最后的皇族的读后感大全

　　《最后的皇族》是一本由[美]罗友枝著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：98.00元，页数：2020-8，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《最后的皇族》读后感(一)：我们怎么做到民族大一统的？

　　

文/徐谌辉

在美国黑人因为种族闹的沸沸腾腾的时候，当各国都在因为民族种族而焦头烂额的时候，中国早在清代就完成了民族的一致性，这实在令西方学者感到惊奇。因为那时候的中国，具有多民族多样性，语言不通，文字不同，甚至信仰都不同包括伊斯兰、萨满教、佛教甚至还有天主教。但是不论如何，当时都被清朝统治，称为中国。

1911年后，孙中山建立中华民国起，因为他是汉人之故，他认为，满人之所以可以长久的（相比元）统治中国，核心原因是汉化，也就是满人将满族文化抛弃，而使用汉文化，间接的成为汉人，才实现了大一统。此观点影响极深，并且流传甚久。

然本书经过大量史实记录研究，层层推敲，得出的观点正于此相反。

作者发现其实长久以来，清代的统治者并没有放弃过他们的满族认同，不论是语言还是文化。甚至于，在大量的文字记录中可以看出，他们认为满文才是他们的安全语言，不仅用来记录军事等隐秘之事，还有大量那些内廷之中，不准备给权贵统治者阅读的文字记载，也是用满语写成。当然，这个造成的影响是长久以来很多历史学家，尤其是清史研究学家想当然的认为满文记录是汉文的副本，而造成了很多研究的信息缺失。

同时，清代统治者，他们大量借鉴了金、元、辽统治者们的统治方法，行政设置，也就是他们沿袭了前人的优良行政，才使得清王朝的统一变得顺理成章。但是，这些并不仅仅是汉人的智慧结晶，而应该算是多民族的。尤其是陪都的概念，这个基本上是汉人无法理解的。

所以可以理解，清代统治者基本上属于用一种怀柔政策，不断地感化其它民族的怀柔方法，不断地复制再复制，收拢了一个又一个民族。而语言只是他们的怀柔的方法之一，绝非认同。以乾隆为例，他会多种民族语言，这些语言在其它民族进谏的时候，他会直接使用，而不用传译，与这些人有极大的亲密感，效果甚佳。

而清王朝的统治中，还有一个比较特别的地方，就是女性的地位。

虽然在他们眼中，民族地位基本上是，满人第一，蒙古族第二，其它都是下等人，但是满人的女性不论嫁给谁，都不会丧失家里联系。相反，嫁进贵族的女性则与其家族断了联系。所以，基本上清王朝根本没有出现外戚夺权的事情，这与汉族大不相同。他们只有女性伙同其丈夫的亲戚夺权的故事。

当然本书的内容比这些要多得多，值得细读。例如对于北京的认知，在我记忆中，我认识的很多外地人其实都是对北京一知半解的乱套，类似住大望路的认为自己按北京老话东贵西富………举不胜举，这书也算是培养一下北京认知。

而最重要的是，此书确实令我耳目一新，不仅讲述了清王朝的层层面面，尤其是其王室之中的很多之前未曾发现的细节。更多地带给我的是一种思维的新理念，语言、文化，其实不一定会影响人的民族性，相反，最重要的是民族认同感，一个民族消失其实核心是该民族的人丧失民族认同感而非语言或文化。

在如今所谓全球化的背景下，多民族、多种族的矛盾肯定会越来越深。这本书的研究，让我有新的角度去看这个世界，甚是稀罕。

真是一本好书。

　　《最后的皇族》读后感(二)：【轉】沈宇斌：海外滿清史研究力作

　　

原文载于：二十一世紀，108 2008.08

傳統歷史教育中的中國史，都是採用以「漢族」為主體，將中國歷史視為朝代興衰更迭的過程。事實上，「清」之所以是歷史上最偉大的帝國，原因正在於「它並不是漢人的王朝」。滿洲人的統治在許多政策上都與中國王朝完全相異，這些「滿洲的統治特色」才是大清帝國之所以成就的關鍵。本書描述和分析了大清滿洲宮廷，除了服飾、語言、文化政策等鮮明的滿洲風情外，也非常深入地剖析了清廷內部的權利體系和組織運作，指出滿洲統治者在哪些地方承襲了中國王朝制度，哪些地方強烈捍衛自己原本的政治制度，又在哪些地方進行折衷和變通，而這一切的目的都是為了強化自己作為少數族群如何對多數漢人族群加以統治。

把大清視為古代中國邁向近代國家的一個階段的觀點，是中華民族主義的奇特思想，不符合大清統治者的真實樣貌。清的統治模式不是民族國家，統治目標也不是建構一個單一民族認同，而是允許多元文化在一個鬆散的帝國之內共存。清的統治之所以成功，關鍵是針對帝國之內亞邊疆地區的少數民族，採取富有彈性的不同文化政策的能力。只有重新用滿洲統治者的視角瞭解「清」，才能理解「中國」為何是現在的樣貌。

　　《最后的皇族》读后感(三)：在“新清史”之内或之外

　　

本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，参见：https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_10432863

如果梳理近四十年来美国的清史研究成就，匹兹堡大学的荣休教授罗友枝（Evelyn S. Rawski）必定能占据相当的篇幅。除了早年间对明清经济和社会史的贡献以外，在某种程度上，这或许还要归功于她在1996年美国亚洲研究协会（AAS）年会上以主席身份发表的那篇名为《再观清朝：清代在中国历史上的重要性》（Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese）的演讲。在这篇引人注目的主席演讲中，罗友枝既是号召呼吁般地、也是预言般地指出了二十世纪末北美清史学界已经到来或即将到来的学术转型——包括并不限于：重新思考清朝何以成功统治中国的方式及由此衍生的统治集团精英的身份认同问题，进而重新评价清朝的国家性质与历史地位——即现在被称作是“新清史”（New Qing History）的潮流。

