论历史的起源与目标读后感精选

　　《论历史的起源与目标》是一本由[德]卡尔·雅斯贝尔斯著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：89.80元，页数：446，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论历史的起源与目标》精选点评：

　　●2019年6月末—7月初读。 感兴趣的是雅斯贝斯关于历史这个概念的阐释。历史之主体为人，故徒有生物，称不上历史。

　　●时隔近三十年后的重版。 本书是雅斯贝尔斯的历史哲学研究，大名鼎鼎的“轴心时代”理论只是本书的第一部分，作者在书中也提出了对“新轴心时代”的期盼，这需要我们去创造，然而我们并不知道它到底会给我们带来什么。 读完这本书，其实并没有了解到历史的起源与目标，这也不是作者的意愿，作者更愿意把历史看作一个整体来理解，并通过这个整体来理解我们自己。 最后，吐槽一下译者，他说他在雅斯贝尔斯家花了几天时间把雅斯贝尔斯12000册藏书基本上都翻阅了一遍，大致了解了雅氏的部分知识构成。这……手指怕是要翻脱臼了吧

　　●读到一半的时候心想：哎呀该不会和《单向度的人》一样只有前几章好看吧，却还是被散文诗般的最后几章感动。“历史的整体性”与“对特殊事物的爱”，相调和与联结就确乎成了人类存在的支撑。“就连轴心时代也失败了”那一段太感人了——“世间并无终极的真理和真正的救赎。”

　　●好书，但是没读太懂，也是没有时间去细读的缘故。

　　●我囫囵吞枣读的

　　●文中提出的“轴心时代”理论引人注目（尤其是这种时代精神与文化对后世社会的影响），对世界弊病的诊断也至今振聋发聩。但是，雅斯贝斯文末对历史统一的看法却实属难以认同，虽然他的哲学气质和我如此的接近。

　　●不知道是翻译的问题还是原来文就如此，不像是人话。读起来费劲！

　　●书籍结构性很强，易于阅读，翻译也真不错，要是国内译届的图书都这么好就好了……看了当下与未来这一部分，很熟悉的观点，论文夹论夹例，似乎和马克思观点很相似，所以放到今天稍许洞见不足的样子，但还是有些金句，特别是在这一部分第三章，我对好书的阈限很高，所以四星，但我会介绍我的本科生来阅读此书。

　　●本书是雅氏“哲学的世界史”的导论，包含了他的“统摄”、“交往”的基础思想。翻译差强人意。

　　●驯服这本书需要费一番精力，但读完之后会有比较高的满足感。阅读的窍门在于需要适时切换“我”的意识尺度，有时候是个体的我、有时候是人类整体的我们，有时候代表历史，有时候是整体历史的统一性……当能适应如此之多的我同时存在、随心出现和退隐的时候，对作者的阐述理解起来会更容易一些。本书的艰涩就在于作者一直从个体的本我意识来理解和描述如此之多的尺度意象。比如历史的统一性，从个体的尺度来说，永远不可能统一；从地球和时间的和尺度来看，毋庸赘言一直都是统一的。历史的终极目标呢，对人类来说只能是未完成（或许有局部或片断地完成）；但从历史本位来看，那就是完结。其实所有哲学最终对读者的意义都是：“人愿意居于何处？人将为何种目的而去工作？”

　　《论历史的起源与目标》读后感(一)：看完打个卡

　　我终于知道弗洛姆那股左派鸡汤味哪儿来的了，原来就是你，雅思贝尔斯！（因为据说后者是前者的老师）

　　依照惯例，评论前需要夸一下，作者的文笔不错，可以想象那时候经常写学术美文，很有问题意识，在那个时候能写出这样的书来比某些学者高到不知道哪里去了。

　　然后本文，通过对于历史时间段的区分，分为史前、原始民族、轴心期、科技时代。并通过人类精神的自我展开来论述，而轴心期的思想就好像改版的黑格尔的“绝对精神”一样作为人类智慧的开端，从其“开天辟地”到最后“夜已黄昏”时，“智慧女神的猫头鹰”再一次出发的一种“永恒轮回”。

　　最后对于科技时代的吐槽，用柏拉图的术语，那就是说人们沉浸在科学的“表象”上，而不是其“本质”。其实也是对于人们陷入犬儒主义的吐槽。

　　还有关于别的，就不说了。

　　说实话，最后我还真是有点忍不住看笑了，哈哈哈哈，这一本正经可爱的样子，哎，天真的左派啊。

　　《论历史的起源与目标》读后感(二)：历史的目标与起源

　　说实话是有一些失望的，雅斯贝尔斯的书写方式让人知道他想表达什么，但是到了具体的论述当中又极容易被他绕晕（也有一部分是翻译的原因）当然雅斯贝尔斯的学识以及对历史的整体认知水平是毋庸置疑的。雅斯贝尔斯试图以“轴心时代”为核心构建一种整体化的历史图景，这一图景既区别于自黑格尔以降的普遍化的世界史，也区别于分散化的历史相对主义，在很大程度上雅斯贝尔斯试图调和二者并在这一基础上予以超越。这种整体的历史图景并不完全基于经验，它更多是出于“象征性”的视角来进行把握。所谓轴心时代从经验上来看是在公元前800年到公元前200年这一时期，在中国、印度和希腊，人们“意识到其整体的存在、其自身的存在以及其自身的局限。”（8页）并在自身之外感受到了超越自身的更广阔的世界。同时在三个文明内部出现来反思，人们开始从和谐的自然世界当中脱离，通过思辨飞跃到一种精神的“人之存在”，并在一种更广阔的的世界性整体当中感受到个体性。同时雅斯贝尔斯强调“交往”的重要性，三个文明之地的交流终止了其内部的静止状态，将其卷入到一种世界性的运动当中，通过认识他者而更好的认清自己。在雅斯贝尔斯看来轴心时代的观点为所有之前和之后的发展提供了问题和尺度，从轴心时代开始世界史获得了唯一的结构和持续的统一性。但对于这样一个伟大时代的形成原因，雅斯贝尔斯认为尚为一个历史之谜，即我们无法从经验当中获取到一个完美的解释，实际上留下了一个开放的解释空间，而雅氏认为这种开放对于轴心时代是必要的。史前时代奠定了人自我认知的生物学基础，但是这种对于起源的追溯并不会经由经验给予证明，它更多作为人之同一性的先决条件而存在。古代历史的高度文化阶段在历史阶段赋予人之存在以基本的要素。轴心时代的世界史是介于两个整体的世界帝国之间的历史，雅斯贝尔斯突破黑格尔对于世界历史的西方中心论，将世界史放在一种普遍化的发展图景当中，在这一图景当中东方只是存在衰落的趋势而远不是静止的。而西方的独特性在于它对多种方向的宽容以及在此基础上追求事物的终极和开放、反省的理性精神，但这种特异性正在逐渐消失，取而代之的是一幅包括东方在内的更广阔的世界图景。现代西方的崛起很大程度上归功于的现代科学的兴起，但同时技术又扭去了劳动的实质，导致人的“异化”。雅斯贝尔斯保持着一种技术中立的观点，在很大程度对技术的影响持一种乐观主义的态度。在技术的作用下，我们能够在当下达成一种不同于轴心时代的普遍化的世界史，并在对“当下”的反思当中到达未来。这种反思主要针对于“社会主义”“世界秩序”以及“信仰”而言，这一部分的批判主要是对历史决定论基础上的世界历史及其专断信仰的批判，通过对于多样性的坚持达到自由的目标，这一目标在某种程度上具有“空洞性”，但是并它为交往提供了契机，并在此基础上寻求真理。最后一部分是对于“历史”的论述，历史具有特定性，它是曾经的事件，同时也是关于这一事件的意识，它是人之存在的基础，人的不完善与历史性的相同的。自然并不具有自我认知，它是非历史的，作为开端的传统混合了自然与历史性，它为人之存在提供历史实质。二而历史之外的宇宙作为一个神秘的他者，它使得人类永远保持着可能性的敞开，同时意识到自己的转瞬即逝与隔绝状态。历史中的个体必须是独特的，它愈是独特就愈彰显自己的真实性，从这个意义上一切历史都是从一个永恒通向另一个永恒的过渡期，一种真理与基准从永恒之处生发出来。在雅斯贝尔斯看来历史是偶然事物的统一，而这种统一性是从交流当中获得的。这种统一是一种实质上的统一，而在经验方面则呈现出相当的混乱无序状态。这种对于历史图景的整体体认为当下提供一种支撑，使其不致空洞无物。历史意识无法解答当下，却能够加深对当下的理解。通过对自然的探索、对必然性知识的求取、对历史性根基的寻觅、精神的无意识状、对崇高作品的欣赏、对整体历史的把握、对史前史的回顾，我们都能够实现对历史的超越。但是我们毕竟还生存在历史的时间之流中，它依然具有一种对未来的无限展望。

　　《论历史的起源与目标》读后感(三)：【转】董成龙：雅斯贝尔斯的“轴心时代”与欧洲文明的战后重建

　　雅斯贝尔斯1946年首次提出“世界历史的轴心”概念，后来在1949年发展为“轴心时代”的术语。学界关于“轴心时代”的研究主要停留在史实对比或用以反对欧洲中心论；澄清“轴心时代”的历史命意，有助于准确定位该术语及雅斯贝尔斯的历史哲学。通过历史语境的文本考查可以发现，轴心时代的提出及其伴随的世界历史叙事，包含着深刻的时代精神诊断：一是以新的“欧洲精神”对抗纳粹的“精神”；二是以轴心时代的文明共振，对抗轴心国的同盟；三是以“世界秩序”对抗纳粹的“世界帝国”；四是以世界的欧洲对抗欧洲的世界，以欧洲的德国对抗德国的欧洲。然而，“轴心时代”以戏仿“轴心国”的方式对抗它，却也可能堕入该词的思想陷阱，后人应当慎用深思。

　　雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）与墨索里尼（Mussolini，1883—1945）同年出生，终其一生伴随纳粹政治与欧洲文明战后重建的历史进程。1937年，雅斯贝尔斯被解职，1946年才重返校园，参与海德堡大学重建。1948年，雅斯贝尔斯远走他乡，定居并执教于瑞士巴塞尔，伽达默尔接替他在海德堡大学的教授职位。这位继任者的解释学提示读者要考察作品的“效果历史”，文本一经问世就脱离了作者的掌控，作者的那个意图就变成了络绎不绝的解释者的诸多意图。雅斯贝尔斯曾认定中、西、印三大文明在公元前800—前200年间实现同步突破，这一时期即“轴心时代”（Achsenzeit）。虽然他本人的书信、论文和专著都很少提及“轴心时代”，但在他的“效果历史”中，该词无疑是高频词。

