更是落入了自我或自身性中心的“总体”之道，其中再不可能有真正的他者，从而不可能是道德的和正义的。列维纳斯一直是把海德格尔的哲学归为“自身指涉”（self-reference）意义上的“在场的哲学”（philosophy of presence）。（可参见1983年的“历时性与表象”一文中的表述）换句话说，烦和表象进行的都是self-reference意义上的综合行为，即：使将来和过去在当下聚集统一以呈现。实质上这是在死亡面前的退缩。列维纳斯就是要保持住过去和将来那种不可化归的特性，直面死亡和他者（他者的过去永远不能在场）。我们可以说，在列维纳斯眼里，存在论的思考决非是与真正的现实的最终的关系。
[6] 胡塞尔在时间问题上与列维纳斯的关系可用“从被动综合的时间意识到异质触发的感性时间”作为理解的线索之一，详见拙文“解读列维纳斯的《意向性与感性》”（载《哲学研究》2005年第十期）。
[7] 英译者Cohen在导言中甚至认为他人时间与我的绽出性时间二者本身之间就不是同时性的。相反，正是他人时间对我的时间性的中止或打搅才是真正的时间所具有的异质性。Cohen在其精彩的导言中有两处说法，一是将列维纳斯的瞬间等同于胡塞尔的原印象，二是把列维纳斯从前期“将来”向后期“过去”的转变更多地从列维纳斯要铺展开异质性的时间的所谓“三个维度”的角度加以解释了。我认为，列维纳斯的瞬间确实有胡塞尔的原印象的渊源，这在其后期特别明显，但在这里，还是放在海德格尔的“当下”的背景下可能理解得会确当些。而从将来到过去的转换更已经是列维纳斯本人以后新的时间性的引入了。总的说来，Cohen似乎有以列维纳斯后期的立场诠释其前期作品之嫌。当然，关于列维纳斯思想发展中有无转折问题学者中还有不同意见。
《时间与他者》读后感(四)：【转】列维纳斯：时间与他者
转自：清华西方哲学研究
时间与他者*
Time and the Other
列维纳斯（Emmanuel Levinas）**
汪沛(WANG Pei)/译（trans.）***
第一章
题旨与纲要
这一系列讲座旨在展现，时间并不是孤立（isolé）与单个（seul）的主体的既成之物（事实/fait），反而恰恰是主体与他人的关系。
这篇论文不在任何一个意义上是社会学的。它也不在于谈论时间是何以被切割与被分派的，尽管我们取道社会而派生出诸概念，本文也不在于讨论社会何以允许我们对于时间做出一个表征。这与我们的时间观念毫不相关，它只与时间本身的观念有关。
为了支持这一论题，我们需要一方面，深化孤独（solitude）的概念；另一方面，思考时间提供给孤独的诸机运（chance）。
我们即将着手的分析并不是人类学的，而是存在论的。事实上，我们相信存在论诸问题与结构的实存。并不在那些实在论者—完全彻底地描述着被给予的存在（l’être donné）—所归于存在论的意义上。它在于确认，存在（l’être）并不是一个空乏（vide）的概念，而有其自身辩证，并且如同孤独或者集体（collectivité）这样的概念，它就出现在这一辩证的特定环节（moment），而且孤独与集体也并不仅仅是心理学概念，就像需要（besoin）那样，我们需要他人，又或者像是包含在这种需要之中的，对于他者的一种预知、一种预感、一种预期。我们希望呈现作为存在范畴的孤独，在存在的辩证之中展现它的位置，或者毋宁是，—因为“辩证”这一语词有种更为确定的意义，—展现孤独位于存在的普遍家政（économie）之中的位置。
那么，我们首先得放弃海德格尔的理解，就是那种将孤独放在一种与他者的先决（préalable）关系之中的理解。人类学上或许无可争辩，然而这一理解对于我们来说，在存在论上却是晦暗不明的。海德格尔确实把与他人的关系当作此在（Dasein）的存在论结构：事实上，它既不在存在的戏剧中扮演任何角色，也不在存在论分析（analytiqueexistentiale）中有任何位置。《存在与时间》中所有分析的展开要么是为了日常生活（la viequotidienne）的无人称性（impersonnalité），要么为了被抛的（esseulé）此在。另一方面，孤独的悲剧特征是不是派生于虚无（néant），还是源自死亡所着重强调的他人之缺乏（la privationd’autrui）？这里最起码有一种两可性（ambiguïté）。我们在此发现超出那借由社会性来定义的孤独和借由孤独来定义的社会性的可能。最后，在海德格尔那里，他人显现于“共在”（Miteinandersein）的本质境遇之中—彼此相互存在……介词“共”（mit/avec）在这里描述这一关系。由此，这是一种肩并肩的关联，环绕着某物，环绕着一个共同项（terme），对于海德格尔来说，更为确切地是环绕着真理（la vérité）。这不是面对面的关系。每个人都提供出所有，除了他的实存这一私人事实。我们希望展现的是，并不应当用“共”这个介词去描述源初的与他者的关系。
我们着手的方法将会引领我们去到那些或许颇为险峻的路途。它们不会有人类学论述那样悲怆的光彩。相反地，我们可以谈论关于孤独的别的东西，而不仅仅是它的不幸以及它与集体的格格不入，我们常说这种集体的幸福就在与孤独的相对之中。
那么，回到孤独的存在论根源，我们希望瞥见这种孤独究竟能够怎样被超出。紧接着，我们会说明这种超越不会是什么。它不会是一种知识，因为经由知识，无论情愿与否，客体会被主体吞没（absorbé），这二元性就消失了。它也不是会是一种绽出（extase），因为，在绽出之中，主体被客体吞没，在其统一性（unité）中重拾自身。这些关联都会导致他者的消逝（disparition）。
接下来，我们会碰到苦难（souffrance）与死亡的问题。倒不是因为它们是非常漂亮的议题，也不是因为我们能够就此做出精辟而时髦的论述；而是因为在死亡这一现象中，孤独就处于一个神秘的边缘。神秘，不是像那些未知之物，是被否定地理解的，我们将建立起对于它的肯定含义（signification）。这一概念能让我们察觉到，在主体中，有一种不能还原为完全彻底的复归于孤独的关联。在将会是神秘且不必然是虚无的死亡之前，不会产生一个议题对于另一个的吞没（absorption）。我们最后会论述显示在死亡之中的二元性如何成为与他者和时间的关系。
这些论述所包含着的辩证或许不是黑格尔式的。它不在于穿越一系列的矛盾，也不在于当历史停止之时诸矛盾的和解。相反地，我们希望朝向一种并不融合于统一体的多元论。并且，如果我们敢于这样做的话，那就同巴门尼德决裂吧！
实存的孤独