罗友枝教授于1998年出版的《最后的皇族：清代宫廷社会史》（The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institution）是顺应这股潮流的应时之作。史家盖博坚（R. Kent Guy）曾于2002年撰写评述，对本书颇为推崇，展望其未来能和柯娇燕（Pamela K. Crossley）、欧立德（Mark E. Elliott）、路康乐（Edward Rhoads）的同期专著共同成为亚洲研究领域的“满学研究四书”（the Four Books of Manchu Studies），可见其在北美学界之地位与影响力。

《最后的皇族：清代宫廷社会史》（以下简称《最后的皇族》）首次引入国内的时间是在2009年，距今已逾十一载。因此，上海人民出版社的此次再版，无疑是把本书重新带入了学界与大众的视野，对其在中国的普及起到十分重要作用。这篇书评将对《最后的皇族》的各章内容进行简要介绍，并对本书的核心问题作提炼归纳，以期能对新读者起到一定的导读帮助作用，并唤起更多关于本书内容的深入思考。

除绪论、结语以外，《最后的皇族》共分为三部分，分别冠以“清代宫廷物质文化”“清代宫廷社会结构”和“清代宫廷礼仪”之名。

第一部分“清代宫廷物质文化”由单独的一章组成，即《宫廷社会》。

在本章中，作者通过探究宫廷的物质文化，指出清朝的宫廷社会是数种文化传统的“折中融合”（eclectic blend）。清朝的君主在决心维持作为满洲人的身份认同时，也将不同的统治权形象（images of rulership）投射到被其视为国家主要成员的汉族和内亚民族的文化模式中。为了论证这一观点，作者主要以清朝的多都制、宫廷生活的文化政策以及清宫艺术三个方面展开。

作者认同弗雷特（Philippe Forêt）的观点，指出清朝施行多都制度，存在盛京、北京和承德三个首都能够同时承担起清帝作为满蒙大汗、汉人皇帝与藏传佛教菩萨的责任，而这种特殊的体制应当追溯到辽、金、元的政治传统。不过，北京城虽然保留了大量的儒家符号体系，但清朝的统治者仍然做出了属于自身特性的改变，例如自1644年入关以来就实行的内、外双城划分，不仅是辽代就已存在的模式，亦是清朝入关前都城特色的延续等等。从多都城的体制到北京城暨皇城、紫禁城的空间规划，清朝有意地营造了一种折射在不同层面的空间分隔，空间本身就具有相应的政治文化属性，而皇帝来往于不同空间的活动则是帝国文化策略的写照。

除此以外，作者较为全面地总结清朝统治精英集团在日常生活中对于满洲文化的坚持，包括语言、姓名、服饰、弓箭骑射、膳食等方方面面，但这并不意味着皇帝排斥来自汉族或内亚民族的传统。例如，清朝皇帝在接纳从明朝流传下来的“朕”“用膳”等政治等级词语时，也会要求官员在满文奏折中按照满人的传统尊称其为“圣主”（enduringge ejen）并自称为“奴才”（aha），亦对蒙古人尊奉的称谓“博克多可汗”（boγda qaγan）欣然接受。

在清宫的各类艺术品中，这种文化的多元性更是体现得淋漓尽致，皇帝利用自己收藏的珍宝和画像彰显了放眼天下的宏伟胸襟。因此，作者断言清朝的统治者并没有简单地把自己当作汉人或满人的君主，而是在统治多民族的过程中“披上”不同的文化装扮（cultural guises），并在不同的文化体系中塑造着自己的形象，如此才能成为帝国的唯一中心。

第二部分“清代宫廷社会结构”由四章组成，即第二章《征服者精英与皇室精英》、第三章《家族政治》、第四章《皇家妇女》和第五章《宫廷奴仆》。

第二章的核心内容在于征服精英集团的组成、等级结构以及他们的政治和经济待遇。作者界定的征服精英（conquest elite）最初是指满洲、蒙古和汉军八旗成员，而旗人与广大汉族百姓的分野正是征服者与被征服者的分野。随着清朝领土的扩展，包括喀尔喀蒙古王公、藏传佛教的活佛和穆斯林的阿訇也进入了这个集团。

第三、四和五章的研究对象虽然各有不同，却都存在一个共通的核心问题——如何消除宗室、外戚、宦官专权等威胁皇权的政治不稳定因素？面对这些不同难题，清朝摸索出了多套富有针对性的策略。例如，在处理宗室问题时，清朝成功地将“汉族的官僚政治技巧（bureaucratic techniques）与非汉族的兄弟同盟（fraternal alliances）”结合在一起，既允许宗室王公参与政治，又限制他们的自主权，使其成为皇权的支柱而非竞争者。此外，清朝虽然先后涌现出孝庄、慈禧这样能够左右朝局乃至垂帘听政的皇室女性，但她们的政治影响力却是通过与清朝的宗室王公和大臣合作的形式实现的，这与汉朝太后倚靠外戚的专权形成鲜明对比。作者通过对清宫档案的发掘，认为这是由于清朝宫廷隔绝了后妃与娘家的社会关系所致，她们的衣食住行完全受到皇权的控制，成为了皇室不可分割的财产，再加上皇帝对公主婚姻的操控更将皇室与征服精英贵族紧密地联系在一起、扩大了皇族的基础，最终得以消弭外戚的威胁。最后，面对来自宦官等奴仆阶层的挑战，清朝则独创了内务府制度以管理宫廷的各项事务并约束奴仆阶层的日常行为。

当然，第二部分不只有以上这点内容。例如，第二、三章还涉及到清朝雍正时期的八旗制度改革、秘密建储、宗室爵位的分封、皇子教育等方面，第四章还提到公主的爵位、妆奁、婚姻礼仪等问题，而第五章还展现了包衣、奶妈、妈妈里（mamari）、哈哈珠子、工匠、艺术家等为宫廷成员提供服务群体的生活境遇。但囿于书评篇幅的限制，本文无法逐一点评到位。总的来说，本书的第二部分向读者全景展示了清朝宫廷内外的人物群像，具有很高的阅读价值。