　　在汉语学界，“轴心时代”往往被用以说明欧洲中心论的荒谬，也构成了超乎作者意图的“效果历史”。该术语有时被译为“轴心期”或“枢轴时代”，还有论者认为应当译为“转轴时代”，从而与“轴心国”（Achsenmchte）的“轴”相区分，否则大不敬。问题在于，即便在翻译时做技术处理，如何解释雅斯贝尔斯选择与“轴心国”共享同一个“轴心”（Achse）词根？研讨这一问题，或许能够发现雅斯贝尔斯“轴心时代”的历史命意。本文将以雅斯贝尔斯的《论欧洲精神》（1946）为关节，结合《论历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949）和《大哲学家》（Die groen Philosophen，1959）等作品，借助他的自传及其与海德格尔、阿伦特等人的书信，对照历史语境加以考察。

欧洲重建与世界历史

　　雅斯贝尔斯1946年9月参加日内瓦国际会议的首次年会，主题是“论欧洲精神”（Vom europischen Geist）。纳粹当局滥用“精神”（Geist）一词，致其意识形态化，这不只是德国现象，更是一种国际现象。那么，二战结束后一年举行有关“欧洲精神”的会议，就显得别有深意了。雅斯贝尔斯在日记中写道：“那些幸免于难者必然要肩负这样的使命，为此他应当耗尽他的余生。”欧洲知识分子组织这次战后会议，就是要重建精神家园。雅斯贝尔斯指出，中国、印度和欧洲是三个平行发展的伟大精神，源头在公元前800年到公元前200年间，即“世界历史的轴心”。

　　在讨论环节，谁都没再提“轴心”，固然可能因为没有将其视作术语，甚至雅斯贝尔斯也只是在发言中两次提及而已。但考虑到他三年后就出版了《论历史的起源与目标》，而在书中，“轴心”确切无疑是一个重要术语，所以此时的雅斯贝尔斯使用“轴心”，想必是刻意为之。而与会贤达避而不谈，恐怕正是因为二战的历史语境迫使他们对“轴心”保持警惕，毕竟当时的迫切诉求和常识是要“去纳粹化”（Entnazifizierung），而“轴心”和“元首”一样，都是被纳粹败坏了的词。纳粹统治时期，许多同事都折服于当局，雅斯贝尔斯却不为所动，“倘若罗马人在世，一定会授予他贞固之士的称号”。既然如此，他为何反倒在纳粹终结后使用与纳粹术语相近的语词？

　　1946年9月18日，雅斯贝尔斯致信阿伦特，表露了对这次会议的寄托：“一些人将欧洲精神发展为一种欧洲的民族主义。但理智的人考虑的全部都在这个世界中。”雅斯贝尔斯关心的是整个世界，而不只是欧洲或德国，这涉及他的战争罪责判定：“所有人都共同负责，这在于其共同的来源之根与其目标。”因此，在1948年定居巴塞尔之后，他“参与时代任务”的主要工作，就是在“欧洲哲学的终结”之后找到“进入将来的世界哲学之路”。1947—1948年间，雅斯贝尔斯多次致信阿伦特，其中两次都提到了有关三大文明作为世界历史起源的研究：

　　这学期我还有关于德国的讲座——我想是最后一次了。下学期,我打算讲古代哲学（中国、印度与希腊）。（引者按：这个计划）有些傲慢，因为我要依靠对亚洲各个世界的翻译。在纳粹时期，我乐意思考人性的基础，现在我打算让它在学说中显现。

　　二战的“临界情境”（Grenzsituationen）让雅斯贝尔斯由战后德国问题转入古代哲学问题——换言之，要绕道古典文明，才可能做好战后欧洲的文明重建。《论历史的起源与目标》频繁出现“世界史”，显然是在讨论世界史的起源和目标。雅斯贝尔斯划定了世界史的四个阶段：（1）普罗米修斯时代（语言、工具的形成，火的使用），人成为人；（2）古代高度文化的建立；（3）轴心时代，人在精神上成为真正的人，并具有完全的开放性（《论历史的起源与目标》第一部分是“世界史”，而“世界史”的第一章就是“轴心时代”）；（4）科学技术时代。贯穿这四个阶段，有过“两次呼吸”，第一次是从普罗米修斯时代到轴心时代，第二次始于科学技术时代，是“新普罗米修斯时代”或“第二轴心时代”。

　　世界史四阶段的另一种说法是“世界图式”三阶段：史前时代、历史和世界史。轴心时代就是历史的到来，从轴心时代谈起，不是谈人类学或生物学意义上的“历史”，而是谈属于人世的历史。在雅斯贝尔斯看来，进入科学技术时代以前的历史只是局部史，而非真正的世界史。无法否认，在轴心时代到科学技术时代之间的这段时光，东西文明都没有产生真正的世界史进程。但科学技术时代的来临则使得世界史成为可能，人类由“历史”进入“世界史”或“普遍史”，随之也出现了多种世界图景。“现在，将要发生的事件是普遍的和包罗一切的，不会再有中国或欧洲或美洲的界限了。重大的事件，由于是整体性的，因此同样会具有一种后果非常严重的特征。”一个邪恶的世界图景显然会带来世界性的灾难。

纳粹政治与百年国故

　　1936年，墨索里尼谈到德国与意大利合作时提到：“柏林-罗马的垂线并非一种切线，而是一个轴心，可以让怀着合作与和平意愿的所有欧洲国家合作起来。”此后，“柏林-罗马轴心”一词开始使用。《布洛克豪斯人民百科》（Volks-Brockhaus，1940）写道：“柏林-罗马轴心……表达了民族社会主义与法西斯主义在国家观与世界观上的亲缘性。”1940年，德意日三国签订协议，于是出现了“柏林-罗马-东京轴心”和“轴心国以及轴心武装力量”。豪斯霍弗（Karl Haushofer）就曾“画过一个以柏林、东京和罗马为支点的三角形，代表未来世界结构”。

　　轴心国的设想是一种世界图景，与之匹配的现实政治是：墨索里尼要恢复古罗马帝国的霸业；希特勒最喜欢的德文词就是“世界观”（Weltanschauung），他在强调德国软弱和重振雄风的精神原因时，毫不迟疑地使用了“世界观”，他认为“一个民族的奋斗目标就是统治世界”；日本法西斯则要先攫取中国东北，进而占领中国、称霸亚太，最终夺取世界霸权。柏林-罗马轴心要扫荡欧洲，联合东京之后就要席卷全球了。

　　纳粹统治是暴力（枪-肉）与洗脑（笔-心）的结合，纳粹极权主义者是现代智术师（武装的智术师）。他们玩弄言辞，曲意迎合政治诉求。在希特勒之前，“领袖/元首”（Führer）是一个体面的普通词，却在战后德语中消失了。雅斯贝尔斯对纳粹政治造成的言辞腐败深有体悟：“我们的时代是各种各样的简化大行于世的时代。标语口号、一切都可解释的普遍性理论、粗俗的反命题都取得了成功。……词汇被作为伪币使用。”

　　“既然我们还活着，就应该有意义”；既然有腐败，就需要反腐败来“转变”。1945年的二战结束时刻，雅斯贝尔斯就与阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）等人合编《转变》（Wandlung）杂志，当时的考虑是：“在当下的危机中，古老的已遭毁灭，而新环境的形态尚未被发现。”“面对虚无我们又振作起来”，他要重拾“历史的基础”——“首先是千年的德国历史，然后是欧洲的历史，再然后是整个的人类历史”。

　　战后重建的紧要问题是如何安顿德国，首先就是德欧关系——德国1871年统一后，就出现了“德国的欧洲”（deutschen Europa）还是“欧洲的德国”（europischen Deutschland）这一问题。19世纪欧洲崛起，产自欧洲的现代国际体系正面遭遇东方世界（主要为中国、印度与日本），欧洲与全球意义上的世界的关系问题随之而来：是欧洲的世界，还是世界的欧洲？这两层问题贯穿一战与二战。

　　除此之外，雅斯贝尔斯还有古今之变的历史考察。他首先回顾轴心时代；进而拉近到1500年以来的世界：“五百年以来，欧洲人将全世界纳入了其交通网之中”；又追忆“百年以来”的欧洲大业：“历史意识由危机意识决定，这一危机意识自百余年以来在缓慢增长，今天作为几乎所有人的意识而弥漫开来。”从轴心时代的古典文明到百年国故，雅斯贝尔斯游走千年的旅程后聚焦近几十年来的往事（“全人类的所有古代文化被卷入共同的毁灭或创新的潮流之中，这一事件的重要性直到近几十年才为人们所意识到”），从中反思欧洲文明的战后重建。

轴心时代对抗轴心国

　　我们所寻求的历史哲学的整体观，应当让我们领悟我们自身在整体历史中的状况。历史的观点可以帮助我们澄清当下时代的意识，它指出了我们自身所在的位置。

　　我们和我们的当下处在历史之中。如果当下在今日的狭隘视域中堕落为单纯的当下，那么它就会丧失其深意。我希望借助于这部著作提升我们当下的意识。

　　雅斯贝尔斯有关世界历史的思考，与对纳粹的反思紧密相关。对他而言，“历史的重要性在于运用它来探索哲理，而不是为了它本身”。所以，他研讨世界历史，不是要写一部世界史或普世史的历史作品，而是要写一部“哲学的世界史”，研讨“从中国到欧洲的一个整体，即人性的根源”。换言之，要对历史做一种非历史的反思，聚焦于“世界历史的问题和关于我们自己在世界历史中的处境问题”。《论历史的起源与目标》分三个部分：第一部分为“世界史”，第二部分为“当下与未来”，第三部分为“历史的意义”。可见他有关世界历史的研讨是为了当下和未来，追问“历史能给我们带来什么”。

　　“轴心时代”的实际所指（四位“思想范式的创造者”：苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣）构成了《大哲学家》的核心架构。这四位关心一些共同的问题，他们探讨“如何逃脱苦难与死亡”，“这同时也是我们与世界的关系问题”。轴心时代的“人们看到灾难就在眼前”，“哲学家们从一个国家到另外一个国家，他们成为了谋士和导师”。雅斯贝尔斯举的例子是孔子（魏国）和柏拉图（叙拉古）。要知道，1934年，海德格尔卸任仅执掌一年的弗莱堡大学校长，返回教席，同事问的就是：“君从叙拉古来？”从中也可看出轴心时代与欧洲现实的某种关联。

　　雅斯贝尔斯在《论历史的起源与目标》中“轴心时代”这一章征引了黑格尔的话，但黑格尔的原文是：“世界历史围绕这个枢纽（Angel）旋转。”有论者注意到黑格尔说的是“枢纽”而非“轴心”，却未作深究。问题是，雅斯贝尔斯可能记错了原文，但如果记错原文却使用了纳粹术语，就显然不是偶然的记忆偏差了。他是特意将追溯的历史“起源”定名为“轴心时代”。不难发现，既然他认为纳粹主义“把哲学看作致命的精神敌人”（政治对抗哲学），他此时就是用“轴心时代”对抗“轴心国”（哲学对抗政治），担起欧洲文明的战后重建。