孤独的尖锐由什么构成？平常说我们永远无法单数地实存。我们被存在者和诸事物围住，我们与它们维持着关系。通过视觉，通过触觉，通过共感（sympathie），通过合作，我们与他者在一起。所有这些关系都是可及物的（transitive）：我触碰了一个物体，我看到了他者（Autre）。但我并不是（suis）他者（Autre）。我独自一人。那么作为我存在（l’être en moi），我实存的事实，我的实存构成了绝对不及物的元素，那既没有意向性（intentionnalité）也没有关联的东西。诸存在者之间什么都可以交换，唯独其实存不可以。在这个意义上，存在，就是被实存所孤立。我是单子，就像我所是的这样。借由实存，我存在，不需要门窗，而不是借由在我之中的、不可交流的（incommunicable）某内容。如果它是不可交流的，则是因其根植于我的存在，那里有着在我之中最为私人的东西。这样，我的知识的所有增进，自我表达的方式的所有增加，仍旧对我与实存的关系没什么效果，最为典型的是内在关系。
首要的心态（mentalité）—或者至少列维·布留尔所给予的诠释——像是动摇了我们概念的基础，因为它看起来像是带来了一种可及物的实存的观念。我们已经有种印象，借由参与，主体不仅仅看到了他者，还是（est）他者。对于首要心态，这是比前逻辑或者神秘的概念更为重要的概念。尽管如此，它也不能把我们从孤独那里带走。一种现代意识，最起码，不会为如此小的代价放弃自己秘密（secret）与孤独。参与的经验或许是现时的（actuel），在这一程度上，它符合了忘我的融合（la fusionextatique）。它不足以维持术语的二元性。如果我们离开单子论，就会抵达一元论。
实存抗拒着一切关联与一切多元性。它除了实存者（existant）之外什么人也看不到。孤独的出现并不像鲁宾逊那样的一种事实上的隔离（isolement），也不像一种意识内容那样的不可交流性，而像是实存者与其实存之劳作（œuvre）之间坚不可摧的统一性。在实存者中接近实存，就是在统一之中把它关闭起来，并且让巴门尼德避开一切或许会被引去犯下弑父罪的后裔。这里有实存者，孤独就在这一显而易见的事实之中。构想一个境遇，在那里孤独被超越了，这就是检验实存者与其实存的链接的原则（principe）。这便是走向一种存在论（onto-logique）事件，其中实存者收缩（contracter）实存，我将这事件称之为位显（hypostase）。知觉（perception）与科学总是以已然具备其私人实存的实存者开始。实存者与其实存的关系是坚不可摧的么？我们能够返回位显么？
没有实存者的实存
让我们再度回到海德格尔。没有人会忽视这一区分—以上已经用到—Sein与Seiendes，être与étant，不过为了好听的缘故，我偏好翻译成exister与existant，倒不是赋予这些术语以一种特别的实存论的意义。海德格尔将主体、客体—诸存在（êtres）就是，诸实存者（existants）—与其存在的劳作区分开来。前者由名词或者名词性分词译就，后者则由动词译成。这种区分在《存在与时间》的开篇就提出了，这驱散了哲学史中的某些含混，即以实存为出发来达及拥有充分实存的实存者—上帝（Dieu）。
在我看来，海德格尔的这一区分是《存在与时间》一书中最为深刻的东西。但是在海德格尔那里，这只有区分（distinction），并没有分离（séparation）。实存总是在实存者中被把握，对于作为人的实存者，海德格尔“向来属于我的性质”（Jemeinigkeit）这一术语确切地表达了一个事实，即实存总是由什么人所占有。我不认为海德格尔会承认没有实存者的实存，这在他看来像是荒谬的。然而，还有一个概念—被抛（Geworfenheit）—扬凯列维奇说这是个“海德格尔特有表述”—常常被译为被遗弃或者被丢弃。我们着重强调被抛的结果，就该把它译为“被抛入”（fait-d’être-jeté-dans）……实存。好像存在者仅仅在先于它的实存中才会显现，好像实存已经独立于实存者，而已经发现了被抛的实存者再也不能成为实存的主人。恰恰因为如此，就有被丢弃、被抛弃。这才会出现一种实存的观念，没有我们，没有主体，一种没有实存者的实存。华尔先生或许说过，没有实存者的实存不过是一个语词。“语词”这个术语确实有些尴尬，因为它是个贬义词。但我还是完全赞同华尔先生。仅仅先行地需要确定在存在的普遍家政之中语词的位置。我也乐意讲，实存并不实存。是实存者实存。为了理解什么实存，求助于并不实存之物，很难说引发了任何哲学上的革命。观念论哲学家已经基本沿循不存在之物为存在奠基。
我们究竟应该如何切近那没有实存者的实存？让我们将一切实物、存在和人都考虑复归于虚无。我们能遭遇纯粹的虚无么？对于一切事物的这种想像性的摧毁之后，剩余的并不是什么东西，而是“有”（il y a）的事实。一切事物的不在场复归为一种在场：如同一个完全被淹没的处所，如同一个充满气压的命运（destinéd'atmosphère），如同虚空的饱和，或者寂静的嗫嚅。在这种对于诸实物与诸存在的摧毁过后，只有非人格的（impersonnel）实存的“诸力量的场所”（le «champ de forces»）。某种既不是主体，也不是实体的东西。实存的事实自我规定（s’imposer），当那里什么都没有的时候。它是匿名的：其间没有任何人，也没有任何将这实存承担起来的东西。这是类似于“下雨了”或者“天很热”这样的无人称（非人格的，impersonnel）。实存复归，无论否定（la négation）如何摒除它。这里像是有纯粹实存的不可避免性。
提及这实存的匿名性，我完全没有考虑哲学教科书里所说的不确定的基础，那里知觉勾勒出诸事物。这种不确定的基础已经是一种存在—一个存在者—某个东西。它已经落回了实体范畴之中。它已经具有这种刻画一切实存者的基本特质。我们所试图接近的实存（exister）—它是存在的作品，不能由实体表达，它是一个动词。这一实存不能够被完全彻底地申言，因为我们总是只能申言一个存在者（étant）。但是它自我规定，因为没人能够否定它。在所有否定之后，这种存在的氛围，这种作为“诸力量的场所”的存在再度显现，如同所有肯定与所有否定的场所。它永远不会勾连住一个存在的主体（objet qui est），也因为如此，我们称其为匿名的。
让我们通过另一种迂回切近这一境遇。让我们想想失眠。这一回，它并不关乎一个想象中的经验。失眠关乎永不结束的意识，也就是说，再也没有任何方式从所保持的警醒（vigilance）中撤回。警醒没有任何目的。就在被纠缠住的瞬间，我们已经丢失了所有始点和终点。当下黏结着过去；是过去的所有遗产；它没有任何更新。延续着的总是同一个当下或是同一个过去。一段回忆—将已经是关于过去的一种解放。在此，时间始于无端（nulle part），没有什么远离也没有什么变得模糊不清。只有能够标志失眠的那些外在的窸窣，引出了始点，在这无始无终的境遇中，在无人可以逃脱的不朽之中，与“有”（l’il y a）颇为近似的是，我们正要谈论的这非人格的实存。
通过警醒，压根不诉诸睡眠，我们将要准确地刻画“有”（l’il y a），并且描述在其自身的湮灭之中，实存现象的方式。警醒，没有无意识（inconscience）的庇护，没有撤回睡眠，如同一个私人领域的可能。这种实存并不是一种自在（en-soi），自在已经是种平静（paix）。它恰恰是所有自身（soi）的不在场，一种没有自身（sans-soi）。我们还能够通过永恒（étérnité）的概念来刻画实存，既然没有实存者的实存，并没有任何始点。一个永恒的主体是一种形容词的矛盾（contradictioin adjecto），因为一个主体就已经是一个开始。永恒主体不仅仅不能够开始任何，外在于他的，在他自身也无可能，因为作为一个主体，他得是开始并且排除永恒。永恒并没有得到安抚（apaisée），因为他并没有能承担起他的主体。