第三部分“清代宫廷礼仪”由三个章节组成，依次是第六章《皇权与对儒家礼仪的实践》、第七章《萨满教和藏传佛教在宫廷》与第八章《私人礼仪》。

作者认为礼仪是能够使政治制度合法化的重要手段。皇帝的统治不只依靠强权，还需要通过对特定仪式的实践来获得被统治者发自内心的支持。1644年后，清朝的统治者把宗教因素融合进了不同的统治权形象中，包括要求满人保持萨满教的传统，在汉人面前打扮成信奉儒家的君主，同时又利用藏传佛教获得了通知蒙古人和藏族人的合法性；即便面对唯一可能不受这种策略影响的穆斯林（异教徒无法充当宗教的保护者），皇帝也通过包容的宗教态度以及官方对清真寺修建的资金投入来取得回疆精英的支持。

在第六章中，作者主要讨论了清朝的儒家国家礼仪。其中，在中国传统的政治礼仪中，始终存在着关于权力合法性来源的两种对立观点——“德性之治”（rule by virtue），与理所当然的父死子继式的“世袭统治”（rule by heredity）；前者注重君王所拥有的品德，后者无疑更强调天命所归——清朝入主中原后，虽然同样承认“天”的作用，却开始将“德性之治”的地位提升到新的高度，并为此赋予“德”以新的意义，即孝道（filial piety）。清朝皇帝通过对祖宗的“孝”来确定自身的“德”，也就意味着将“德性之治”与“世袭统治”结合在了一起，这种思想体现在清朝皇帝对于祭祀祖先帝后的热情，以及在祭祀天地等国祭场合中增加清太祖努尔哈赤以降的祖先作为陪祭对象的开创性举措之上。而考虑到降雨或干旱被古人认为是上天对君王道德的回应，作者还借国家的祈雨仪式说明一味地遵奉“德性之治”则可能会给统治者造成的尴尬，这也使得清朝皇帝不会单纯依靠儒家的仪式，他们还会祭拜民间信仰中的龙神，并号召和尚、道士来祈雨。各类地方神祇由此被纳入国家的祭祀体系之中，朝廷在有意图地促使这些神祇的“灵”为己所用。

值得一提的是，清朝选择将儒家礼仪局限于明朝统治者经常祭拜的庙宇之内，虽然一些庙宇后来也在边疆地区设立，但皇帝通常也允许反向操作：藏传佛教和萨满教的庙宇也在北京和各地修建了起来，这意味着清朝的最高统治者能够超越儒家礼仪的束缚，将帝国的礼治延伸到东北和内亚地区。早自清太祖努尔哈赤时期起，清朝就确立了萨满教的国家级仪式；入关以后，清朝持续在堂子以及坤宁宫举行萨满祭礼，乾隆皇帝甚至还亲自颁布了《钦定满洲祭天祭神典礼》来规范、指导旗人的礼仪实践。关于萨满教对国家构建的意义，作者通过一些民间流传的故事文本的解读，指出萨满教的实践有助于巩固清朝对黑龙江流域的达斡尔人、鄂伦春人、鄂温克人和其他共同作为“新满洲”（ice manju）部族的统治合法性。除此以外，作者还认为藏传佛教也帮助清朝皇帝赢得了对蒙古诸部和西藏地区的统治合法性，这些宗教行为包括皇太极在盛京建立供奉玛哈嘎拉（Mahākāla）的实胜寺，以及入关后康雍乾三帝在北京、承德和五台山的大规模修建藏传佛教寺庙的活动，并主持有关《甘珠尔经》等大量佛教经典文献的编纂和翻译工程。清朝在扶植藏传佛教的同时，也对藏传佛教采取了一系列的管理措施，包括用金瓶掣签制度来支配对蒙藏转世活佛的承认权。而谈及清帝本人对藏传佛教礼仪的践行，恐怕无人能与乾隆皇帝相提并论：他不仅向章嘉活佛若必多吉学习佛教和藏语知识，还接受了后者施予的灌顶；紫禁城的雨花阁，被乾隆营造为私人佛堂；在乾隆的陵寝墙壁上，更是绘满了佛像和梵文佛经。在第七章的最后，作者还注意到乾隆时期绘制的宫廷唐卡御容画像，乾隆将自己打扮成文殊菩萨的形象以面对藏传佛教世界的僧侣，进而赢得对彼此的认可。

在本书的第八章，作者转而关注与国家祭祀、宗教保护无关的私人礼仪活动，即作为家庭的宫廷的礼仪，这也是宫廷生活所不为人知的一个侧面。这些私人礼仪包括不限于：皇帝在养心殿的祭祀、在宫中各处佛堂的拈香、在坤宁宫的萨满祭坛和灶神牌位前致祭；正月初一日，要前往乾清宫东侧的孔子像前叩头、在御药房的药神前叩头等等。如果将宫廷档案与《大清实录》的记载相比较，会发现这些私人礼仪是与公开礼仪在同天内交替举行的。此外，作者还通过档案总结了皇室女性参与的更具家庭祭拜特色的礼仪内容。最后，作者讨论了宫廷成员的生日、婚姻、开府、疾病、葬礼、家祭、陵制等生活周期的私人仪式。倘若以整体视角概括所有私人礼仪的特征，清朝的宫廷显然已经成为了一个集结萨满教、道教、汉地佛教、藏传佛教和各种民间宗教的混合体，各式各样的文化传统的折中与综合已经在宫廷内部渐渐成为现实。