　　借助“戏仿”理论，或许可以更好地把握雅斯贝尔斯的用意。戏仿就是借助他人的话语，指向相反的意象。智术师用模仿遮蔽本真，引发“歪理正理之争”。雅斯贝尔斯则入室操戈，用智术师擅长的“模仿”，“戏仿”纳粹政治（武装的智术师）。

　　雅斯贝尔斯的历史解释是一种危机经验，也是直接在说历史的彻底垮台……历史进程可能通过遗忘而割裂。

　　轴心时代的观念应该解读为一种应对纳粹独裁创伤的符咒。其全部内容都是为了与一种价值形式联系起来。这种价值形式需要理解为一种人道主义的信念。

　　雅斯贝尔斯模仿基督教的世界图景，也提供了他的“创世”和“末日审判”——论历史的起源与目标，并在其中审判纳粹。1945年，英法美苏四大国签署《关于控诉和惩处欧洲轴心国主要战犯的协定》，通过纽伦堡法庭对轴心国施以国际法审判，此时的雅斯贝尔斯则要通过轴心时代对轴心国施以世界历史的审判。

　　世界秩序对抗世界帝国

　　世界历史的审判不只要清理历史，更指向当下和未来。在雅斯贝尔斯看来，古代所谓的帝国仍是局部的，而真正进入世界历史之后，全球意义上的世界图景才出现。雅斯贝尔斯认为“现在的问题是”：“未来的发展是否是明确的，是否需要通过可怕的苦难、扭曲，通过恐怖的深渊才能通往真正的人类。”往者不可谏，来者犹可追。

　　纳粹的计划是通过德意日轴心国同盟，转动欧洲乃至世界。它的基点是德国的欧洲，而非欧洲的德国，势必走向欧洲的世界，即轴心国统治的世界帝国，“以联合起来的欧洲力量征服世界，将世界欧洲化”。而雅斯贝尔斯心心念念的则是世界的欧洲。

　　轴心国的世界图景是“世界帝国”（Weltimperium），通过垄断暴力而达到世界和平；雅斯贝尔斯则主张“世界秩序”（Weltordnung），对抗“世界帝国”的世界图景。在这个世界秩序中，“除了通过协商共同决定而获得统一之外，没有使用统一的强权”，“其结果并非是一个世界国家（Weltstaat，这意味着世界帝国），而是在协商和决定之中不断重建、在法律范围内自治的国家秩序，是一个广泛的联邦制”。

　　卡西尔（Ernst Cassirer）曾提及《纳粹德语》（Nazi-Deutsch，1944），指出德语中“Siegfriede”（胜利的和平）与“Siegerfriede”（胜利者的和平）有明显不同，但甚至德国人也不容易听出区别。二者都是胜利之后的和平，但“胜利者的和平”却强调一个同盟的征服所支配的和平。“轴心国”的设想就是胜利者的世界帝国，而雅斯贝尔斯则是要用世界秩序对抗世界帝国。

　　落实到战后世界格局的具体判断，雅斯贝尔斯认定“美国是政治秩序和自由的唯一希望”，又说到“世界历史目前取决于克里姆林宫的人们”，“欧洲的命运取决于美国和俄国的政策”。他曾经引用托克维尔的惊世大判断——托克维尔料想的“未来”世界图景正是雅斯贝尔斯眼下的“现实”世界图景：

　　当今世界有两大民族，从不同的起点出发，但好像走向同一目标。这就是俄国人和英裔美国人……它们的起点不同，道路各异。然而，其中的每一民族都好像受到天意的密令指派，终有一天要各主世界一半的命运。

　　虽然如此判断大势，雅斯贝尔斯的目光却聚焦于美国和瑞士。列宁几度去瑞士休假，却不喜欢瑞士。雅斯贝尔斯为什么如此看重这块弹丸之地？在他看来，瑞士狭小，却以联邦制实现了政治自由，“看起来似乎是欧洲和世界一体的可能模式”。不禁让人想到朱熹读《孟子·滕文公章句上》的一则注解：“滕国偏小，虽行仁政，未必能兴王业，但可以为王者师。”雅斯贝尔斯看待瑞士，亦作如是观。看好瑞士，以期变革欧洲，加尔文、卢梭都曾如此。雅斯贝尔斯以言行事，以言辞的世界秩序批判现实的世界帝国；又以行明志，战时不离德国，深爱祖国土地，战后出奔瑞士，反思欧洲重建。

　　美国和瑞士“具有宽容的精神，克服自我，甚至在仇恨之中从理性出发与他人重归于好”，能够“在时代的风潮中”找到“和平转化革命者的道路”。在雅斯贝尔斯看来，这和他们的联邦制有关。如果他熟稔中文的话，或许会直接把“美利坚合众国”的英文United States翻译成“协和万邦”，这不正是他所理解的“联邦”之义吗？

　　世界帝国暴力而独裁，世界秩序和平而自由，那么如何改变暴力和独裁的处境呢？“一旦达成独裁制，不可能从内部废止”，“一切从内部反对它的东西都将被消灭”。因此一旦“全部陷入世界独裁”，那就无法解放了。

　　关于这一命题的直接生命体验是，雅斯贝尔斯夫妇即将在1945年被纳粹处决，在等待死亡的最后那几天，美国解放了海德堡，将这对德国人从德国政权中解放出来。也就是说，要从外部的开放推动内部的改制，外部是什么？既是空间的东西文明，又是时间的古今对话。所以他才有上文所说的德欧关系和轴心时代之论，以及百年国故与世界历史的思考。

命运与意志

　　就任弗莱堡大学校长前夕，踌躇满志的海德格尔于1933年4月3日致信雅斯贝尔斯，说到：“所有一切都取决于，我们是否为哲学准备了适当的执行地点，并且帮助它获得发言权。”海德格尔的《德国大学的自我主张》（1933年5月27日）大谈“命运”与“意志”，大学师生要“在德国命运极度艰难的时刻承负它的命运”，“追求德意志民族的历史精神使命的意志”；而“领导者们自身首先，并且在任何时候都是被领导者”。纳粹信条的核心是“领袖原则”（Führerprinzip）。这位哲人显然是希望像霍布斯用《利维坦》驯化利维坦一般，“领导领袖”（Führer führen）。

　　1933年的雅斯贝尔斯同样关心命运与意志，他也想重建大学。1967年，雅斯贝尔斯为自己“盖棺定论”，出版《命运与意志》（Schicksal und Wille），仍是在呼应30年前的危机时刻和自己的思考初衷。从1946年重建“轴心”，参与重建海德堡大学，到1967年重建“命运”与“意志”，雅斯贝尔斯的着眼点都是战后重建问题，正因其表达与战时纳粹用语相似，才更凸显出取而代之的意图。墨索里尼要重建罗马帝国，雅斯贝尔斯也要重建罗马帝国，但他要开拓的事业是“非凡的共同命运”。在他看来，“由于技术现实，这种统一已如此确凿无疑地展现在我们面前，就像当年在地中海沿岸人民面前的罗马帝国一样”。

　　既然要世界统一，那是否需要黑格尔笔下那种“世界历史民族”？雅斯贝尔斯认为，参与时代突破的民族是“历史民族”，没有参与的则是“自然民族”；轴心时代的担纲者则是“轴心民族”（Achsenv？lker），它们是“革命的少数的民族”，产生了“人类的历史性共同起源”。雅斯贝尔斯剑走偏锋，就是要以接近的话语扭转被纳粹腐败的“民族”和“国家”。

　　“巴塞尔和约（1795年）是康德撰写《论永久和平》的外界诱因。”两次世界大战也迫使雅斯贝尔斯思考世界历史与永久和平（pax aeterna）的话题。雅斯贝尔斯提到了“所有人和谐一致的未来图景”：“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”这段《旧约·弥迦书》（4:3）的话，很明显是说要化战争为和平，然而在这句话之前还有一句：“他必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。”看来，在战争转向和平的时期需要一个审判者。这样一来，世界历史的叙事就有可能重回黑格尔的老路，需要一个主导者或中心。

　　雅斯贝尔斯曾自信地指出，费希特、黑格尔和谢林等人的问题在于，他们都“把自己的时代解释为最深刻的历史转折点”。与这些先贤的“自我欺骗”不同，他本人深知“当下并非第二轴心时代”。然而，雅斯贝尔斯思考重建时的局限在于，他不十分了解亚非拉的民族解放运动，看到的更多是欧洲之于亚非拉是先进带动后进；虽然在轴心时代的叙述中提到了三大文明的齐头并进，然而历史的此端最终还是欧洲成为世界历史的担纲者。

　　雅斯贝尔斯要用“全面视角”研讨世界历史，结果还是落入某种“中心视角”；他在戏仿“轴心国”的过程中，也落入其思想圈套。既然轴心国的失败已经告诉我们“认为一个轴心可以转动世界的观点是狂妄的”，那“雅斯贝尔斯用绝对的中心视角审视全人类，今天谁还会相信”？马克斯·韦伯反思一战，指出“主宰民族”和“政治成熟”在世界历史中的重要作用。阿伦特却觉得他的民族复兴方案暗藏杀机，不知她读到雅斯贝尔斯的《论历史的起源与目标》后又作何感想？

余绪

　　雅斯贝尔斯深入腐败的德语，以“轴心时代”戏仿“轴心国”，可谓不入虎穴，焉得虎子。时人却退避三舍，对此保持沉默。数年之后的《大哲学家》虽然也讲人的精神突破，却不复使用“轴心时代”这一概念，亦足见其命名实乃特定历史语境下的权宜之计。

　　德意志第三帝国征引历史资源服务现实政治，所以战后德国古典学家莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）将塔西佗（Tacitus）的《日耳曼尼亚志》（Germania）视作邪恶书单榜首。与这种否定性的视角不同，雅斯贝尔斯重谈历史的起源与目标，要从第一次轴心时代重启新征程，是一种肯定性的尝试。

　　雅斯贝尔斯命名“轴心时代”，有其特定历史情境下的考虑；这一概念产生后，东西方的研究者自然也各有历史企图。艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）侧重犹太人问题，他借用这个概念，追问现代世界或资本主义的起源。贝尔研讨“技术轴心时代”，实际是接着马克斯·韦伯研讨“轴心原则”和“理性化”。史华慈、罗哲海（Heiner Roetz）等海外汉学家和许多汉语学人关心的则是引入“轴心时代”概念后的中国叙事。

　　通过对“轴心时代”的历史化解读，可以呈现这一概念在战后时刻的特殊历史命意，或许与汉语学界拿来否定欧洲中心论的初衷未必吻合。问题也随之而来，是否一定需要一个欧美人士有关欧洲中心论的反思？这种诉求本身，怕是仍旧处在欧洲中心论的窠臼之中。