这种由虚无向实存的翻转，我们也能够在海德格尔那里发现。海德格尔式的虚无仍有一种主动性（activité）和存在：虚无使得虚无（le néant néantit）。他并不能保持宁静。在这种虚无的产出之中，他自我肯定（s’affirmer）。
但是如若需要把“有”的概念挪进古典哲学的一个宏大主题，我会想到赫拉克利特。不仅仅有我们不能在其间濯足两回的河流的传说，还有克拉底鲁的版本，我们甚至不能在这河流之中哪怕仅仅濯足一回。这不能够建立统一体—所有存在者的形式—的固定性。在河流中，缺失了固定性的最后一个元素，只有它才能够使得生成（le devenir）能够被理解。
没有实存者的实存，我称之为“有”，就是位显（hypostase）将要被产生（se produira）的处所。
但是我希望首先更大程度地坚持这一概念的结果。它在于推进一种没有虚无的存在的概念，没有开口（ouverture），也不允许逃避。这种虚无的不可能性也排除了自杀，它是一个人能够对存在所拥有的最后掌控，它的掌控的功能。我们什么都不再掌控，也就是说，我们处于荒谬之中。自杀显得像是对于荒谬的最后解脱。广义上的自杀也可以理解为麦克白绝望又清醒的反抗，尽管他明知这搏斗的无用。这一掌控—借由自杀的可能性，在实存中寻找一种意义的可能性，是悲剧的一种恒定事实。《罗密欧与茱丽叶》第三幕中茱丽叶的悲泣：“我保有死亡的权能”—仍是胜过了命数的凯旋。总体上，我们可以说，悲剧并不简单地是命运对于自由者的胜利，因为借由就在所谓命运的胜利之时承担起的死亡，个体逃脱了命运。但是正因如此，哈姆雷特超越了悲剧，或者说是悲剧的悲剧。他理解，“not to be”或许是不可能的，他也不再能够掌控荒谬，哪怕通过自杀。不可避免又没有出口的存在的概念，构成了存在的基础性的荒谬。存在即是恶，不是因其有限，而是因为没有限度。海德格尔所言的焦虑，就是虚无的体验。难道不正是，恰恰相反，—如果死亡指的是虚无，—死亡是不可能的？
通过警醒来刻画“有”似乎也显得有所悖论，就好像我们赋予纯粹的实存事件以一种意识。但是它又需要发问，警醒是否由意识所确定，而意识是否确实不是让它自己摆脱警醒的一种可能；意识自身的意义是否并不在于作为警醒，背靠着一种睡眠的可能性；自我的事实是否并不是逃离无人格的警醒之境遇的权能。事实上，意识已经参与了警醒。但是将之特别描画的，确是其向来保存“背后”撤退的可能性，为了睡眠。意识是睡眠的权能。充盈（plein）之中的这种罅隙就如同意识的悖论。
位显
意识是对于“有”之匿名警醒的破裂，它已经是位显，它指涉一种境遇，其间一个存在者置身于与他的存在的关联之中。我们显然不是去解释它为什么发生：形而上学之中并没有物理学。我们可以简单地展示位显的含义。
“是某物”（quelque chose qui est）的显现，在匿名的存在当中，构建了一个着实的翻转。它包含着如同属性的实存。实存属于它，恰恰由于这种对实存的掌控，这一掌控的限度我们将会看到—经由这种对于实存嫉妒而专有的掌控—实存者是单个的。更为确切的是，一个实存者的显现就是一个掌控的构建，在一个实存之中自行建构一种自由，从根本上保持匿名。为了在这一匿名的实存之中有一实存者，需要离开自身与复归自身的可能性成为可能，即自我同一性的作品。借由他的自我同一性，实存者自身已然被再度阖上；他是个单子（monade），一个孤独者。
位显的事件，就是在场（当下）。当下从自身出发，更有甚者，它是（est）自身的出发点。在实存的无始无终的无限脉络中，它是一道裂痕。当下撕裂开，又重新黏合；它开始；它就是开始本身。它已经有了一个过去，但以着回忆的形式。它有一段历史，但它却不是历史。
将位显比成当下，还并没有在存在中引入时间。尽管已经给予我们当下，我们还不能自我给出置身于绵延的一系列线性之中的时间的扩张，也不能自我给出这一系列的一点。这不是关于已经建构起来的时间中被切割出的一个当下，或者时间的一个元素，而是当下的功能（fonction），在实存的无人格的无限之中运作的裂痕的功能。它就像一个存在论的纲要（schéma）。一方面，它是一个事件，不再是任何东西，它不存在。但是通过存在的事件，某物能够从自身出发（partir）；另一方面，它仍旧是一个纯粹的事件，需要由一个动词来展示。然而，在这个实存之中似乎有一种蜕换，已经是某物，已经是实存者。在实存和实存者的限度之中把握当下，这极为重要，它已经转化为一个实存者。
恰恰是因为，当下是实现（accomplir）那总是在逐渐消退（évanescence）的“从自身出发”的一种方式。如果当下能够绵延，它就会从先行于它的某物那里收到它的实存，它就会受惠于一种遗产。但它是来自自身的某物。我们没办法来自自身，除非从过去一无所获。逐渐消退也就是始端的本质形式。
但是，这种逐渐消退，怎么可能导致某种东西？通过一种辩证的境遇，描绘而不是排除一种现象，暂且称之为：“我”（je）。
哲学家总是意识到“我”的这种模棱两可的特征：它不是一个实体，而是一个典型的存在者。用灵性来定义—等于什么都没说，如果把灵性等同于诸属性的话。对于它的实存的模式（mode），对于自我之中那并没有排除完全更新之权能的绝对者，什么都没说。说这种权能有一绝对实存，就是说，至少把这一权能变形（transformer）为实体。相反地，在实存与实存者的限度去把握，作为位显的功能，自我一下子就伫立到变动与永久的对立之外，就像在存在与虚无的范畴之外那样。当我们理解到“我”并不是首先就是一个实存者，而是实存本身的模式，确切地说它并不实存，这一悖论才会停止。确实，当下与“我”翻转成了存在者，我们能够将之撰入时间，这样我们就如同存在者一样拥有时间。并且，我们能够拥有一种康德式的或者柏格森式的对于这种位显化的时间的经验，但是，这就是对于位显化的时间的经验，对于存在的时间（un temps qui est）的经验。它再也不是在实存与实存者之间纲要性的功能之中的时间了，不是作为位显的纯粹事件的时间。把当下作为实存者对于实存的掌控，寻找从实存达及实存者的途径，我们在这一研究计划中明白，我们再也不能把这研究看作是经验了。如果现象学只能是对于原样（radical）经验的方法，那么我们已经超出了现象学。当下的位显，无论如何，只是位显的一个瞬间；时间能够指引实存与实存之间另一种关系。这就是我们待会儿将看到的，与他人的关系的事件，让我们能够推导出一种超越了当下的单一位显的一种多元的实存。
当下，“我”—位显是自由者。实存者就是实存的主人。他把主体的阳刚的权能加诸他的实存。在他的权能中有某种东西。
首次的自由。这还不是自由意志的自由，而是始端的自由。它始于某种当下具有实存的东西。自由包含于一切主体，包含于有个主体，有一个存在者，这样的事实。这就是实存者在他对于实存的把握之中的自由。