罗友枝究竟想在《最后的皇族》中讨论什么样的问题？纵观以上各章的内容，答案是显而易见的：罗友枝通过“清代宫廷物质文化”“清代宫廷社会结构”和“清代宫廷礼仪”三个方面，依次展现了清朝的统治阶层不只在吸纳汉人的制度与文化，其宫廷内部也存在大量非汉元素的事实，以此重申对历史学家何炳棣教授于1967年的美国亚洲协会年会上发表的《清代在中国历史上的重要性》（The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History）一文的挑战——何炳棣认为，“清朝无疑是中国历史上最为成功的征服王朝，其成功的关键在于早期的满洲统治者采取了系统性的汉化政策”（the Ch’ing is without doubt the most successful dynasty of conquest in Chinese history, and the key to its success was the adoption by early Manchu rulers of a policy of systematic sinicization）——亦如她之前在《再观清朝》中所做的那样。

问题的核心其实仍然在于汉化，或者说“汉化是否是清朝成功统治的关键因素”的旧问题。在罗友枝看来，汉化史观（特别是在美国）所主导的传统研究更多关注了清朝的内地组成部分，但清朝的版图并不只是对明朝的简单继承，而清朝皇帝治下的臣民也绝非只有汉人，所以清朝不可能只凭借单一的汉文化策略来统辖这个体量庞大、内涵丰富的国家。罗友枝认为，清朝皇帝所面临的难题始终是如何统治多民族国家的问题，而《最后的皇族》对此给出的答案是（以下内容全部摘录自绪论和结语）：

清朝之所以成功，原因正在于它不是汉族王朝。清朝的政策在许多方面恰恰与汉族统治王朝的政策相反。清朝的统治者从来没有在观念上淡化自己与明朝遗民的区别，从来没有放弃他们的满洲认同。当政治上有利可图时，他们就采用汉人的习俗；当无助于他们实现政治目标时，他们就拒绝这些习俗。清朝成功的关键因素在于，它有能力针对帝国之内亚边疆地区的主要非汉族群体采取富有弹性的特殊文化政策。

除此以外，自《再观清代》的发表以来，所有的学术史梳理都将这篇演讲视作北美“新清史”的发端。那么，到底是什么才是“新清史”？至少在学界大众的眼中，“新清史”的一大特色似乎是走到了作为汉化史观背面的“满洲中心观”，这也是罗友枝在《再观清代》中所呼吁的：“满洲中心观对于重新评估清帝国而言极为重要（A Manchu-centered perspective is particularly important in reassessing the Qing empire）。”

然而，如果我们将《最后的皇族》与同为主张“满洲中心观”的欧立德《满洲之道》（The Manchu Way）进行对比，会发现两位学者的研究取向有一些不宜被忽略的微妙差异性。欧立德的专著几乎完全倒向了满、汉二元论的思维，主张清朝长久统治的秘诀除了坚持儒家道统以外，更重要的举措是维持了满人的“族群主权”（ethnic sovereignty）。而《最后的皇族》中每个部分都在事无巨细地分别介绍清朝宫廷的多元文化体系。罗友枝虽然反对汉化论的基调，主张满人并未同化于汉人的观点，但却始终强调清朝宫廷内部绝非只有单一的满或汉的文化元素，亦如《再观清代》所言：

新研究使我们更深入地关注满洲人将不同文化背景的战士与自身的事业结合的能力……我们或许能将女真／满洲人建立联盟的能力归功于他们东北亚故乡的地理历史条件。自蒙古高原起向东延伸、北抵茂密的针叶林带、南至肥沃的辽河平原，东北的三套不同的生态系统致使游牧民族、渔猎民族和定居农耕民族有着密切的文化联系。

基于这一研究侧重点，本书对清朝性质的定义大概就是“以坚持自身满洲认同的皇帝为核心的多民族文化普世主义帝国”。

不可不提的是，《最后的皇族》自出版以来其实就颇具争议，许多学者都曾质疑过本书观点的准确性。

举例来说，耶鲁大学的史家白彬菊（Beatrice Bartlett）教授认为汉化的模式仍然不可完全抛弃，特别是在讨论到清朝在西南苗疆的统治时，汉文化反而取代了非汉的文化实践，至于本书对清朝“家族政治”的解读，更存在值得商榷之处。针对本书的清朝文化普世主义的思路，包括清朝的“统治者试图通过使用其治下各民族自己的文化词汇与他们打交道”等观点，国际著名的蒙古学家艾骛德（Christopher P. Atwood）则以朝廷在面向蒙古臣民时所使用的“恩赏”（kesig）这一政治修辞背后潜藏的中原文化元素挑战了罗友枝的观点。关于清朝通过履行藏传佛教仪式来获得蒙藏统治合法性的问题，艾宏展（Johan Elverskog）的《我们的大清》（Our Great Qing）与清华大学的沈卫荣教授的《大元史与新清史》分别从蒙古学、藏学的角度提出了独到的看法。而就本书第一章提到的清朝多都制的问题，中央民大的钟焓教授指出，在清朝统治的众多内亚民族人群的心目中，北京才是他们不可替代的唯一首都，承德无论在史料或传说中的地位都远不如北京。对于这些来自中外学界的不同声音，希望本书的读者能够一并参考。

最后，罗友枝在撰写《最后的皇族》时曾利用了大量中国第一历史档案馆的内务府档案，这对于清朝宫廷文化的爱好者来说无疑具有重要的史料指引作用。因此，如果你对本书讨论的问题产生了兴趣，不妨在阅读之余亲自前往一档馆，去探寻那些隐藏在档案里的深宫奥秘。

　　《最后的皇族》读后感(四)：【转】罗友枝丨《最后的皇族：清代宫廷社会史》绪论

　　

今日到达北京的旅行者看到的是一个熙熙攘攘的大都市，其物质性的历史遗迹正在快速消逝，虽然过去的帝王居所紫禁城风采依旧，但其他一切都发生了变化。为修建环城公路和高速公路，高大的城墙已被夷为平地，拔地而起的高层建筑将天坛的神秘氛围破坏殆尽，以前国家祭坛的神圣禁地涌来的是普通的市民和游客。游客可能认为中华人民共和国的公民已没必要记住清朝这个自1644到1911年统治中国的最后一个王朝了。然而，这将是一个错误。