　　今日中国在民族复兴的道路上强调国家治理，势必要理解全球秩序。汉语学界讨论轴心时代与中国，首先要仿照雅斯贝尔斯本人的做法，切入自身的百年国故与世界历史。对于汉语学人而言，如果不首先超脱解释的“效果历史”和“层累堆积”，只是单纯借用轴心时代的概念描述东西方古典文明，而没有进入雅斯贝尔斯本人的历史语境和问题意识，则可能失去晚清以来华夏士子研习西学的根本命意，缘木求鱼，其可得乎？

　　《论历史的起源与目标》读后感(四)：【转】金寿福：古代埃及与轴心时代

作者简介：金寿福，男，德国海德堡大学埃及学博士。现任复旦大学历史学系教授，埃及研究中心主任。曾任首都师范大学历史学院教授。代表作有《法老――戴王冠的人间之神》《永恒的辉煌——古代埃及文明》、Richten und Schlichten: Formen, Normen und Werte der altägyptischen Rechtskultur、《古埃及<亡灵书>》等。

　　 内容提要：本文试图借助德国学者阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼的文化记忆理论，分析雅斯贝斯轴心时代理论的局限性并阐述它迄今具有的现实意义。文章首先介绍了雅斯贝斯提出轴心时代理论的时代背景和这一理论蕴含的历史内涵和哲学维度，然后以古代埃及作为参照探讨了轴心时代理论对历史和文明研究的指导作用，强调了雅斯贝斯洞见历史走向和评判文明进程的敏锐性和前瞻性。

　　 关 键 词：雅斯贝斯 轴心时代 古代埃及 文化记忆

　　 “轴心时代”这个概念由德国哲学家雅斯贝斯提出。①在轴心时代，“不同寻常的事集中发生。在这个时期的中国生活着孔子和老子，中国哲学的各个流派都在此时发端，其代表人物有墨子、庄子、列子等人。在印度，《奥义书》诞生了，佛陀也生活在那个年代，如同在中国，哲学上的各种可能性，从怀疑论到唯物论都被探讨。在伊朗，查拉图斯特拉传授富有挑战性的世界观，认为世界上善恶两种力量在交战。在巴勒斯坦，涌现了许多先知，从以利亚到以赛亚，从耶利米到以赛亚第二。希腊则造就了荷马和巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家，还有悲剧家和修昔底德、阿基米德。在几个世纪内，与这些名字相关的一切几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展起来。”②

　　 在雅斯贝斯眼里，历史始于轴心时代，所以历史这个概念构成了他的名为《论历史的起源与目标》一书的核心成分。历史始于轴心时代的中国、印度和以色列/希腊，③与这三个文化区域不相关的人与事则处在历史范围之外，因此未能保留下来。很明显，轴心时代理论并非单纯涉及历史问题，面对战痕累累的欧洲大地和纳粹犯下的罪行，雅斯贝斯意识到黑格尔的历史哲学已经走到了尽头，因为按照黑格尔的理解，以普鲁士为代表的欧洲历史进程象征了人类发展的理想轨迹。④根据雅斯贝斯，在公元前800至前200年的时段里，人类在精神领域感受到了前所未有的张力，他们对以往司空见惯和被认为理所当然的东西提出了质疑，创造了能够指引现代人走向历史最终目标的文化遗产，他相信一个社会和一个时代的有识之士会借助这些遗产带领所有的人到达目的地。

　　 当“二战”之后的欧洲人尤其是德国人对人性和社会进步的可能性深感怀疑和绝望之际，雅斯贝斯试图寻找人类历史共同的发展轨迹，克服西方人之前坚信不疑的欧洲中心论和基督教核心说，他的轴心时代理论无疑发挥了积极的作用。在全球化浪潮正以前所未有的强度席卷整个世界的今天，我们应当如何看待雅斯贝斯的轴心时代理论，我们又应当如何对待自己的过去和全人类的历史？雅斯贝斯虽然摒弃了黑格尔以基督教为核心的历史哲学，但是继承了黑格尔视世界历史为一项工程的观念，即人类历史起源于辉煌的过去，因而必将走向伟大的未来。⑤作为历史学家，我们考察轴心时代主要是为了了解过去，而不是为了预言未来。⑥古代埃及人曾经创造了辉煌的文明，但是这个文明后来在波斯人和马其顿人统治过程中逐渐灭亡，被雅斯贝斯排除在轴心时代以外。因为这个原因，探讨古代埃及为何没有被纳入轴心文明当中的问题，有助于我们深入理解雅斯贝斯理论的现实意义及其局限性，也有利于我们正确看待文明的起源、兴旺、衰亡等重大问题。

轴心时代理论的局限性

　　 在雅斯贝斯提出轴心时代理论很久以前，已经有多人意识到雅氏所指的时代的不同寻常之处。雅斯贝斯在上面提到的书中引用了德国汉学家斯特劳斯和德国古典学家拉索的论述。⑦之后不久，宗教学家西贝克(H.Siebeck)和印度学家戴维(R.Davids)在各自的论著中谈到了人类在大约公元前5世纪前后所经历的思想上的飞跃。⑧阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber)于1935年出版了《作为文化社会学的文化史》一书，把公元前9世纪至前6世纪的时间描写为“世界同化时代”⑨。此外，马克斯·韦伯、布塞(W.Bousset)、特勒尔奇(E.Troeltsch)等人也都注意到了希伯来先知的活动时期与其他文明中诞生圣哲的时间大致相当，他们用“先知的时代”“共时的时代”等名词来称呼雅斯贝斯的“轴心时代”所指的那个人类历史上的特定时代，即几个文明在几乎相同的时间展现了相似的特征。⑩

　　 轴心时代最为核心的特征究竟是什么？按照雅斯贝斯的观点，中国、印度和西方三个文化区域的人在轴心时代开始意识到自身以及自身的独立性和局限性，也就是说，人们学会了从远距离观察世界和人世；在之前的年月里，人类被局限在自然、政治机构和社会三合一的格局中，到了此时才开始借助自身的认知能力逐渐摆脱这个格局对他们的束缚。(11)雅斯贝斯进一步认为，这种自我意识使得人们认识到意识的存在，或者说，思维促进了思维，轴心时代的人们以质疑的眼光审视之前下意识地接受的观念、习俗和条件。(12)

　　 美国汉学家史华慈(B.Schwartz)把公元前800年至前200年的时段称为“超验的时代”(13)，即一个有关超验的观念层出不穷的年代，在这个时段，世俗的领域和先验的领域之间开始出现裂痕，人们持一种批判和反思的究问态度。超验的概念涉及绝对的、无条件的真理，所以人们对传统提出了颠覆性的质疑，其结果是在东地中海的东部形成了一神教，而在东地中海的西部产生了哲学。(14)按照莫米利亚诺的理解，上述年月应当被称为“批判的时代”(15)，因为在这个时期，曾经被认为天经地义的东西都受到了质疑。人们意识到自身的存在和自身的局限性，他们体验到了世界的丰富性和自身的渺小，他们开始提出激进和根本性的问题，如自由和救赎。维特罗克则认为，把超验视为轴心时代的主要特征未免以偏概全或者说未能抓住要点，在他眼里，更加重要的是人类不断增强的反思和克服时空和社会局限性的能力。(16)人具有了自主性，文化不再被视为神赐给人的礼物，而是人的造物，因此人应当负起相应的责任。(17)

　　 艾森施塔特认为，轴心时代最为重要的特征是政治领域的世俗化，其结果是君主需要向神负责，接受神的评判。因为超验的秩序与尘世的秩序之间出现了张力，人们开始以抽象的概念表述这种张力，并且把这种张力机制化。(18)艾森施塔特相信上述变化的推动者是一群“独立的智者”。按照艾森施塔特的理解，雅斯贝斯等人所说的轴心时代具有以下三大特征：一是人与周围的世界有所疏远并获得自主性；二是人们的视野和观念跳出原来地理和族群的局限；三是上述三个区域表现出惊人的同时性。此外，艾森斯塔特试图从世俗君主与神之间的关系中判断前轴心文明与轴心文明之间的差别。他认为，原先被奉为宇宙与人间秩序的维护者的“天子”(King-God)不再存在，君主要向神负责，从而促进了法律自主领域与权利思想的诞生。(19)

　　 前面已经说明，雅斯贝斯的轴心时代理论在第二次世界大战之后的年月确实有其积极意义，但是它的局限性和片面性显而易见。首先，雅斯贝斯的理论看起来是否定了以往的欧洲中心主义理论，好像把欧洲的历史思维建立在普世的基础之上，但是事实上，他依然未能摆脱文明传播论的老框架。他把几个文明中心描写成“茫茫人世中的几许亮点”，其中最为辉煌的莫过于古希腊和古代以色列，而之前只是不值得一提的蒙昧或者野蛮状态，此后，历史将沿着一条直线发展。(20)这个解读模式说明他本质上并不认为人类文明是多级的。

　　 按照雅斯贝斯的理解，轴心时代与之前的时代之间横亘着一条巨大的裂痕。轴显现为一个点或者界限，它把时间流分为之前和之后。雅斯贝斯提出的轴心时代严格地说无非是基督教世界观的世俗版。依据基督教神学理论，基督降临就是开天辟地，之前根本就没有存在过真正的宗教。(21)雅斯贝斯所说的轴心时代的一个显著特征就是一群伟人横空出世，以锐利的眼光审视人世并留下了难得的作品。(22)雅斯贝斯相信现代人的真正祖先诞生在公元前500年前后。(23)显而易见，雅斯贝斯和其他强调轴心时代革命性和独特性的学者忽略了传承在人类历史中发挥的重要性。(24)最近的研究说明，古代世界的经济到了所谓的轴心时代显现出两个特征，其一是贸易的强度和范围前所未有，(25)其二是开始出现货币。货币一方面是贸易发达的产物，同时又促进了贸易。不仅如此，货币加剧了贫富分化，拥有和使用奴隶的现象变得普遍，一些有识之士出于自身长远的目的试图缓和阶级之间和性别之间的悬殊差距。(26)可见，轴心时代的特征不仅是多种因素综合影响的结果，而且也离不开之前人类在物质和精神领域奠定的基础。(27)人类的传统具有显性和隐性两个层面，所谓显性就是借助创新和改革甚至与过去决裂建立起来的机构、确立的规则和形成的观念；隐性就是不自觉地默认和遵守兴起的思维方式和行为准则并以此为基础来应对不断变化的环境。布尔迪厄(P.Bourdieu)把这种隐性的积累过程称为“习惯化”，接近于波兰尼(M.Polanyi)所说的“默示的维度”(28)。雅斯贝斯显然过分和武断地割裂了轴心时代之前和之后的世界之间的多重联系和传承关系，夸大了轴心时代之前文明的他者性。事实上，在雅氏眼里构成轴心时代特征的现象早在古代埃及和美索不达米亚文明中出现过。以宗教为例，一神教并不是高于多神教的信仰形式，(29)一神教的形成更不意味着多神教的消失，以忏悔的形式为主的信仰不等于比推崇供品的信仰更具有理性或者逻辑性；(30)至于人类的思维，逻各斯的出现并非神话的终结。夸大轴心时代的独特性无异于对其加以神话，其结果是冲淡了它的历史成分。(31)