孤独与位显
如果孤独已然在这一研究的开端被标志为，实存者与实存之间不可避免的统一，那它就不会来自某种关于他者的预设。它并不显现为，对于一种先行给予的与他人的关系的剥夺。它来自位显的作品。孤独是存在者的统一，在实存中有某物，由此出发产生实存。主体是单个的，因为它是一。这要求一种孤独，为了有一种始端的自由，实存者对于实存的掌控，也就是说，简言之，为了有实存者。那么，孤独就不仅仅是一种绝望和抛弃，同时也是一种阳刚，一种骄傲，一种主权。对于孤独的实存论的分析的特质，独独被引向在绝望的方面，已经成功产生了影响，使人忘记所有文学的主题，还有那些对于自豪、高贵、天才的孤独的罗曼蒂克又富有拜伦式的心理学主题。
孤独与物质性
然而，主体对于实存的这种掌控，实存者的这一主权，关涉一种反转的辩证。
实存由实存者掌控，与它自身同一，也就是说，单个。但是自我同一性并不仅仅是自身的出发点，它还是对自身的复归。当下在于对它本身的一种不可避免的复归。实存者的位置（position）的代价（赎金）就在它不能从自身松开这一事实。实存者照看着（s’occuper）自身。这种照看自身的方式就是主体的物质性。自我同一性不是一种与自身无争（inoffensive）的关系，而是对于自身的束缚，这就是照料自身的必然性。始端被它本身拖累，这是存在的当下，不是梦境的当下。它的自由马上就被它的责任所限制。这就是的巨大悖论：一个自由的存在已经再也不自由了，因为它对它自己负责。
自由关乎过往与未来，当下是关于自身的锁链。当下的物质特征并不来自于过往的施压与未来的焦虑。它来自作为当下的当下。当下已然撕裂了无限存在的脉络（trame），它无视历史，它由现在开始出发。况且，尽管这样，或者说因为如此，它委身于（s’engager）自身本身，进而知道了一种责任，转变为物质性。
在心理学和人类学描述中，这被解释为，“我”已经与自身束缚于一起，“我”的自由不像恩典（grâce）那样轻盈，而已经是重负，自我不可避免地就是自身。我这不是在玩弄同义反复。从自我到自身的复归（le retour du moi sur soi）不完全是一种平静的反映，也不是纯粹哲学的反思的结果。与自身的关系，就在布朗肖的小说《亚米拿达》里那样，与束缚于双重锁链的自我的关系，双重粘稠、笨重、愚蠢的但是恰恰就是与自我相伴的，因为它就是我（moi）。与在照看自身的需要之中展现出来的相伴相随（Avec）。所有的任务（entreprise）都是一种家务的骚动（remue-ménage）。我并不是像一个精神那样实存，或者一丝轻笑，一缕微风，我并不是没有责任。我的存在也是一种有（se double d’un avoir）：我被自我本身挤得满满当当。这就是物质性的实存。于是，物质性并不表现为精神在墓穴或者肉体的囚禁中的偶然跌落。它伴随—必然地—主体的涌现，在实存者的自由中。理解肉体由其物质性出发—在自我（Moi）与自身（Soi）关系中的具体事件—就是将它带回一个存在论事件。存在论的诸关系并不是脱离肉体的（désincarné）。自我（Moi）与自身（Soi）的关系也不是精神对于它本身的无争的反映。这就是人之物质性的全部。
这些都聚在一起：自我（Moi）的自由和它的物质性。首先的自由来自匿名的实存，它涌现出一个存在者，作为代价包含：紧紧缚住自身本身的“我”（je）的最终（le définitif）。存在者的最终构建起孤独的悲剧，这就是物质性。孤独不是悲剧的，因为它是对他者的匮乏（privation），但是因为它在自己的自我同一性的囚禁之中被阖上。打碎这物质性的锁链，就是打碎位显的最终。这是时间之中的存在。孤独是时间的不在场。被给予的（donné）时间，本身位显化的，阅历丰富的，主体裹挟着它的自我同一性所经历的匆匆流逝的时间，是不能松开与位显之关联的时间。
第二章
质料是位显的不幸。孤独与物质性相伴相随。孤独不是一种当所有的需要都被满足时，就会在一个存在面前自我展现（se rélève）的高级的焦虑。它也不是向死而在（l’être pour la mort）的荣幸的经验，而是，我们可以说，被质料所搅扰的日常实存。在来自位显本身并且表现我们实存者的自由事件的物质操心（souci）的程度上，日常生活，远不是构建一种失败，远不是如同一种作为我们形而上学命运的背叛的显现，形成了（former）孤独的实现（accomplissement），还有去回应它那深沉不幸的无限凝重的尝试（tentative）。日常生活是一种救赎的操劳（préoccupation）。
日常生活与救赎
我们难道不能解决所有当代哲学构建起來的这一矛盾么？对于更好的社会的希望和对于孤独的绝望，这两者都建立在自称自明的经验上，显现在难以逾越的强烈对照之中。在孤独的经验和社会的经验之间，并不仅仅只是对立，而是二律背反（antinomie）。它们各自要求算作一种普遍经验并且能够说明另一方，将其突显为一种本真经验的堕落。
在社会学和社会主义的积极构建中，孤独的感情维持着，恐吓着。它能够揭露交流的快乐，集体的工作，还有使得这世界变得能够居住的一切，就像帕斯卡尔的区分，就像是对于孤独的简单遗忘。发现自己定居于世上，料理诸多事情，与它们息息相关，甚至向往支配它们，这些事实—并不仅仅在孤独的经验中被贬低，还被一种孤独的哲学所解释。对于诸事物与诸需要的操心会是个失败，在包含诸需要本身的最终有限性面前的一个逃离，一种不合逻辑，一种非—真实，致命的，诚然，但承载着一种次等的、应受谴责的标志。
然而，反过来同理。在帕斯卡尔的、克尔恺郭尔的、尼采的和海德格尔的焦虑当中，我们表现得如同担惊受怕的资产阶级，或者我们疯了。没有人会把疯狂当作救赎之路。弄臣，莎士比亚悲剧中的疯子，就是那兼有对世界的脆弱与境遇的荒谬有着清醒的感受与表述的人—他并不是悲剧的主角，他可没什么需要克服。在一个满是国王、王子和英雄的世界里，他是一个序幕，由此，这个世界被疯狂之风掠过，—他不是那熄灭光明、掀翻帷幕的暴风雨。我们徒劳地去计量那些失败，日常生活，动物性，卑劣的物质主义（唯物主义），操劳的一切，那填满我们漫长白天的这些东西，它们将我们从自己的孤独中唤醒，从而把我们抛进与同胞的关系，这些操劳并不是在任何情况下都轻浮可笑。我们可以想想，本真时间源初地就是一种绽出，我们给自己买了一只表，尽管实存的赤裸，但仍旧需要尽可能体面地穿着。而当我们写一本关于焦虑的书，我们为了某人去写作，我们要经历所有把编纂与发表分离的步骤，我们表现得，有时候，像是焦虑的商人。被判了死刑的人在他的最后路途之前理顺自己的衣服，接过最后一根烟，在排射之前找寻一个意味深长的语词。