许多困扰人的地缘政治问题都源自清朝。清朝（1644—1911年）是统治中国的最后一个王朝，有人认为它是最成功的王朝。清朝也是最后一个征服者的政权。统治者来自东北亚，声称自己是建立金朝（1115—1260年）的、统治过华北部分地区的女真人的后裔。在16世纪末和17世纪初，一位名叫努尔哈赤（1559—1626年）的小部落首领成功地将许多东北部落联合起来。其子皇太极（1592—1643年）将这些不同的部落变成了一个全新统一的满洲人群体。虽然皇太极在满人军队进入明朝的首都之前就已去世，但学者们仍然认为他是开创清帝国伟业的中心人物。

满洲八旗军在1644年席卷长城以南。在平定明朝境内的动乱之后，清朝便转向巩固内亚边疆，并在17世纪末18世纪初划定了与俄国的边界，将蒙古草原、青藏高原和塔里木盆地纳入了清帝国。清朝的征服奠定了近代中国民族国家的领土基础，但随着民族主义的发展，清朝的政策也产生了民族问题。清朝认为自己是多元的多民族帝国的统治者。他们把居住在具有战略意义的内亚边缘地带的民族看作帝国大业的重要参与者，这些帝国臣民与汉人地位相埒。他们操着各种与汉语相异的语言，笃信伊斯兰教、藏传佛教和萨满教，在18世纪，其各自独立的文化和信仰系统在清统治者的支持下得以发展和保持。他们是如何被纳入中华民族体系的？这是一个至今仍未破解的谜题。

本书试图从清朝统治者的视角出发，探讨清朝历史中的民族问题和历史问题。它涉及近代史上的一个重大课题，即早期满族统治者的成功关键在于他们采取了系统的“汉化政策”。1912年清朝灭亡之后，在关于如何界定这个民族国家的争论中，出现了柯娇燕所谓的中国历史上的“汉化模式”之说。19世纪末的中国知识分子如梁启超者有感于社会达尔文主义学说，向中国的读者引介了“种族”和“民族”的概念。“汉族”一词，意即“汉民族集团”，成为中国的政治语汇。由于其带有血统、宗族的含义，“汉族”使中国人将这个国家“想象”为“汉族世系”。

汉族与种族合二为一。一些中国思想家认为汉族主导着“黄色人种”，这样就可以展示一部杰出的文化成就史。满族人、日本人和蒙古人顶多只是处在“黄色人种”的边缘地带，有些作者甚至认为他们在生物学意义上不属于黄色人种。后来被奉为“中华民国国父”的孙中山也曾认为，中国之所以未能抵抗欧美的侵略，原因在于中国的统治者是满族人。由于满族人不是汉民族的成员，所以清朝就缺乏全力抵抗西方帝国主义的决心。孙中山试图动员汉族起来推翻清朝统治，创建一个汉族国家。

那么谁属于汉族呢？孙中山声称“汉族”是一个“纯正的种族实体”。尽管史实表明许多不同的民族曾生活于中国，他仍坚持“在很大的程度上，中华民族就是汉族，他们具有共同的血统、共同的语言和共同的风俗—一个单一的、纯正的种族”。历史上侵入或迁入中国的不同民族与汉人融合：他们被汉化了。这就是孙中山在1912年之后发展起来的主要学说之一，当时他和其他民族主义领袖试图在曾为清帝国之一部分的地区创建一个新的中华民族国家。虽然孙偶尔也谈到有必要在中国众多民族的基础上构造一个新的“国家民族”，但他同时也认为少数民族最终会被融入占多数的汉族之中。

正如杜赞奇（PrasenjitDuara）所言，“近代社会的历史意识基本上是由民族国家构建的”。中国民族主义的崛起和聚焦于民族认同的话语直接影响了中国的历史学。依梁启超的说法，摆在中国学者面前的任务是丢弃早期历史的王朝框架而书写“民族的历史”。在民族主义者的日程表上，对那些曾统治过近代中国领土的非汉族外来征服者政权的描述，占据了很重要的地位。在20世纪20年代，像傅斯年等人曾试图将中国历史说成是汉族的历史。在中国疆土之内不同民族之间文化交流的历史被重写为汉文化胜利的历史（不管另一方是什么文化）。征服者王朝也许通过蛮力击败了汉人统治者，但他们都俯首于更为成熟的汉人制度，并最终被融入汉族文化之中。

《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗》（柯娇燕曾为之写过评论）是芮玛丽（MaryC.Wright）1957年的作品，该著作是适用于阐释“汉化”的一个甚有影响的范例，它不仅对那些因19世纪帝国主义获胜而指责满人的作者（他们响应了孙中山的革命学说）作出回应，同时也对那种认为辽和清这样的外来征服者政权没有汉化的说法予以否定。芮玛丽指出，到19世纪中叶，隔开征服者上层集团和被征服者的文化藩篱已逐渐消失，清统治者和汉族的利益“实际上已难以区分了”。芮玛丽在著作中以同治中兴为例，认为同治中兴源于汉族的儒家政治思想，而改革的失败也是儒家思想的失败。

柯娇燕列举了数条理由，认为芮玛丽关于满人融入汉族社会的观点是错误的。即使如芮玛丽所言，满族人的家园已被越来越多的汉族移民渗入，清末旗人也失去了许多法律特权，然而这些变化却未能毁灭旗军防地的文化生活。柯娇燕论述苏完瓜尔佳氏的专著，用文献充分说明这个旗人家族在清末民初仍保持着明显的旗人特征。在满人和汉人眼中，满族与汉族是分开的，这一点可以在太平天国起义和辛亥革命中得到证实。柯娇燕认为，满族肯定没有消失在汉族群体之中，或者，由于汉族向他们展示出的敌意，他们也肯定不会认为自己是“中国人”。更须指出的是，为了抵制不断发展的汉民族主义认同意识，20世纪的满族也形成了一种近代民族认同意识。