　　 雅斯贝斯把历史上多次或者在许多地方都发生过的事情视为轴心时代的独有现象，这是他的理论的另一个缺陷。在论述轴心时代新动向的动因或动力时，雅斯贝斯引用了阿尔弗雷德·韦伯关于民族迁徙促进文明的理论，认为这些骑马和驾车的民族带来了新的技术。(32)最新的考古发掘和其他领域的研究表明，这种大规模的迁徙、入侵或征服浪潮确实出现过，但不是在所谓的轴心时代，第一波迁徙潮是在公元前两千纪前半期，而第二波发生于公元前1200年至前1100年之间，第一个浪潮促成了赫梯帝国，而在第二个浪潮中，赫梯帝国灭亡，也正是在这个时间，青铜时代宣告结束。此外，研究圣经的学者们如今不再把以西结和但以理视为确实存在过的人物，而且归在他们名下的著作《以西结书》和《但以理书》的成书年代也比人们以前所相信的要晚许多。琐罗亚斯德是否确实有其人，现在学界也说法不一。毋庸置疑，人类思维的发展在雅氏所指的轴心时代之前和之后都经历过类似的飞跃过程，比如公元1世纪诞生了基督教，500年之后又有伊斯兰教兴起。沃格林把轴心时代的出现与当时形成的若干帝国进行扩张相联系，(33)认为人类精神领域的变化受到同时期政治事件的影响。他同时认为雅斯贝斯把基督教的产生排除在轴心时代之外完全是出于个人的偏见，暗示雅氏反基督教的基本倾向。(34)按照沃格林政治模式的解读，雅斯贝斯以时空作为坐标考察文化史的路径是行不通的。(35)轴心时代之前的人之所以把人类社会和自然视为一体，不是因为他们无法分辨其中的差别，而是因为他们意欲在两者之间建立必然的联系，因为这些联系对维系人类社会至关重要。(36)

　　 从某种程度上说，面对不断深化的全球化趋势，审视轴心时代理论能够让我们意识到文化的多重性与人的共性可以共存，两个不同的文化不一定完全能相容，但这并不是说它们就一定相互冲突甚至不可调和，这正是艾森施塔特提出的“多重现代性”(multiple modernities)理论的可贵之处。(37)我们不应当把轴心视为一条隔断前后的分水岭，而是把它当作描写文明发展的一般名词。

古代埃及文明中的轴心特征

　　 与其说轴心时代与之前年月的关系是一次决裂，不如说是一种传承和升华。如果在古代埃及发生的许多事件不能算作轴心时代的特征，至少可以说是雏形。以下从古代埃及人的宗教观念、他们的抽象思维和自主性三个方面予以阐述。

　　 在雅斯贝斯眼里，轴心时代之前的宗教以祭祀为主，而轴心时代的宗教则以忏悔为标志，而且此时出现了哲学。(38)古代埃及人的宗教在早期确实以祭祀为主，(39)但是我们不能忽略他们有关神的观念经历了一个复杂的变化过程，神与人之间的关系也相应地受到了影响。事实上，王权强大的古王国衰落而后群雄争霸的第一中间期来临，这个巨大的变化过程可以被视为古代埃及历史中的轴心时代。《普塔荷太普说教文》描写了古王国这个太平盛世中天与人之间和谐、人与人之间和睦的关系，该说教文的作者用如下的话概括了古王国时期的埃及人对自然规律和社会法则的确信不疑：“玛阿特伟大且永远有效，从奥西里斯神到今天它未曾失效。”(40)这里所说的玛阿特是古代埃及人对自然和人的社会中既有和应有的秩序和公正原则的高度概括。经历了古王国没落的动荡期，古代埃及人不再相信他们单纯依靠物质方面的准备能够死后获得再生。在一篇假托第一中间期国王夏提为其儿子撰写的说教文里，神作为审判官出现在期望获得再生的死者面前。夏提告诫儿子：“你知道审判庭的那些审判官们(指众神)。对于那些行使审判权的神来说，在他们行使职权的时候，当他们审判一个并不清白的死者的那一天，他们只知按章办事，绝不会心慈手软。最可怕的是明察秋毫的神明们充当审判官，不要侥幸经年累月使他们的记忆淡漠，在他们的眼里，人生的漫漫岁月只是一瞬间。一个人生前的善行和恶举被分别摆在他的两侧，以便他们进行审核，只有通过了这个审判，死者才能死而复活。那里的生命意味着永恒，傻瓜才做受他们指控的事情。”(41)夏提告诉儿子，供品并非衡量献祭者虔诚程度的依据，一个人的品德是决定其能否通过神的审判的关键：“一个公正无私者的品德比一个恶人(奉献)的全牛更为珍贵。”(42)就是说，埃及人信仰的神需要信徒敬献的供品，但是这个或这些神更加关注的是献祭者的品质。埃及人的信仰并非像推崇轴心时代宗教的人想象的那样充满了血腥的祭品和可笑的巫术。(43)

　　 更加值得我们关注的是，夏提充满悔意地向儿子承认，他在位时因为犯下罪过而受到了惩罚：“不要亵渎坟墓，不要毁坏它们。我曾经做过此事，也因此受到了报应。”(44)显而易见，国王并非高人一等，更谈不上具有神性。掌管奖赏和惩罚的神与国王之间的巨大差距无以复加。同样是在这篇说教文里，我们甚至察觉到一个超验的神灵逐渐形成的端倪。关于这个全能的神，夏提对儿子说：“人类一代接续一代，而透视每个人性格的神却不显身影；没有人能够抗拒神的惩罚之手，而遭受惩罚的人却谁都看得见。”(45)

　　 关于王权的诞生以及它存在的合理性，夏提用如下的话加以概括：“神(通过孵蛋)造就了统治者，为的是这些掌权人为贫弱者撑腰。”(46)可见，王权并非从来就有，而且它的存续也不是理所当然。神把保护弱者和扶持穷人的任务交给国王，因此，君主既要向神负责，也要接受臣民的监督，因为神像牧人看护自己的牧群一样惦念人类。(47)按照古代埃及人的理解，创世之初，人人平等，他们和睦相处，但是后来出现了强弱和贫富之分。关于弱者和穷人特别受到神的眷顾，夏提在其说教文中说道：“神为了人的缘故创造了日光，又为了照看他们而每日在天空巡游。神在人间设置了神龛，为的是当他们呼救的时候能够听得见。”(48)

　　 既然创世神伟大且公正，那么人与人之间的不平等和人间的诸多不公又如何而来？其责任又属于谁？关于这些人世的大是大非问题，经历了第一中间期的埃及人进行了深入和多层面的探讨。(49)在被学者们称为《伊普味陈辞》的作品里，作者质问创世神，既然创造了人又为何不顾他的死活：“既然他(创世神)不分懦弱和强暴的人，为何让他们(懦弱的人)降生？假如他曾制止那些暴力，人们会说：‘他是所有人的牧人，他的心是公正的。他的牧群不大，但是他花费整个白天放牧。’他们的心充满了火气。假如他在造人之初就曾看透那些人(强暴的人)的本质，那么他可能就会击杀这些邪恶之徒。他就会伸出惩罚之手，摧毁他们的子孙后代。”(50)引文中的言语不能不说是尖锐，道出了造物与维持秩序之间的必要关系。我们无法说此时的埃及人仍然处在浑浑噩噩之中。需要强调的是，埃及人没有认为神造物过程中有失公允，而是说神没有及时发现人类的害群之马。这一点在《棺材铭文》第1130篇得到了证明。在这篇可以被视为古代埃及“神正论”的铭文里，创世神以第一人称叙述了自己的创世伟业，其中特别强调了人间出现罪恶是人的堕落所致：“我在地平线之门完成了四项壮举。第一，我促成了四个方向的风，以便每个人都在有生之年获得喘息的机会。第二，我让尼罗河泛滥，以便人们不分贵贱都从中获益。第三，我使得人人平等，我未曾叫他们作恶，是他们的心违背了我的意愿。第四，我促使他们的心记住西边的冥界，以便他们为各个诺姆的神奉献供品。”(51)

　　 上面引文并没有直接提到“原罪”，但是有关人的本性趋于堕落的观念显而易见。与此相关联，在此后的岁月里，埃及人以图文并茂的方式发展和完善了第一中间期产生的来世审判理念。奥西里斯作为冥界主宰主持审判，死者的心脏被放在天平的一边，而另一边则是象征秩序、公正和真理的玛阿特符号或代表玛阿特理念的女神头像。死者要向奥西里斯和其他参与审判的神陈述生前的言行，一旦他在世时犯下的罪过被发现，他的结局就是第二次死亡，即永远丧失复活的机会。悔过并通过修行获取神的宽恕和拯救，这些构成后期犹太教和基督教核心内容的要素尽在其中。

　　 关于神与人之间不可逾越的差距，人在神面前应有的虔诚态度，新王国时期成文的《阿蒙内摩普说教文》做了非常清楚的论述：“不要怀着恐惧的心情入睡，说什么‘天亮时将会是怎样的一个早晨？’人无法知道第二天的事情。神永远成竹在胸，人却总是败事有余。人说出来的话是一回事，神所采取的措施是另外一回事。不要说：‘我没有错’，然后却又心生邪念，是否对错由神说了算，他的手指一挥就是判决。在神的眼里没有什么是完美无缺，人如何能立于不败之地。把你的心摆正，让它安稳，不要让你的舌头成为主宰者；舌头是我们人体这艘船的划桨，最高神却是船上的舵手。”(52)

　　 不难看出，古代埃及人虽然信奉多神，但是他们相信有一个无所不在和无所不能的神在宇宙和人间主持正义。上面列举的埃及文献中都没有具体提到相关神的名字，这个几近全能的神要求每个人都为自己的所作所为负责，正直的人受奖赏，有罪的人遭到惩罚。此外，从伦理道德的角度监视和审判信徒绝不是古代以色列人的发明。阿肯那顿登基以后把原来一个特定的神代表或代替其他神的趋势推向了高潮。在登基的第五年，这位奉阿顿为唯一神的国王离开原来的首都底比斯，在今天开罗和卢克索之间的一块处女地建造了一个新的都城。(53)阿肯那顿是历史上第一位公开和坚决地背弃原有宗教传统并试图确立一神教的君主。他禁止民众敬拜古老的神灵，用一个崭新的、抽象的独一神取而代之。其他神的神庙都被关闭，这些神的神像被摧毁，歌颂他们的文字也被消除，祭司们全部被遣散。(54)