会有些简单的反驳，使人想到某些实在论者对于观念论者所做出的驳论，当他们指责到这分明是在一个虚幻的世界里面饮食、呼吸。某些情况下，这些驳论就不那么微不足道，它们并不反对一种形而上学的表现（导向，conduite），而是一种道德的表现。每一对抗的经验都是一种道德。它们相互对立，并不是认为对方是错的，而是对方的非本真性。当那些操心面包胜于焦虑的大众对于精英公然对立否认，在这一素朴性之外还有些别的东西。由此，源自经济问题的人道主义中搅动发出一种洪亮的声音，由此，生发出一种工人阶级要求追索上升为人道主义考虑中的权能。这一行为，已经是一种简单地往非本真性坠落，或者像一种区分，或者像一种我们的动物性的合法亟需—这些对此无法解释。
对于一种建构性的、积极的社会主义，孤独与这些焦虑，在一个促成坚实性与清醒的世界中，就是鸵鸟的位置（逃避现实），社会转型的时段的—奢侈或者残余的现象—副现象；一个失心疯的个体的荒谬的梦，一具凑起来的躯体的脱臼。它还与孤独的哲学享有同等权利，也就是社会主义人道主义者可以把对于死亡与孤独的焦虑，称之为谎言与饶舌，甚至愚弄欺哄和花言巧语，本质面前的逃离和崩塌瓦解。
被救赎的需要和被满足的需要之间有一个二律背反—约伯与以扫。然而，救赎与满足之间的真正关联并不是古典观念论所意识到的，也不是现代存在主义所坚持的一切。救赎并不要求对于需要的满足，如同一个高阶的原则，要求这种坚实性，要求它的基础有所保障。我们日常生活的规矩当然不是我们动物性的简单后遗症，这一动物性连续不断地由精神活动超越。但是对于救赎的焦虑（inquiétude）也并不涌现自需要所带来的痛苦（douleur），这可能是它偶然的原因，就像贫穷或者无产者才有机会获得对于天国大门的一瞥。我们并不认为，对于工人阶级所不堪忍受的压迫，独独给出了一种关于压迫的纯粹经验，从而能够在其间苏醒（réveiller），在经济自由之外，对于一种形而上的自由的乡愁。革命抗争偏离了它的真正意义与实际意图，当它仅仅被当作灵性生活的基础，或者，通过其危机，当它得去唤醒使命之时。经济抗争已然同为了救赎的抗争平起平坐，因为它就基于位显本身的辩证之上，通过它建立起最初的自由。
在萨特的哲学中，我不知道有什么天使般的呈现（Il y a dans la philosophie de Sartre je ne sais quelprésent angélique）。实存的所有重量都已经被扔回过去，当下的自由已经坐落在物质之上。就在当下，就在其涌现的自由中，认识到物质的所有重量，我们希望同时认识物质生命，与它对实存之匿名性的胜利，还有那悲剧的终结，它被自己的自由缚于其上。
通过将孤独与主体的物质性联系起来，物质性就成了他自身的锁链，我们可以理解，在哪种意义上，世界与我们在世界之中的实存构成主体的基础一步，为了克服属于他自己的重量，为了克服他的物质性，也就是说为了解开系于自身与自我的纽带。
通过世界的救赎：滋养
在日常实存中，在世界之中，在某种程度上，主体的物质结构已被超越（surmonté）：在自我与自身之间，显现出一种间隔。自我同一的主题并不立刻回到自身。
自海德格尔以来，我们已经习惯了把这个世界作为工具的集合。在世界之中的实存，就是作为（agir），但是这种作为旨在为了客体而拥有我们的实存本身。工具相互指涉，为了最后回转向我们对于实存的操心（souci）。按下一个浴室的按钮，我们打开了整个存在论问题。完全整个儿的。这似乎躲过了海德格尔—如果有什么东西还真能以这种方式躲开了海德格尔—先于作为工具的系统，世界是滋养的整体。人生在世，并不能跃过这些充实他的客体（objets，东西）。无论说，我们为了饮食（manger）而生活，还是说，我们为了生活而饮食，都不真切。饮食的最终目的（la dernièrefinalité）包含在食物当中。我们嗅一朵花，它的芬芳先定了这一行为的最终目的。漫步，其目的就在于呼吸新鲜空气，而不是为了健康。也正是诸种滋养刻画了我们在世界之中的实存。忘我的实存—超出了自身的存在—但又被客体所限定。
与客体的关系可以由享受所刻画。所有享受都是一种存在方式，同时也是种感觉（sensation），也就是光与知识。客体的吸收（absorption），同时也是与客体的距离。享受之中，主要地包含一种知识，一种亮度（luminosité）。从而，主体，在自我提供的诸种滋养面前，就处在空间里，与对其实存不可或缺的所有客体都有距离。尽管在位显的完全彻底的自我同一性里，主体深陷在他自身（en lui-même），在世界之中，而不是返回到他自身（à soi），这儿有种“与为了存在而必不可少之物的关系”。主体同他自身（lui-même）相分离。光是这种可能性的条件。在这种意义上，我们的日常生活已经是从实现主体的最初物质性中解放出来的一种方式。日常生活已经包含了一种对自身的遗忘。“诸种世俗滋养”的道德就是最初的道德。最初的克己的（abnégation）道德。却不是最后的道德，我们需要跃过它[1]。
光与理性的超越
对自身的遗忘，享受的亮度，没有打破自我与自身间不可挽回的依恋，如果我们把这种光分离于主体有其栖身所在的物质性的存在论时间，如果以理性之名，我们把这光明确立为绝对。由光明给出的空间间隔就瞬间被光所吸收（absorbé，吞没）。正是通过光明，某物才异样于我（autre que moi），又已然好像它是从我这里出离的似的（sortait）。被照亮的客体是我们所邂逅的某物，又由于它是被照亮的，我们遭遇它就好像它从我们这里出来似的[2]。它没有强烈的陌异性。它的超越包含在内在中（immanence）。正是有我本身的陪伴，我在知识与享受之中发现自己。光的外在性不足以将自我从自身的囚禁之中解放出来。
光与知识对我们显现于位显中它们所处的位置，也在位显所带来的辩证之中：一种为了让主体能够摆脱实存的匿名而获得自由的方式，但又使得主体通过其实存的自我同一性（也就是物质性）缠绕在他自身，与他的物质性保持着距离。然而，分离于这一存在论事件，分离于接受了别种解放方式之许诺的物质性，知识不能超越孤独。理性与光，就其本身，耗尽了作为存在者之为存在者的孤独，实现了存在作为一个指涉一切的单个与独特的点的命运。
把所有都囊括进其普遍性，理性在其孤独中发现自己。唯我论（solopsism）既不是种谬误，也不是种诡辩：而恰恰是理性的结构。倒不是因为它所包含的感觉的“主体性”特质，而在于知识的普遍性，也就是光明的无限度（illimité），没有任何东西能存在于它的外面。这样一来，理性从不需要与别的理性讲话（Par là la raison ne trouve jamais d’autre raison àqui parler）。意识的意向性使得自我得以区分于事物，但并不能抹除唯我性，因为其元素—光明—给予我们对外在世界的掌控，却不能让我们发现一个同伴。理性知识的客体性并不剥除任何一点儿理性的孤独特质。客体性往主体性的可能的返转是作为一种理性哲学的观念论的论题。光的客体性，也就是主体性本身。所有客体都能够用意识的术语去言说（être dit），也就是被放置在光里面。
只有基于一种不返回起点的超越，空间的超越才可以被确保。只有同物质进行抗争，生活才有可能成为救赎之路，它遭遇了这一事件，日常超越便不再总是落回同一个点。为了察觉这一超越，这一支持光之超越的超越，这一带给外在世界以一种实在的（réel）外在性的而超越，我们需要回到具体情况，在那里，光在享受中，也就是在物质性的实存中，被给出。