在芮玛丽写作的时候，供学术研究所用的丰富的清朝档案资料还难以获得。柯娇燕对旗军防地文化的研究依据的也是其他种类的资料。我的研究使用了中国第一历史档案馆所藏的内务府档案，从而可以说明芮玛丽的另一个看法也是不对的，而这是柯娇燕没有批评过的。芮玛丽断言同治时期的宫廷已经汉化。而在柯娇燕看来，“对宫廷生活的了解并不意味着了解满人在中国的生活……清朝诸帝的行为并不代表旗人。”目前所能获得的档案资料表明，统治者还保持着满族认同。对这一状况作出解释，需要对该问题进行更深入的探讨。

学界对“汉化”这个概念的使用一直不多。例如，对满语在宫廷使用状况的研究几乎都表明，满语已不是统治者和征服者精英集团的首选用语，这标志着他们已融入了汉族文化。如柯娇燕和我在其他论著中所阐述的那样，忽视有清一代满文文献的历史学家们为自己的这种看法付出了代价。2满语不仅未在首都消失，而且还在新疆和东北的旗营中使用（参阅本书第一章），东北地区店铺的双语招牌和持久不衰的萨满教传统使一位满族学者得出了这样的结论：“在这个地区，满族传统与其他少数民族以及汉族的传统共存，它们紧密交错在一起，以致难以分清彼此的面目。”

更为重要的是，满族认同不视某人将汉语或满语作为其“母语”而定。19世纪的清朝统治者使用起汉语来似乎更加得心应手，但那并不意味着他们不再认同自己的满族身份。那些认为满族的民族意识来自满语的人，可以和讲英语的人的情况进行一番比较。美洲殖民者虽然操着英语，但这并不妨碍他们为自己构建一个独立的认同，并宣布脱离英国独立。英语也未能阻止印度民族主义精英利用这一语言促进印度的自治。因此，那些认为语言总是伴随身份认同意识的看法是可笑的。

越来越多的二手文献表明，关于基本身份认同意识的构建和维持的议题不仅复杂，且具有历史偶然性。民族性这一观念是随着19世纪民族国家首先在欧洲、随后在其他地区崛起而得到充分发展的。正如柯娇燕指出的那样，将这一术语用于更早的时期是时代性的错误，是对历史的扭曲。这并不是说清统治者缺少自我认同和认同他人的概念，而是说，政治环境的要求和对自我的界定完全是两回事。清朝的统治范式不是民族国家，统治的目标不是构建一种民族认同，而是允许多元文化在一个松散的人格化帝国之内共存。近代意义的民族性并不存在，国家也不想去创造这种民族性。

近代民族性不仅意味着创造一个休戚相关的群体，而且要把它与其他群体区别开来。在女真人的故乡东北亚，这些界限是很不固定的，三种不同的生态系统—蒙古高原、茂密的森林地区和肥沃的辽河平原—在该地区交错，使得依靠游牧、渔猎和农耕为生的民族能够互相交往。17世纪的女真人以农耕为生，他们与蒙古人共用的词汇显示了两个民族间的文化交流，女真人不仅讲蒙语，还用蒙古文字书写，努尔哈赤的一些族人还采用了蒙古人的姓名和头衔。依据有关八旗组织架构的蒙古文资料，戴维·法夸尔（DavidFarquhar）揭示出，早期满洲政权中的许多汉族因素实际上是通过蒙古人传入的。

满人把许多来自不同文化传统的人纳入八旗组织，力图把这些人塑造为满人—用同样的法律、着装规范和社会规则来管辖。原有的各种身份认同意识被融入新的八旗认同意识中，至少在18世纪之前是如此—到了18世纪，宫廷内部很大程度上转向以血统来确定身份。即便如此，征服者精英仍然具有明显的多元文化特征。18世纪新被纳入清朝统治集团的穆斯林上层人士、藏族和蒙古贵族，使得征服者精英集团不至于具有单一的种族背景和认同。与此相似，尽管存在王夫之等人主张“严夷夏之防”，但大多数儒家士子强调儒家学说的普遍性和通用性，认为他们的主要使命在于“教化”和“文化”，而不必在意受教者的种族或民族背景。在两大族群中，认同不是固定不变的，而是发展变化的。

此外，清朝统治者对于文化问题的态度在很大程度上取决于他们所关注的主题。作为个人，他们着意于保持爱新觉罗氏的血统和征服者精英集团的地位。然而，作为统治者，他们不赞成那些可能改变其臣民固有文化的政策。多民族国家统治者的身份，决定了他们必须支持和促进臣民发展本民族的文化，并在帝国境内怀柔和笼络不同的族群。在清朝灭亡之前，大多数清朝最高统治者都会讲多种语言：他们学习蒙古语、满语和汉语。某些统治者（如乾隆皇帝）还不惮烦劳，学习藏语和维吾尔语。弘历如是说：

乾隆八年始习蒙古语；二十五年平回部，遂习回语；四十一年平两金川，略习番语；四十五年因班禅来谒，兼习唐古拉语。是以每岁年班，蒙古、回部、番部到京接见，即以其语慰问，不藉舌人传译……燕笑联情，用示柔远之意。

在17世纪征服时期，顺治皇帝和康熙皇帝试图以儒家君王的形象来赢得汉族文人士子的支持。他们学习汉语，把儒家经典当作科举考试的基础，把科举制度当作选拔官员的主要方式。满族皇帝支持和资助汉族艺术和文学，发布儒教政令，改革满族的婚丧以适应汉族的习俗。孝道成为统治的主要先决条件。这些政策是非常成功的。尽管满汉之间一直存在根深蒂固的紧张关系，但是满人的恩惠逐渐消弭了汉人的抵抗，赢得了他们对清王朝的支持。