　　 莫里斯否认阿肯那顿的宗教改革具有任何个人超验的色彩，因此只能被排除在轴心时代以外。(55)根据艾森施塔特的理论，借助文学或艺术手段达到永恒或永生可以被视为超验观念的第一步。很显然，公元前两千纪中叶的埃及人已经试图借助文字来超越人生的时空界限。(56)事实上，阿肯那顿从太阳的运转和升落看到了绝对神的全能，同时也捕捉到了宇宙起源和人类生生不息的奥妙，这一点远比古代以色列人从自身受压迫和奴役的经历奉雅赫维为至高无上的神更有超验的色彩。关于不同的人种和他们的肤色，阿肯那顿如此赞颂他心中的唯一神：“你供给人们衣食，你确定他们的寿命。人们虽然语言不同，他们的秉性相通。他们的肤色各异，因为你把他们分为人种。”(57)相对于古代以色列人视外族为不共戴天之死敌的神雅赫维，我们很难说阿肯那顿的神不具有普世性。(58)

　　 多神教当中也存在一神高高在上的情况，因此多神教可以分为包容的一神教和排他的一神教两种。包容的一神教主张“所有的神就是一个”。在埃及和美索不达米亚，这种宗教趋势早在青铜时代晚期就已初见端倪；排他的一神教则以“此神之外无他神”为口号，排他的一神教实际上是在人间去神化的过程，原来浸透了神性的物质世界变得空洞，同时也愈加陌生，如果以进步的眼光看，这意味着人们获得了启蒙，如果以批判的角度说就是人迫使自己异化。排他性的宗教要求信徒一定要认清和承认什么是真正的信仰，(59)什么是异教，从这个角度说，一神教所带来的启蒙表现出强烈的不容忍性，它强调划清界限，需要时不惜诉诸武力。

　　 古代埃及人用“玛阿特”这一概念来描写人世的秩序、公正和真理。在象形文字中，这个概念可以用一根羽毛表示，以此象征这个理念的洁白和无重量，有时也由一个叫作玛阿特的女神来代表。(60)玛阿特女神充当国王与众神之间的媒介，当一个国王把表现这位女神的雕像作为供品献给神的时候，他意欲表达已经圆满地完成了神所托付的任务。古代埃及人描写伦理的最简练的表达法就是“我说了玛阿特，我做了玛阿特。”(61)所有与社会伦理道德相关的含义都包含在这两句陈述句中，一言以蔽之，玛阿特包含了所有应当存在和加以维护的东西，从自然的风调雨顺到一个人的品德，古代埃及人把按照收成确定租子的数量描写为符合玛阿特原则。

　　 贝拉认为原始时期人们视人世与神界为一体，轴心时代出现的遁世甚至弃世的观念是人类进化的结果。这个观点掩盖了基督教兴起初期种种极端的方式。(62)在接受基督教的过程中，埃及人的人生观发生了根本性的变化。如果说法老时期的埃及人倡导和重视融入家庭、家族、群体和社会，皈依基督教的埃及人则以疯狂的程度脱离群体，远离社会，变为极端的个人主义者。在法老时期，生命的意义以及相关的伦理道德都与社会生活相关，遁世和苦行在法老时期是两件最不可思议的事情。不过，生活在埃及并信奉基督教的圣安东尼宁愿充当隐士，成为其他信徒追随的典范。可以说，一神教与个人主义相辅相成。埃及人把原先试图融入人世时付出的热情投入到宗教领域，那就是不惜一切代价进入上帝之国。他们遁世不是因为厌恶人类，而是出于热爱上帝。

以上所举的古代埃及的例子说明，轴心时代之前的文明当中也曾经有过被雅斯贝斯视为轴心特征的现象，而且轴心时代出现的突飞猛进不仅仅是发现和创造了此前没有过的东西和理念，而是改编和利用了已有的东西，就是说，轴心时代不仅是革命，而且也是传承的结果。文化社会学家们越来越把轴心时代这个概念的特定时间性淡化，从而可以用来泛指历史上出现的社会变化和人类精神方面的突破，例如吉森用此概念来指历史上任何具有普遍意义的创举，如具有世界意义的宗教，一个具有普世意义的理念，基于自然法则之上的启蒙概念。所有这些有关群体的原则都构成了人类历史上不同时期完成的“轴心突破”(axial breakthroughs)，其推动者是不同的社会群体，每个轴心时代都有其特殊的社会和政治背景。(63)因为不再与特定的时间挂钩，吉森所说的轴心时代演变为一个形容历史现象的名称。阿斯曼在其文化记忆理论中特别强调一个文明内部和不同文明之间的传承，这种传承有时是显性的，有时则是隐性的。事实上，西方文明在希腊和犹太文明的基础上发展和壮大，在此过程中古代埃及扮演的角色不容忽视。希腊文明中经典的确立和犹太文明正典的诞生都与亚历山大这座坐落于埃及的城市密切联系在一起。由君主作出决定并投入巨大人力和物力建造图书馆并培养相关的知识阶层，这是古代埃及由来已久的传统。古代埃及人把收藏各种文献的图书馆称作“生命之屋”(Lebenshaus)(64)，可见这些转化为文字形式的知识的重要性。(65)由统治者选拔和资助的有一技之长的人士在这里把从前的铭文、经文抄写、誊写在纸草上，并且编写各类文献，把写好的纸草分类存放在书屋中。(66)在这个兼有藏书和教书双重功能的机构里，负责医学、天文学等知识的人员尤其受到重视，也就是说，后来被称为科学的探究和索取知识的活动在这里业已展开。(67)

埃及止步于轴心之外的原因

　　 上面论述了古代埃及历史中若干富有轴心时代文明特征的现象。那么究竟是什么原因导致古代埃及文明未能上升到轴心文明的高度，而且在不久之后灭亡了呢？基于雅斯贝斯轴心时代理论，哈贝马斯认为，在所有轴心文明区域出现了从“神话式的宇宙起源说”向“理性的世界观”的过渡，即人们具有了宇宙层面的伦理观。古代中国、古代印度、古代巴勒斯坦和古代希腊先后完成了这种过渡，其时间段为公元前8世纪至前3世纪。(68)在贝拉看来，轴心文明并没有完全与神话思维决裂，关键是轴心时代的人们向原来神话成分浓厚的思维加入了理论和理性的维度。他认为，宗教在实现轴心突破过程中起到了决定性的作用。(69)在艾森斯塔特眼里，轴心文明之所以形成，关键是先验的(transcendental)秩序与世俗的(mundane)秩序之间的张力。这个张力在轴心时代出现，并且被相关的人加以概念化和机制化。这些相关的人就是“具有自主意识的知识人”(autonomous intellectuals)，也就是韦伯所说的拥有个人魅力的人士。(70)按照阿斯曼的理解，虽然雅斯贝斯把古代埃及置于轴心文明范围以外，古代埃及人完成了许多属于轴心文明特征的突破，具有诸多轴心文明性质。(71)那么，古代埃及文明未能存续下来的原因在哪里？如果用阿斯曼发展出来的文化记忆理论来审视古代埃及文明的发展过程，我们就能够发现古代埃及人没有或者说没有能够提炼出其文化的核心，也未能构建起能够保持这个文化核心的记忆模式。(72)

　　 根据阿斯曼的文化记忆理论，文字不仅是实用的工具，而且也是保存的技术。一种文字产生以后，使用该文字的人们的思维发生了变化，更加重要的是，他们的记忆方式也发生了根本性的变化。假如没有文字，伟大的作品很难诞生，也很难长久保存下来，因为口头流传的作品很难形成具有权威性的统一的版本。(73)用文字形式把民族起源等重大事件固化下来并非只是为了记住它们。这些形成固定格式的作品能够帮助相关的人群确立身份，促进他们的身份认同，规范他们的言行。(74)一旦以往口头流传的传说和故事以统一的形式固定下来，所涉及的时间被视为黄金时代，相关的人和事便具有了典范效应，其结果是，往日与当下之间出现了差别。

　　 正是在雅斯贝斯所说的轴心时代，巴勒斯坦地区和埃及的亚历山大出现了一个全新的文化记忆现象。在犹太教中，经师们建立了一个机构，目的是把被选中的以往文献确定为正典。经过筛选、整理和改写，此后在犹太社会具有法律效应的只有39部正典。在希腊化区域里，亚历山大的语言学家们整理和阐释希腊传统的活动促成了经典的诞生；对亚历山大和其他地方的希腊人来说，《荷马史诗》代表了后世无法企及的巅峰之作。在中国，四书五经不仅是学生认字写字时的范本，也是文人修身养性的依据，同时还是统治者有效行使权力的指南。这些经典需要不同时期的人根据需要不断地解读，从中汲取营养并获得力量。这种确定权威性的作品并对其进行阐释的活动都是为了确立并保存民族的特殊性。犹太人把文献转化为正典的过程称为“预言的终结”，意味着诸如先知的预言之类的文献已经多余了，甚至触犯法律。(75)阿斯曼认为，只有当一个文本具有持久的约束力，另一方面又无法予以改编或者用新的文本取代的时候，才有必要不断地对它进行各种各样的评注。对这些正典或经典进行诠释的人员和机构由此成为传统得以延续的关键力量，借助他们，被奉为正典或经典的文献才具有权威性并发挥积极的作用。(76)按照阿斯曼的这一解释模式，真正的轴心时代应当是公元前200年至公元200年的这段时间，因为影响深远的正典大多在这个时期生成，如孔子学说、道家学说、《阿维斯塔》、以色列人的《圣经》和希腊人的经典。与其说这个时期诞生了现代人的直接祖先，不如说当时的人通过文化记忆的方式确定下来的经典一直到今天仍然发挥作用，决定文化记忆的文本的生成应当说是轴心时代最为重要的成果。(77)

　　 在雅斯贝斯看来，人的精神世界在他所说的轴心时代发生了翻天覆地的变化。事实上，在公元前200年至公元200年间发生的变化并不是与之前决裂，而是把之前具有相对重要意义的作品加以固化和升华，因此可以说是更高层面上的传承。被尊奉为正典或经典的作品此后便获得了奠基意义，加上相关的阐释人员和机构的努力，这些具有法律效力的文本开始发挥规范性和定型性作用。无论与这些正典和经典有关的语言、政治制度和社会现实如何变化，它为相关人群与悠久的传统进行对话提供了条件，使得他们不管在哪里都能借此获得立足之地，无论做什么都有了依据。