第三章
我们已经处理过单个的主体，因为他是实存所以是单个的。主体的孤独就在于他与实存的关系，他就是实存的主人。这种对于实存的掌控是开始的权能，是始于自身的权能；始于自身并不是为了有所作为，也不是为了思考，而是为了存在。
我们接着展示了相对于实存者的匿名实存的自由成了自身的锁链，自我同一性的锁链。具体而言，经由自身，自我同一性的关系里塞满了自我，自身或者物质性给自我带来的烦扰（souci，操心）。主体，把从所有与一个将来或是一个过去的关系所引出的抽象，强加给自身，在其当下的自由中也是如此。其孤独在最先并不是毫无挽救余地的事件，而是被抛去作他自己的养料，深陷在他自身之中。这就是物质性。需求的超越也是如此，把主体放置诸多在滋养的对面，放在作为滋养的世界的对面，需求的超越提供给主体以相对于他自身的自由。世界使主体得以参与实存，以享受为形式，允许主体与自身有所距离地实存。他被吸收于他所吸收的客体中，同时又维持着相对于这客体的一段距离。一切享受也都是感觉，也就是知识，与光。一点儿也不是自身的消失，而是对自身的遗忘，作为初次的克己。
劳动
然而，这种借由空间的瞬时的超越，逃不出孤独。使得我们与不同于自身的别样事物相遇的光，让这相遇像是这东西已然出自于我似的。光芒，明亮，这就是理智本身，它使得所有都来自于我，它把一切经验带回为回忆（réminiscence，柏拉图的回忆说）的元素。理性是单独的。而在这个意义上，知识永远不会在这世上邂逅任何真正有别于它的东西。这就是观念论的深刻真实。如此，预示着空间外在性与诸瞬间（instant）相互的外在性之间的彻底差异（l’extériorité des instants, les uns par rapport auxautres）。
在需求的具体之中，使我们远离我们本身的空间总要被克服。我们需要跃过它，需要抓住客体，也就是说需要用手劳动。在这个意义上，“不劳动者不得食”是一个分析命题。诸工具与工具的制作延续了消灭诸距离的空想理念。从朝向工具所打开的向度来看，以现代工具为始端—机器，—机器持续地撤消了劳动，我们受这一功能的打击远胜于海德格尔所特别考虑过的机器的工具性功能。
又，在劳动中，—也就是在努力中（effort），在辛劳中（peine），在痛苦中（douleur），—主体再度发现了实存的重量，这重量指示了实存者的自由。辛劳与痛苦（douleur），这些就是实存者的孤独最终所还原为的现象。我们现在就对此做一探讨。
苦难（souffrance）与死亡
在辛劳中，在痛苦（douleur）中，在苦难中，我们在纯粹的状态里再一次发现了，构成了孤独之悲剧的决定因素（le définitif）。享受的忘我并不能超越这一决定因素。有两点需要强调：我们将在需要和劳动的痛苦（douleur）中，而不是在虚无的焦虑中，继续对于孤独的分析；我们讨论的所谓“痛苦”（douleur）在很弱的意义上是生理的，因为在这种痛苦（douleur）中，实存的承诺（engagement）并无任何歧义。然而，在道德痛苦（douleur）中，我们能保存一种尊严与痛悔的态度，从而已然获得自由，所有程度的生理苦难都是一种脱离实存瞬间的不可能性。苦难是存在的不可挽回性（irrémissibilité）。苦难的内容与脱离苦难的不可能性混淆起来。这并不是用苦难来定义苦难，而是强调这构成本质的特殊蕴含。在苦难之中，任何避难所都不见踪影。直截了当地袒露于存在面前。苦难就在于逃离与退却的不可能性。苦难的所有剧烈尖锐就在这种退却的不可能。苦难是被迫陷于（acculé）生活和存在。在这个意义上，苦难就是虚无的不可能性。
但是，在苦难之中，同时还有一种可以称之为“不可能的虚无”，死亡的临近（proximité）。苦难能够在死亡中终结的并不仅仅只有感情与知识。痛苦本身包含在其中，就像一个极点，就好像有什么比苦难更令人揪心的东西就要产生，就好像尽管构成苦难的回撤向度统统缺失，它仍旧为一个事件留下来一片空地，就好像它仍旧会对某事物感到焦虑，就好像我们就面临着一个事件，我们就在这里完全揭示苦难（jusqu'au bout dévoilé dans la souffrance）。痛苦的结构就在于其对于痛苦的依恋（attachement），结构被延伸展开，而直到一个未知，这是光的术语所无法翻译的，也就是不屈服于这种自身到自我的私密性，我们所有的经验都返回于这种亲密性。死亡的未知并不一下子就自我给出，比如说虚无，而是关联与一种虚无的不可能性的经验，并不意指死亡是无人返还之境，从而那儿其实，仍旧是未知的；死亡的未知意指，与死亡的关系不能在光当中发生；意味着主体处在与那不出自于他的东西的关系中。我们可以说，这是与神秘的关系。
死亡就在苦难中，在所有的光之外自我显明（s’annoncer）的方式，是主体被动性的一种经验，直到主动为止（jusqu’alors a été actif，复合过去时），就在他被自己的本性（nature，自然）所淹没时，主体也还维持了（demeurait，未完成过去时）主动，但他保留了担当起自己既定事实的可能性。我称之为：被动性的一种经验。一种说法，因为经验总是已经意指知识，光与主动性；因为经验还意指客体向主体的返还。作为神秘的死亡对照于已被把握的（comprise）经验。在知识中，所有被动性，经由光的中介，都是主动性。我所遭遇的客体已被把握，一整个儿地，并被我构建起来，而死亡宣告了一个事件，主体所不能掌控的事件，与这事件相关联，主体不再是主体了。
接下来，我们就要开始分析苦难当中的死亡，同大名鼎鼎的海德格尔“向死而在”的分析相比，它显得特殊一些。向死而在，在海德格尔的本真实存中，是种极度清醒，从而也是一种极度阳刚。正是通过此在而来的实存的最终可能性的假设，一切别的可能性才成为可能[3]，也正是它使得抓住一种可能性的事实成为可能，也就是使得行动与自由成为可能。在海德格尔看来，死亡是自由的事件，然而在我们看起来，主体在苦难之中似乎达及了可能的限度。它发现自己饱受束缚，沉沦淹没，以某种被动的方式。在这个意义上，死亡是观念论的限度。
我甚至怀疑，我们与死亡的关系的主要特征怎么就没有引起哲学家们的注意。论证应该开始之处，并不是我们恰恰一无所知的死亡的虚无，而是一种境遇，其中某种绝对不可知的东西显现了；绝对不可知，也就是对于一切光明都陌异，使得所有可能性的前提都不可能，却又是我们自己被攫住的地方。
死亡与将来