清朝统治的种种汉化表现，以及其对长城以南的前明领土管理的高度关注，使得许多研究者忽略了清朝统治者的非汉族背景，把汉化当作清代的历史主流加以强调。本书各章内容表明，清朝统治者从来没有在观念上淡化自己与明朝遗民的区别，从来没有放弃他们的满族认同。当政治上有利可图时，他们就采用汉人的习俗；当无助于他们实现政治目标时，他们就拒绝这些习俗。清朝统治者以同样的热情研究金代的历史，吸收了金朝的许多政策。柯娇燕分析了这些先例对清朝统治的重要性：“在金代，利用科举制度从百姓中选拔人才并限制贵族担任高级官位，是与金朝政府雄心勃勃的计划相辅相成的。这些计划是：限制贵族的特权和影响，加强中央集权，让王朝的支持者在维护官僚制度中发挥广泛的作用。这些做法都是大清帝国官僚政治的先例。”

近年来，关于10—14世纪统治中国北方和西北地区的征服者政权的研究，对非汉族政权带给统治者的显而易见的政治风格作出了新的解释。契丹、西夏、女真和蒙古统治者都曾把汉族的官僚体制纳入自己的统治中，但与此同时，他们改革汉族的政治模式，以适应自己的环境。他们特别重视如何控制散布在内亚和东亚的游牧民族和农耕民族。所有的征服者政权都依各地区的具体情况制定不同的管理政策，对不同的民族采取不同的法律，从不同的民族中选拔官吏。此外，虽然汉人被选拔到政府中做官，但这四个政权都拒绝汉化。每个政权都创造了本民族的文字，都奉行两种或多种语言的政策。每个政权都做了大量的翻译工作，不仅在儒家学说中，而且在佛学领域为自己寻找统治的合法性。

清王朝既不是对汉族王朝的复制，也不是对以前的非汉族政权的简单重复。对大清的描述必须注意到其统治者的非汉族背景，还要更进一步分析其统治的创新方面。本书不认为汉化是清朝统治获得成功的主要原因，相反，本书得出了完全不同的结论：清朝成功的关键因素在于，它有能力针对帝国之内亚边疆地区的主要非汉族群体采取富有弹性的特殊文化政策。一般来说，本土王朝如果要奉行多元文化政策则必须抛弃儒家意识形态的主导地位，而清王朝只需将以前征服者政权的模式加以扩大即可。这些发现间接地提示我们，需要重新考察早期内亚政权对中国历史作出的贡献。

对清朝内亚政策的全面论述超出了本书的研究范围。本书的重点在于研究清代宫廷。全书共分三个部分。第一部分是“清代宫廷物质文化”，由一章组成，介绍了宫廷社会并辨析了清朝统治的几个重要特点，这些特点把清朝统治者与以前的非汉族统治者联系了起来。清代宫廷和行政管理机构随季节变换在位于塞外和华北平原的几个都城之间来回移动，以保持他们与内亚盟友和非汉族臣民之间的重要联系。与他们的前辈一样，清政府把都城划分为几个部分，以便把征服者精英集团与被征服的臣民隔离开来。在17世纪初为东北各部族创建统一的满族认同以后，清朝统治者颁布了管理发式、服装、语言和习武的条例，意在确认并巩固征服者精英集团的独特认同。虽然满族认同的内涵随时间不同而有所变化，但它从来没有消失。与此同时，清朝统治者通过树立天下统治者的形象来强化帝王超凡魅力的广泛性和普遍性。

第二部分是“清代宫廷社会结构”，由四章组成。第二章分析了17世纪初叶清朝征服精英集团的形成，它源自蒙古族、满族和东北地区“外来者”结成的多民族联盟。满族统治者把这些不同民族的臣民纳入被称为八旗的军民一体化组织中，并创建八旗贵族集团领导之。不过，八旗贵族集团中的重要成员都是皇亲。据称，皇族爱新觉罗氏是12世纪统治华北和东北亚的金代女真人的后裔，他们形成支持皇权的“内圈”。与明朝的统治者相比，清朝皇帝严格控制爵位可以世袭罔替的王公的数量。管理爵位世袭办法的条例使皇族产生了落差明显的等级。在18和19世纪，当俸禄的支出量越来越大时，皇帝在维护皇族特权地位的同时，也限制他们对于权位和特殊恩惠的要求。

第三章考察皇族内部的竞争。为使中央集权遍及全国，满族统治者不得不削弱兄弟和近亲的自主权。八旗王公对皇权的“臣服”，以及从共同执政到圣裁之演变，都于18世纪30年代得以完成。虽然清朝为拒绝采用汉族王朝嫡长子继承原则而创建的家族政治体制一直延续到19世纪中叶，但皇室王公还是回归了早先兄弟互帮互助的模式。所以，晚清著名的恭亲王和醇亲王理政，与清代早期的政治结构是颇有相通之处的。

满族人对妇女的态度也与汉族的准则不同。第四章认为，如果不考虑非汉族范式的政治统治，就不可能理解宫廷对待皇帝母亲、姐妹、后妃和公主的态度。汉族政权禁止皇族成员参与政府管理，在皇帝与官僚系统的斗争中把姻亲当作盟友。清朝的政策则把重点放在维持和巩固征服者精英集团的内部团结方面。婚姻政策因此发展为征服者精英内部的政治联姻，与汉族降民及其后代通婚是被禁止的。

清朝的婚姻政策降低了皇后家族在政治上的重要性，并把后妃纳入皇族世系中，迫使她们断绝与娘家的关系。与汉族统治家族截然相反，清朝的太后总是与丈夫的兄弟而非娘家的亲戚一同摄政。由于皇家公主们结婚以后不会失去她们在娘家的身份，这样就把她们的夫婿也纳入了“内圈”中。