　　 与之相反，法老时期的埃及人根本没有撰写类似《旧约》里所展现的那种“民族的”历史。一直到托勒密时期，一个名叫马涅托的人才试图用希腊语编写有关法老时期的历史。法老时期数量很多且长短不一的王表都只是为了记录时间。从表面上看，古代埃及文化坚不可摧，因为它呈现为用石头建造的神庙、金字塔、狮身人面像、王陵和坟墓。在法老时期，这些纪念碑都富有象征作用和现实意义，但是到了希腊化尤其是罗马时期，这些外在的东西已经不具有多少经得住时间考验的内涵。虽然这些坚固的建筑上面都密密麻麻地刻写了象形文字，但是它们无法与希腊人的经典和犹太人的正典相比。面对正典和经典，相关的人可以进行阐释，但不许减少文本的任何字，也不许增加一个字。古代埃及人热衷于书写，他们不停地抄写和改写文本，但是他们从未对文本进行真正意义上的阐释，其结果是无数相似却绝不相同的文本的并存，没有哪一个能够成为权威。(78)

　　 古代埃及人在石头上刻写文字，这些巨型的文字在视觉上给人以震撼。但是，大部分文字的功能是为了人们完成一成不变的仪式。没有经过阐释即现时化的文字已经丧失了相关仪式起初的鲜活性。神庙墙壁上保留着上千年之前的文字，祭司依然举行繁琐的仪式，但是这些不能根据现实的需要进行阐释的文字和仪式与热闹的化装舞会没有太大的差别。毫不奇怪，面对入侵的波斯人和马其顿人，面对被外族统治者同化的危机，埃及人无法像以色列人那样把一本书转化为救星。

　　 在希腊化和罗马帝国时期的埃及，祭司成为埃及文化的承载者。从表面上看，这个现象与古代以色列的犹太经师成为民族精神的中坚力量有相似之处；事实上，埃及祭司只是在抱残守缺。更何况，为了在外族统治下的国家保全自己的特权，祭司们想尽办法对宗教仪式赋予神秘色彩，同时让神庙远离民众。为了讨好这些祭司，外族统治者花费巨资建造富丽堂皇的神庙，它们俨然像一座堡垒。神庙变成了祭司们偏安一隅甚至获取外族统治者恩惠的场所。经过巴比伦征服和罗马人的迫害，犹太人不仅丧失了政治上的独立，作为精神寄托的圣殿也被夷为平地。相比之下，托勒密王朝和罗马帝国时期的埃及人得以建造风格和构造与之前相同而且在规模上远超过以往的神庙。从表面上看，埃及人的传统并没有被割裂。事实上，犹太人的一部《圣经》不仅包含了他们的全部文化传统，而且他们用心和灵魂铭记其中的内容，不管他们住在哪里，或者流落到何处，他们的文化灵魂始终相伴。(79)相反，埃及的神庙仍旧矗立着，但是内涵却早已烟消云散。随着基督教成为罗马帝国的国教，埃及人不仅失去了宗教的家园，而且逐渐废弃了自己原来的语言。

　　 在一些继承斯宾格勒衣钵主张文明冲突论的今天，雅斯贝斯轴心时代理论中有关人类精神的同一性和真理的普遍性的观点无疑具有现实意义。轴心时代理论过分地强调了历史的未来性，把创新、变革、推陈视为历史发展的重要标志和目标，而忽略了社会稳定和长时段的连续性对文化的巨大促进作用。雅斯贝斯所说的轴心时代实际上是人们在长期发展书写文化的基础上确立正典和经典的过程。这个过程与其说是与传统决裂，不如说是人们面对与过去割裂的危险或者被外族同化的威胁时更加强烈地以传统为依托。身份的确立和认同需要一个漫长的过程，一种制度确立之后不同的利益集团之间、不同的人群和族群之间磨合和融合至少与疾风暴雨般的社会变化同样重要。在有关现代性的讨论中，传统被描写成导致历史车轮迟缓、停滞，甚至倒退的因素显然有失偏颇。

　　 按照阿斯曼提出的文化记忆理论，轴心时代不仅是一个社会变革的时代，而且更加重要的是构成了人类传统的有机组成部分，换句话说，对于我们至关重要的不是在这个时代究竟发生了什么，而是这个时代如何对待它之前的年月，它如何建构了之前的历史。轴心时代出现的新的社会背景和政治气候促使有识之士以不同于以往的方式对待和解释过去，也就是说，这个时代形成了崭新的文化记忆模式。(80)从表面上看，轴心时代诞生的伟大作品改变了世界，但是按照文化记忆理论，更为关键的是这些作品如何成为一个民族安身立命的基石。这里所说的传统因为被奉为正典和经典而具有至高无上的效力。传统被筛选以后被精炼成正典，成为人们研读和熟记的范本，在关键和危急的关头成为指南，但是古代埃及人未能完成这个步骤。

　　 注释：

　　 ①雅斯贝斯于1946年在日内瓦召开的欧洲知识界会议上提出了“轴心时代”这一概念，在1947年出版的《关于罪责问题》一书中再次论及这个概念，在1949年问世的《论历史的起源与目标》中做了进一步论述。“轴心时代”的德文词为Achsenzeit，英语译为axial age,axial period,axis-time,pivotal age等，见J.Arnason,"The Axial Age and its Interpreters:Reopening a Debate",in J.Arnason et al(eds.),Axial Civilizations and World History,Leiden:Brill,2005,pp.31-32。

　　 ②K.Jaspers,The Origin and Goal of History,New Haven,Yale University Press,1953,pp.14-15.雅斯贝斯这部著作的德文名称为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，题目中的vom明显具有“论述”“探讨”之意，而英文译本以及基于此的中文译本均未表达这个意思。这个理解得益于刘家和先生于2014年在首都师范大学文明区划研究中心召开的“轴心时代与世界历史”学术研讨会上的报告。

　　 ③众所周知，古代印度人并没有发展出很强的历史观念，而且古代以色列人和希腊人的历史观念也相差很远。

　　 ④在推崇基督教中心或者欧洲中心论的黑格尔等人眼里，基督降临人世无疑是历史的转折点；雅斯贝斯试图克服黑格尔历史观的局限性，承认轴心时代历史文化多线条发展。他认为基督教只是一种信仰，不是人类唯一的信仰，因而基督教神学历史观只能适用于虔诚的基督徒，见K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.19。

⑤在阿莱达·阿斯曼看来，雅斯贝斯似乎想摆脱和克服欧洲或西方中心主义，但是最终仍然落入了俗套。她称雅氏的路径是“中心视角”(Zentralperspektive)，即只强调个别，而忽略了其他，见A.Assmann,"Jaspets' Achsenzeit,oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive der Geschichte",D.Harth(ed.),Karl Jaspers:Denken zwischen Wissenschaft,Politik und Philosophie,Stuttgart:Metzler,1989,pp.187-205。

　　 ⑥哲学家和社会学家关注轴心时代这个理论是因为它涉及现代性的根源问题，参见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,2012,p.366。

　　 ⑦在众多的论著中，斯特劳斯(V.v.Strauss)于1870年出版的老子《道德经》的译注本和拉索(E.v.Lasaulx)完成于1847年的著作《关于希腊和罗马文明的发展轨迹与当下德国人的生存状态》特别值得一提。

　　 ⑧M.Riesebrodt,"Ethische und exemplarische Prophetie",H.G.Kippenberg and M.Riesebrodt(eds.),Max Webers Religionssystematik,Tübingen:Mohr Siebeck,2001,pp.193-208.

　　 ⑨他在书中写道：“从公元前9世纪至前6世纪人类经历了大迁徙，在这个时段的后半期，近东—希腊、印度和中国三个文明区域的先哲们开始从宗教和哲学的角度探讨普世的问题。”与阿尔弗雷德·韦伯一样，雅斯贝斯也强调这个时期对人类精神产生的巨大作用，但是他并没有完全把动因归结到物质文明的发展上。

　　 ⑩R.Müller,"Die Frage nach dem Preis des Forschritts:Kulturkritik in der antiken und in der neuzeitlichen Aufklrung",Sitzungsberichte der Leibniz-Soziett,Vol.92,2007,p.109.

　　 (11)这个时代的人们开始对原来浑然构成整体的世界加以区别和分类，见E.Voegelin,Ordnung und Geschichte,vol.1,München:Wilhelm Fink,2002,pp.17-18。

　　 (12)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.2.

　　 (13)B.I.Schwartz,"The Age of Transcendence",Daedalus,Vol.104,1975,pp.5-6.史华慈与雅斯贝斯一样视所说的轴心时代不同凡响，但是他不赞同雅氏用若干“概念”概括这个时期不同文明的成就，因此强调各个轴心文明获得突破的形态及成因的重要性，见B.I.Schwartz,"Transcendence in Ancient China",Daedalus,Vol.104,1975,p.64。

　　 (14)R.Bellah,"What is axial about the Axial Age？" European Journal of Sociology,Vol.46,2005,pp.72-73.

　　 (15)A.Momigliano,Alien Wisdom:The Limits of Hellenization,Cambridge University Press,1975,pp.8-9.

　　 (16)B.Wittrock,"Cultural crystallization and civilization change:axiality and modernity",E.Ben-Rafael and Y.Steinberg(eds.),Comparing Modernities:Pluralism versus Homogenity,Leiden:Brill,2005,p.112.

　　 (17)J.Thrower,The Alternative Tradition:A Study of Unbelief in the Ancient World,The Hague:Mouton Publishers,1980,pp.5-8.

　　 (18)雅斯贝斯强调公元前一千纪这个特定的时间，相反，艾森施塔特把重点放在社会形态方面，见S.N.Eisenstadt,"The Axial Age in world history",H.Joas and K.Wiegandt(eds.),The Cultural Values of Europe,Liverpool:Liverpool University Press,2008,pp.25-27。

　　 (19)余国良：《轴心文明讨论述评》，载《二十一世纪》，2000年2月，第35页。

　　 (20)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.23.

　　 (21)H.Saner(ed.),Karl Jaspers:Provokationen; Gesprch mit Heinz Zahrnt,München:Piper,1969,p.85; H.Joas,"The Axial Age debate as religious discourse",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,p.17.

　　 (22)汤因比把这样的伟人称为具有创造性的少数人(creative minorities)，参见J.Arnason,"Rehistoricizing the Axial Age",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.340。

　　 (23)J.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.1,4.阿斯曼认为雅斯贝斯构建了“轴心时代智人”(homo sapiens axialis)这样一个概念，见J.Assmann,:eine Sinngeschichte,München:Beck,1996,p.23。

　　 (24)探讨起源都是为了解决身份问题，而在有关轴心时代的讨论中，参与者关注的是现代人性的发端问题，见J.Assmann,"Cutural memory and the myth of the Axial Age",p.370。

　　 (25)W.H.McNeill,The Rise of the West,Oxford University Press 1964,p.85; L.S.Stavrianos,The World to 1500:A Global History,4[th] edition,Englewood Cliffs:Prentice Hall,p.XI. (26)D.Metzler,"A.H.Anquetil-Duperron und das Konzept der Achsenzeit",Achaemenid History,Vol.7,1991,pp.123-125.