这就是为什么，死亡永远不是一个当下。这是老生常谈了。古代的谚语意在消解对于死亡的害怕：如果你存在，它就不在；如果它来了，你也不存在了，—毫无疑问，这误会了死亡的所有悖论，因为它删掉了我们与死亡的关系，这恰恰是一种独特的与将来的关系。但是，至少，这条谚语肯定了死亡这一永恒将来。死亡丢弃了所有当下，这一事实并源自我们在死亡面前的逃离，或是源自最后时刻不可饶恕的嬉戏，而在于，死亡是不可把捉的，死亡标示出了主体的阳刚与英雄主义的目的。现在（le maintenant）之事实就是，我是主人，可能性的主人，把握住可能性的主人。死亡永远不会是现在。当死亡在这里，我不再会在这儿了，才不是因为我是虚无，而是因为我不能把捉住。我作为主体的掌控，阳刚和英雄主义，由于死亡的关联，既不能是阳刚也不能是英雄主义。就在苦难的中心，我们已经捉住了死亡的邻近关系—仍旧在现象的层面—从主体的主动性到被动性的转变。并不是在苦难的瞬间，被迫去存在的我还把握着它，在此我仍旧是苦难的主体，而是在泪水与啜泣之中，苦难朝向它们翻转过来。在此苦难达及了它的纯粹性，此时我们与苦难之间毫无阻隔，这种极端的前提转变为极端的不负责任，转变为童年。啜泣就是如此，也正是由于它，宣告了死亡。死亡，就是回到不负责任的状态，也就是孩童式的啜泣的震颤。
请允许我再一次回到莎士比亚，在这一系列讲演之中我已太多次引到他。可我时常认为，整个哲学不过就是莎士比亚的一场沉思。悲剧英雄不就承担起了死亡么？我乐于简要分析一下《麦克白》的尾声。麦克白知道，勃南森林向邓西嫩城堡移动，这就是命运的征兆：死亡临近了。当这征兆实现之时，麦克白哀叹：“吹吧，狂风！来吧，灭亡！”而接着：“敲起警钟来……就是死我们也要捐躯沙场。”临死之前还有一场战斗。失败的第二个迹象此时还没显露。那些女巫不是预言在先，妇人所生之子皆奈何麦克白不得？然而，麦克德夫，恰恰就不是妇人所生下的。此时，死亡近在眉睫。“愿那告诉我这样的话的舌头永受诅咒，”麦克白向麦克德夫哭号，那人有着压倒自己的力量：“因为他使我失去了男子汉的勇气……我不愿跟你交战。”
这就是被动性，不再有任何希望。这就是我所说的阳刚的终结。但是，希望瞬间再度重生，让我们听一听麦克白最后的台词：
“虽然勃南森林已经到了邓西嫩，虽然今天和你狭路相逢，你偏偏不是妇人所生下的，可是我还要尽我最后的力量。”
在死亡之前，总还有最后的机会，这才是英雄所紧紧攫住的，而不是死亡。英雄就是那总能察觉到最后一次机会的人；人总是执意于发现诸种机会。死亡也就从来不曾被承担起来；死亡会到来。自杀并不是个相反的概念。死亡的永恒迫近是它本质的一部分。在当下，主体的掌控得到确认，那里有希望。希望并不是通过某种“致死的一跃”，通过某种前后矛盾，添加于死亡之上；在死亡的时刻，希望就处在那给予将死的主体的边缘上。我呼吸，我期许（Spiro-spero）。对于这种承担死亡的不可能性，《哈姆雷特》就是个绝佳见证。虚无是不可能的。正是虚无，能够留给人以承担死亡的可能性，从实存的奴役那里夺走至高掌控。“存在或是死亡”就是意识到了这种消失殆尽的不可能性。
事件与他者
我们能够从对于死亡的分析中引出什么呢？死亡成了主体阳刚的限度，借由位显，这种阳刚就在匿名存在的核心已然成为可能，并且自我显示于当下的现象里，显示于光明之中。并不是说，存在着主体各种不可能的投机（entreprises,venture），也不是指诸种权能是某种方式的有限（fini）；死亡并不宣告一种事实，与它对立的一切，我们都无可奈何，我们的力量并不足够；诸种超越了我们力量的事实已经在光的世界里涌现。对于死亡的临近至关重要的是，在某个时刻，我们再也不能够有权能了（pouvons pluspouvoir）；就是这样，主体失却了他作为主体的掌控。
掌控的这种终结表明，我们已经以这种方式承担起存在，一个我们不再能够担当起的事件会到来，我们甚至不能通过视觉来担当起它，因为我们总是被经验世界淹没。一个事件降临到我们这里，我们没有任何绝对“在先”（a priori），我们不能有哪怕只是计划，就像今天所说的那样。死亡，就是，拥有一个计划的不可能性。这种对死亡的临近表明了，我们就处在与某种绝对他者的东西的关系里，某种承载着他异性的东西，不是作为一种暂时的决定，那种决定我们通过享受可以理解，而是某种实存本身就由他异性构成的东西。我的孤独就不由死亡所确认，而是被死亡所打破。
这样一来，我们就可以说，实存是复多的。在这里，复多并不是实存者的复多性，它就显现在实存本身当中。在实存者的实存中渗入了一种复多性，直到被单独的个体小心翼翼地承担起来，并通过苦难显示出来。在死亡中，实存者的实存被异化。当然，他者（Autre）自己承认并不像主体那样去占有这一实存，他者对于我的实存的影响是神秘的，却也不是未知的（inconnu），而是不可知的（inconnaissable），不屈从于任何光。但是，这恰恰指示了他者不以任何方式是另一个我自己，与我参与一个共同的实存。与他者的关系并不是一种团体的田园牧歌诗的和谐关系，也不是通过设身处地的共感，我们意识到他者与我们相像，但是外在于我们，与他者的关系是一种与一个神秘者（un Mystère）的关系。正是他的外在性，毋宁说是他的他异性构建了他的所有存在，因为外在性是一种对空间的占有，并且借由光明把主体带到他本身。
这样，只有其孤独通过苦难，在与死亡的关系中通达至一种张力的存在，才能在与他者的关系的可能中，有一席之地。与他者的关系永远不会是攫住一种可能性的既成事实。我们需要运用另一些术语来进行刻画，与用以描述光明的那些关系强烈对照的术语。我认为，爱欲关系就是不错的原型。爱欲，如死之坚强，为我们对与神秘的关系的分析提供了基础。它全然不同于那些光之世界的柏拉图主义术语。
我们还是能够推断死亡的这一境遇，主体再也没有任何去把握的可能性，与他者在一起的实存的另一特征。不能通过任何方式把握的，就是将来。将来的外在性全然不同于空间的外在性，因为事实上，将来是绝对惊奇（absolumentsurprenant）。将来的预期，将来的筹划，从柏格森到萨特，所有的理论都认为它对于时间至关重要，而不是将来的当下（le présent del’avenir），或者本真的将来；将来，就是无法被把捉之物，降临到我们这里，又攫住我们。将来，就是他者。与将来的关系，就是与他者的关系。要在单独主体中去说时间，去说一个纯粹个人化的绵延，在我们看来毫无可能。
他者与他人
我们已经展示了，在死亡之中，一个事件的可能性。我们也已经对两种可能性做出了对照：主体再也不是这事件的主人的可能性，与主体总是其主人的客体的可能性，主客体也都总是单独的。我们已经用神秘来刻画了这一事件，就是因为它不能被预知，也就是不能被把捉（saisi），因为它不能进入一个当下，或者因为它去到当下也像是没能进入当下的事物那样。然而，死亡，宣告为他者的死亡，宣告为我的实存的异化的死亡，它还是我的死亡么？倘若它为孤独打开一条径路，它难道不是简单地碾压这种孤独，碾压主体性本身么？在死亡中有一道深渊，就在事件与它即将临到的主体之间。事件不能被把捉，那它又怎样降临到我这里呢？他者与存在者，与实存者的关系究竟能够是怎样的呢？作为有死者的实存者，同时又是保存在他的“个性”里的实存者，保持着他对于匿名的“有”（il y a）的征服，他的主体的掌控，他对于主体性的征服，这样的实存何以可能？存在者何以能够进入与他者的关系，同时他本身又不被他者碾碎？