第二部分的最后一章（第五章）集中探讨宫廷奴仆，根据统治者政治性和象征性的日常行事来分析主仆关系。规模宏大、屋宇众多的皇宫，意味着皇帝理所当然的英明卓越。然而，宫廷人员的庞大数量也造成了控制方面的难题。清朝通过在宫廷行政管理中发挥另外一个奴仆集团—皇室包衣的监督作用，解决了由来已久的太监专权问题。与内廷和八旗官员一起，包衣掌控的内务府使皇帝可以在许多领域绕开汉族官员主导的文官系统（外朝官员），其职任远远超出了掌管统治者家庭事务的范畴。宫廷政治自有其动力机制。宫廷奴仆复杂的等级体系清晰地反映了宫廷的内部结构；主仆关系给予受恩宠的太监和包衣破坏正常秩序的非正式权力。统治者对这些挑战有清醒的认识，他们强制推行宫规，让奴仆“安分守己”，就是明证。

第三部分为“清代宫廷礼仪”，由三章组成，每一章都探讨了不同的文化领域。在构建皇室的统治合法性方面，礼仪是必不可少的。清朝统治者非常清楚，让臣民归顺并不仅仅是通过强制手段实现的，更是成功说服臣民承认其政治统治结构的道德正确性和种族正确性的结果。清朝建构了一个人格化的帝国，在帝国的权力顶峰是一个充满感召力的统治者，他能够用帝国境内重要民族的语言与他们直接沟通。清朝统治者为了汉人而支持儒家学说，为了东北地区的人民（满洲人）而支持萨满教，为了蒙古人和藏族人而支持藏传佛教。统治者还支持伊斯兰教—中亚地区讲维吾尔语的穆斯林信奉的宗教，但在赢得穆斯林方面做得不是太成功（参阅第七章）。

第六章主要探讨儒家的国家礼仪。在儒家政治思想中，关于统治合法性的两种原则—德性统治或世袭统治—之间的固有矛盾一直没有得到解决。清朝诸帝试图把“德性统治”的地位提高到“世袭统治”之上，但是，正如关于礼仪的分析所示，在皇帝的统治合法性问题上，世袭仍然是一个重要因素。当以儒家政治理论界定的统治合法性受到干旱的直接挑战时，治危机就要求统治者奉行一种支持宗教的折中政策。灵验有效比正统性更为重要：儒家强调的“德”不可能是皇帝合法性的唯一评判标准。

第七章转向宫廷对萨满教和藏传佛教的支持和资助，并进而探讨宫廷针对帝国境内不同民族采取的多元文化政策。萨满教是满族人公认的传统信仰体系，但它最初主要用于解决个人的问题。国家级萨满教仪式逐渐发展，成为可以与汉族政治礼仪相抗衡的选择。到了18世纪，宫廷试图通过制定法规来保持萨满教仪式。萨满教不仅为清朝统治家族的合法性提供了神话传说的基础，而且为东北各部族的融合提供了庇护。藏传佛教吸引了满族统治者则因为它是蒙古人的信仰体系，也是在17世纪的内亚称霸的关键因素。满人对格鲁派的支持使得该派在西藏占据了主导地位，也使清朝统治者得以把藏传佛教当作统一和稳定蒙古社会的工具。

第八章考察既有男性参加又有女性参与的内廷宗教生活。在内廷各寝宫以及皇宫北墙外景山各殿设立的私人祭坛不受官方的监管，是表达不受朝廷相关条例严格规定的等级制度约束的私人情感的礼仪空间。藏传佛教、中原佛教、道教和萨满教的礼仪元素在内廷和京城普通百姓的例行仪式中混合使用。清朝宫廷的私人或家庭仪式是清朝统治者支持的多种文化和宗教传统的折中和综合。因此，这些仪式标志着清朝皇室制度的最后完成，它是帝国境内多种文化的混合体。

本书立论的基础是从20世纪60年代开始对外开放的大量关于清帝国制度的一手和二手资料：台北和北京保存的满中文奏折，以及与论述清朝统治者、八旗制度和帝国境内不同地区管理制度的大量著作一同出版的官方档案和法规。要评估这些档案资料对于历史研究的全部价值，我们必须了解这些档案资料产生时的具体环境。

每位清史专家都会依靠《钦定大清会典》和《钦定大清会典事例》来把握促成官方行动的官僚政治结构。中央政府的每个部，以及内廷的宗人府、内务府和其他管理机构都要定期编纂会典。这些专门的条例详细记载了历史变迁，补充了档案材料的不足。

历史学家们很难记得，在有清一代，《大清实录》是不能翻阅的。我们知道，皇帝阅读（或言据说他们会阅读）先辈的实录。除康熙朝的部分时间以外，大多数统治者都允许史官出席朝会，以便撰写《大清起居注》。记录清朝皇帝日常活动的这些材料，由满汉双语写成，按月整理成册，然后按年编定。皇帝驾崩以后，新皇帝就指派一批文臣仔细研读起居注和来自各部及国史馆的官方文件，以编纂大行皇帝的“实录”。正如冯尔康指出的，起居注和实录不是一回事。利用过档案材料的学者们都知道，起居注和实录都省去了一些“公文”档案中详细记载的某些活动。

尽管不会广泛刊布发行，但《大清实录》是让子孙后代看的，最终是让历史学家看的。此外，《大清实录》中收录的皇帝与大臣间的许多往来公文表明，皇帝是在与官僚体系对话，并以他们的理想话语表达自己。汉语圣旨中的华丽辞藻一般用的都是儒家的语言。

想研究清朝皇族的学者们还必须查阅《爱新觉罗宗谱》（1937年）中发现的谱系资料。《爱新觉罗宗谱》是伪满洲国时期在奉天（今沈阳）出版的，存世量似乎比较少。编撰者肯定参考过手写本《大清玉牒》，在有清一代，玉牒是定期修订增补的。《大清玉牒》用满汉文写成，保存在盛京（奉天）和北京，其中有公主的出生和婚姻信息（正式出版的宗谱中被删除了），但是，玉牒中缺乏正式出版的宗谱中包含的皇族成员的简要生平资料。