　　 (27)在雅典发现古代中国的丝绸；在巴尔干和中国发现的古代器物上有相同或相似的花纹；《以赛亚书》49：12称呼中国为“Sinim”(可能指秦国)；希罗多德《历史》第三卷第38节提到了波斯国王大流士使得希腊人和印度人相互探讨对方的丧葬习俗。这些都说明文明之间的各种来往在那个时代已经非常密切。在考察文明发展时不应忽视贸易往来所起的作用，尤其是那些处在主流文明边缘的、野蛮的和游牧的民族在传播文化和先进技术过程中发挥的作用。雅斯贝斯在提出轴心时代理论时没有料到或者漠视了人类早在他所说的轴心时代之前就已经在物质交换和思想交流方面达到了相当的程度，所以他说几个文明区域的居民互相之间不认识，但是在精神层面显现出高度的同时性，称此为不可思议的奇迹(Wunder rtselhafter Gleichzeitigkeit)。阿斯曼认为不应过分拘泥于时代的划分，不应当过分使用进化理论，而应根据实际情况运用多种解释模式，充分考虑主流文化以外的民族和群体发挥的作用。

　　 (28)A.Assmann,"Zeichen-Sprache-Erinnerung:Voraussetzungen und Strategien kultureller Evolution",H.Schmidinger and C.Sedmak(eds.),Der Mensch-ein animal symbolicum？ Sprache-Dialog-Ritual,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2007,pp.38-40.

　　 (29)古代希腊、古代以色列和古代中国被雅斯贝斯视为轴心文明，但是，这三个区域的居民关于神的概念以及他们的崇拜方式并没有多少相似性。

　　 (30)在马克斯·韦伯眼里，一旦祈祷未能得到满足，南欧人就向圣徒像吐痰。他同时认为，有关天主教神父通过弥撒能够解除人的罪恶的说法、圣餐的神性，以及信徒与基督神圣躯体结合的概念都与巫术没有什么太大的区别，新教当中冗长的布道只能证明说教的重要性。此外，主张三位一体和盛行圣徒崇拜的天主教在韦伯眼里无异于多神教，见H.Joas,"The Axial Age debate as religious discourse",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.19。

　　 (31)S.Breuer,Der Staat:Entstehung,Typen,Organisationsstadien,Reinbek:Rowohlt,1998,p.101; S.Breuer,"Kulturen der Achsenzeit.Leistungen trod Grenzen eines geschichtsphilosophisehen Konzepts",Saeculum,Vol.45,1994,pp.2-3.

　　 (32)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.16-17.

　　 (33)E.Voegelin,Die politische Religionen,München:Wilhelm Fink,2000,p.135.

　　 (34)E.Voegelin,Anamnesis:Zur Theorie der Geschichte und Politik,München:Piper,1966,pp.19-23.

(35)E.Voegelin,Order and History,Vol.IV,The Ecumenic Age,Louisiana State University Press,1974,pp.312-313.

　　 (36)哲学家们考察历史时容易把人的认知能力视作至关重要的因素，参看A.Assmann,"Fiktion als Differenz",Poetica,Vol.21,1989,p.196。在这方面我们或许可以联系中国历史上非常重要的“天人合一”观念。

　　 (37)S.N.Eisenstadt,"A preliminary comparative analysis",American Anthropologist,New Series,Vol.61,1959,p.202.承认现代性的多重性，意味着所谓轴心时代之前和之后的文明走向也是多极的。

　　 (38)雅斯贝斯这里所指的轴心时代宗教显然就是犹太教和稍后的基督教，忏悔在希腊人的宗教中无足轻重，古代中国和印度的宗教也不强调此项，更何况同样在中国并在时间上相距不远的儒教和道教之间有多么大的差别。

　　 (39)马克斯·韦伯认为人类宗教的拐点是从巫术宗教向救赎宗教的过渡，在韦伯看来，东方的预言是惩戒性的，而近东的预言则是伦理性的。这种差别对东西方之后宗教文化的发展走向意义重大，见M.Weber,Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,Vol.1,Tübingen:Mohr,1920,p.442。

　　 (40)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,University of California Press,1975,p.64.

　　 (41)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.101; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,Wiesbaden:Harrassowitz,1992,p.134.

　　 (42)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.110.

　　 (43)相比之下，犹太人的上帝许多时候表现得嗜血成性。

　　 (44)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.73.

　　 (45)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.75.

　　 (46)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

　　 (47)“人作为神的牧群受到其照料，神为了他们而驱逐了水中的妖怪，然后又为他们创造了天空和大地，他为了让他们的鼻子呼吸而造了他们得以呼吸的空气。”M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

　　 (48)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

　　 (49)至于流传下来的文献中有关第一中间期天下无道的描写，学者们的观点有所不一。多数学者认为，相关的文学作品是中王国时期御用文人为了使得重新确立的中央集权制合法化而撰写，因此其中的内容有很多是虚构的。参见J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,München:Beck,1990,p.57。对于本文所探讨的问题至关重要的是，就连重新统一埃及全境的君主也不再视自己的权力是理所当然。

　　 (50)Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.159.史华慈认为，中国西周之前完成的“突破”在于，人们意识到现世与“天”的要求不相符(B.L.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Harvard University Press,1985,p.55)。有的学者认为这里说的“天”就是“太一”，而莫特则宁愿相信这个“天”只是“自然”，意味着西周初期的先人试图让人世如同自然世界那样有序，参见Frederick W.Mote,"Review of The World of Thought in Ancient China by Benjamin L.Schwartz",Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.50,1990,p.389。

　　 (51)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,pp.131-132.

　　 (52)I.Grumach,Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenope,München:Deutschet Kunstverlag,1972,pp.45-47.

　　 (53)大约半个世纪以后，赫梯国王穆瓦塔里也发动了旨在废除多神、确立风暴神独尊地位的宗教改革，并且在塔胡恩塔撒建造了新的都城。对古代的君主们来说，迁都无疑是在宗教和政治上推行巨大变革的重要措施，因为这个原因，青铜时代后期的巴比伦出现了杜尔—库里加朱，在埃及出现了阿肯塔顿，在埃兰出现了杜尔—乌恩塔什，在亚述出现了卡尔—图库尔提—尼努尔塔等新的都城。

　　 (54)他的这些举动与圣经中所描写的摩西倡导一神教时采取的行动多么相像，唯一的区别是阿肯那顿的宗教改革是史实，而有关摩西的描写只是犹太先知们的虚构而已。

　　 (55)I.Morris,Why the West Rules For Now:The Patterns of History,and What They Reveal about the Future,New York:Farrar,Straus and Giroux,2010,p.262.

　　 (56)J.Assmann,"Cultural memory and the myth of the Axial Age",p.387.

　　 (57)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.2,University of California Press,1975,p.98.

　　 (58)有些学者从另外一个角度探讨阿肯那顿宗教改革对以色列人宗教信仰产生的影响，试图勾勒阿肯那顿与摩西之间的关联性，如弗洛伊德的《摩西与一神教》和阿斯曼的《摩西，一个埃及人》。

　　 (59)宗教信仰是人因为自己无法与他所处的世界达到完全融合而不得不使用的工具，他想借此弥补他与这个世界之间的隔阂和距离，因此它的作用和价值是相对的，并无本真与虚假之分。

　　 (60)在象形文字中，拼写该词时使用一个类似平台一样的符号。古代埃及人认为，远古神在混沌水中创造宇宙和人世时就是借助浮出水面的这样一个平台，而且在浮雕和壁画中，支撑埃及王座的也是这个表示秩序和公正的平台。

　　 (61)J.Assmann,Maat.Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,p.45.

　　 (62)R.N.Bellah,"Religious Revolution",American sociological Review,Vol.29,1964,p.359.

　　 (63)B.Giesen,Intellectuals and the Nation:Collective Identity in a German Axial Age,Cambridge University Press,1998,p.49.

　　 (64)M.Weber,"Lebenshaus",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.955-956.

　　 (65)古代埃及人把国王用餐的地方叫作“生命之厅”，见W.Helck,"Lebenshaus II",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.957-958。埃及人把书和食物相提并论，一切都在不言之中。

　　 (66)H.Brunner,"Ausbildung",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.1,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.573.关于古代美索不达米亚类似的情况，参看彼得·米哈沃夫斯基：《美索不达米亚轴心转变的界域》，见刘新成主编：《文明研究》，第1辑，浙江人民出版社，2014年，第65-98页。

　　 (67)关于伊西斯崇拜在希腊化和罗马帝国时期兴盛，与之相关的崇拜形式以及传教方式及路径对基督教的影响，因为篇幅的原因，本人不进一步展开。

　　 (68)J.Habermas,Communication and the evolution of society,translated by T.McCarthy,Boston:Beacon,1979,pp.151-152.如同在第二节提到，古代埃及人在很大程度上完成了这一过渡。

　　 (69)R.N.Bellah,"Religious evolution",pp.359-361.贝拉在最新的专著中对这一观点进行了更加详细的论述，见R.N.Bellah,Religion in Human Evolution.From the Paleolithic to the Axial Age,Harvard University Press,2011。

　　 (70)S.N.Eisenstadt,"The Axial Age:the emergence of transcendental visions and the rise of clerics",European Journal of Sociology,Vol.23,1982,p.296.

(71)J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten ,pp.120-121.另外，阿斯曼倾向于把“轴心文明”视为指称社会变化的概念，即淡化它在时间方面的特指性，见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.400。

　　 (72)J.Assmann,Das kulturelle Gedchtnis.Schrift,Erinnerung und politische Identitt in frühen Hochkulturen,München:Beck,1992,pp.185-190.

　　 (73)以伊尼斯(H.Innis)、哈夫洛克(E.Havelock)、基特勒(F.Kittler)等人为代表的多伦多学派过分强调了希腊人的字母文字。在主张文化记忆的阿斯曼看来，关键在于文字是否用于编写、传达和传播有关文化的作品，参见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.383。

　　 (74)阿斯曼上引文章，第384页。

　　 (75)J.Assmann,"Kollektives Gedichtnis und kulturelle Identitt",J.Assmann and T.Hlscher(eds.),Kultur und Gedchtnis,Frankfurt:Suhrkamp,1988,pp.17-19.

　　 (76)J.Assmann,"Die Entdeckung der Vergangenheit.Innovation und Restauration in der gyptischen Literaturgeschichte",H.U.Gumbrecht and U.Link-Heer(eds.),Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur-und Sprachhistorie,Frankfurt:Suhrkamp,1985,pp.484-485.

　　 (77)J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.399.

　　 (78)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第205-207页。

　　 (79)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，第209-210页。

　　 (80)J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",pp.369,399-400.

文章来源：《世界历史评论》2017 年第 20177 期 第 114-133 页