这问题需要在一开始提出，因为这是在超越中保存自我的问题。倘若出离于孤独意味着，不同于自我在其所投射向的方面（dans le terme verslequel il se projette）吸收的那些东西。另一方面，假设主体不能承担起死亡，就像他不能承担客体那样，自我与死亡的和解又以何种形式产生呢？自我如何承担起死亡，同时这种承担又不像是承担起一种可能性那样？如果面对死亡，我们不再能够有权能，就在死亡宣告的事件面前，我们还能够保持自身么？
同样的问题也包含在死亡现象的忠实描述中。苦难的悲怆不仅仅在于逃离实存的不可能性，不仅仅在于走投无路的不可能性，它还在于出离于光的关系的那种惊骇，而死亡宣告了这种关系的超越。如同哈姆雷特，我们偏爱这种已知的实存胜于未知的实存。好像实存者经由位显所进入的冒险是他唯一的退路，相对于与这一冒险所不宽容的事物的唯一庇护。在死亡当中，有卢克莱修的虚无的诱惑，还有帕斯卡尔的永恒的欲望。这儿并没有两个区分开来的态度：我们同时想要死亡与存在。
问题并不在于要把永恒从死亡中连根拔出，而是在一个事件就要降临的实存当中，欢迎被位显所获取的自由，保持自我。这种所谓试图战胜死亡的境遇，这时事件发生了，同时主体，并不欢迎它，不像我们欢迎一个东西，一个对象那样，主体直面这个事件。
我们已经刻画了这一辩证的境遇。现在我们将要展开一种具体的境遇，使得这一辩证将在其中得到实现。在此，我们无法长篇大论地解释相关方法，这方法我们已经反复使用过了。在任何情况下，到最后它都不是现象学方法。
主体并不承担这一降临到主体的事件，主体也没有关于这事件的任何权能，然而主体以一种特定的方式直面它，这种境遇就是与他人的关系，与他人面对面，与一个面容的相遇，给予他人，同时躲开（dérober，窃取）他人。“被承担的”他者—就是他人。
我会在最后一次讲座中讲述这种相遇的重要性。
时间与他人
我希望展示这一关系，完全异于存在主义者给与我们的，就像马克思主义给出的异于存在主义者给出的那样。今天，我打算至少表明时间本身对于这种与他人面对面的境遇的指涉。
给出死亡的将来，事件的将来还不是时间。因为这一将来不是任何人的，人类无法承担起这个将来，为了成为时间的一个元素，还需要进入与当下的关系。两个瞬间之间的关联究竟是什么，这关联占据两者之间的整个间隔，完全的深渊割开当下与死亡，这一边缘无关紧要同时却又无限，永远为了希望留出足够空间的地方又是哪里？这当然不是一种纯粹毗邻的关系，那会将时间转化成空间，这也不是生机与绵延的冲动，因为对于当下，这种能够超越他本身并且能够侵占将来的存在的权能，对于我们而言，似乎已经借由死亡的神秘被排除掉了。
与将来的关系，当下之中将来的在场（la présence）似乎仍旧在与他人的面对面中实现。面对面的情况将会是时间的实现；当下对于未来的侵犯并不是单独主体的事件，而是主体间的关系。时间的条件就在人类的关系之中，或者，就在历史当中。
第四章
在上一回讲座里，我们的分析始于作为事件的痛苦，实存者就是来实现其所有孤独的，也就是同其自身关联的所有张力，和其自我同一性的所有结局；同时它就处在与这它并不承担的事件的关系之中，相对于那纯粹被动的、绝对他者的、它对其毫无任何权能的事件。死亡的未来（futur）为我们决定了将来（avenir），并不是当下范围内的将来。它决定了将来之中的事物，那些统统比照于所有预期、所有筹划和所有冲动的事物。从这样一种将来的概念开始来理解事件，我们永远也不会遇到作为一种“永恒不居的变动图像”的时间。
当我们把所有预期从当下清除，将来失去了所有与当下的共同归化（conaturalisé）。将来并不是埋藏在预先实存的永恒中，在那儿我们就能把握住（prendre）它。它是绝对他异的（autre），绝对新的。这样我们就能理解时间的实质，这种绝对的不可能性，在与将来一样的当下中，找到任何对于将来的任何把握的匮乏（le manque detoute prise sur l’avenir）。
当然，柏格森的自由概念，经由绵延通往同一目的。但是这种自由概念保留了当下对于将来的一种权能：绵延是创造。为了批判这种没有死亡的哲学，把它放在认为创造是被造物（créature）的主要属性的现代哲学的整个进程中是不够的。这在于展示，创造本身预设了朝向一种神秘的敞开。主题的自我同一性借由它本身无法给出它。为了支持这一观点，我们坚持认为是匿名且不可饶恕（irrémissible）的实存构建了一个完整的宇宙，我们也坚持认为位显通达存在者对于存在的掌控，但是如此一来位显也就在做不到空间性超越的自我同一性的结局中阖上了自身。它不关乎反对这种预期，对于它，柏格森式的关于绵延的描述早为我们所熟悉；它关乎的是展现它们的存在论诸条件；这些条件毋宁是事实，而不是处在与神秘的关系中的主体的作品，或者说，向着阖在自身中的主体敞开的方面。确切而言，它是时间的作品为何如此深刻的原因。这原因不是来自创造的简单更新：它与当下仍旧勾连，只给予创造者以皮革马利翁的忧愁。除却对于我们的灵魂状态与我们的品质的更新之外，时间本质上是一种新生（une nouvelle naissance）。
权能与同他人的关系
我将重拾这一描述。死亡的将来，其陌异性没给主体留下任何主动性。它是当下与死亡之间的深渊，是自我与神秘之他异性之间的鸿沟。并不是死亡终止了实存，它就如同我们所坚持认为的那样是终结和虚无了，而是由于自我就在毫无主动性的终极死亡的对面。战胜死亡，并不是一个永恒生命的问题。战胜死亡，就是伴随事件的他异性，维持一种仍得是私人的关系。
那么，这种私人关系究竟是什么，它处在主体对于世界的权能之外，又同时保存了它的个性？我们何以给予主体以某种方式栖居于其被动性中的定义？对于人来说，还有没有别种对于把捉可能的掌控，区别于这种阳刚，区别于这种权能的权能？假使我们找到了它，它就在它那里（en elle），在这种关系里，建立起时间的处所。我在上一回业已讲明，这种关系就是与他人的关系。
可是，出路并不在于重复问题的诸词项。我们需要确认，这种与他人的关系究竟是什么样子。有人反驳到，在我与他人的关系中，我不仅仅邂逅他人的将来，或者作为存在者的他者对于我来说已经是过去，恰恰相反，他者没有对于将来的特权。我今天的论述就此展开。我并没有以将来去定义他者，而是用他者定义将来，因为死亡的将来就在于它完全的他异性。但我主要的回应在于，以我们的文明程度把握到的同他者的关系，对于我们原初的关系来说是一种复杂；绝不是偶然的复杂，这种复杂基于与他人的关系的内在辨证。我今天不能在此做出展开。我仅仅想说，这种辩证有所显现，当我们将极为简要地处理过的位显的所有含义推得更远，一直推到这里，特别地，就在我们就在朝向世界的超越边上，展示那为文明的同时代性与一切关系的相互性做基础的表达的超越之时。然而这种表达的超越本身预设了他异性的将来，这一回我把自己限制在这将来之中。
如果与他者的关系承载的不止与神秘的诸多关系，因为我们在这短暂的生命里接近他者，而他者的孤独与他者强烈的他异性都已然被他的体面所掩盖。一个人为了他者，就像他者也为了他似的；对于主体来说，并没有什么特别的地位。通过共感，他者被得知，就像另一个我自己（autre moi-même），就像另一个自我（l’alter ego）。在布