荷尔德林文集读后感100字
《荷尔德林文集》是一本由[德] 荷尔德林著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：22.70元，页数：536，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《荷尔德林文集》精选点评：
●但是，一句“云栈轻横”（Auf leichtgebaueten Brüken）便已成了寂寞高手
●翻译得不好
●精神的哲学是审美的哲学。
●看不懂啊啊啊啊啊
●许佩里翁致北腊民<Bellarmin>中的“北腊民”真的是个不讨巧的翻译，甚至有误导读者之嫌。许佩里翁，一个生长在18世纪土耳其统治下的南希腊青年，在这样的语境下，你们难道不觉得“北腊民”是指<北希腊人民>吗！ 嗯！反正荷尔德林飘在空气中的语言实在让人昏昏欲睡。建议挑个精神爽朗，阳光明媚的午后再去读荷尔德林吧。我在被大雾诅咒几周不见阳光的德国读荷尔德林，简直无法专注。数次昏昏欲睡，读完这一行，忘记前一行...
●这个译本还是不对味
●唯一一部小说+各种未完成的理论+未完成的戏剧+书信选。歌颂希腊、神性与自然，最终的“被阿波罗击中”、塔楼36年算是种遁入理想么？后世的发掘与激赞又算什么？
●床头书。
●许佩里翁愿意用生命的全部去交换伟人一生中的一个瞬间，而我愿意用生命的全部去交换荷尔德林诗句中的一个词。
●神性诗人
《荷尔德林文集》读后感(一)：无
起初读这本书，是在大二的时候，只是觉得他的文字很优美，也许是翻译的好吧，但是随着阅读次数的增加，慢慢的发现了一些优美背后的东西。读这本书之前，很难想象，哲理很深刻的文章原来也可以写的如此优美，犹如诗一样优美的语言，让人乐而忘返，但是，提醒诸位的是，若没有比较好的西方文学和哲学的基淀，还是不要读的好，毕竟这不是一般的大众读物。
《荷尔德林文集》读后感(二)：荷尔德林文集
这是作者的文集合集，包括《许佩里翁或希腊的隐士》和《恩培多克勒斯之死》两部作品以及一些书信评论等。 内容太深邃了，想读它其实很难，书信都还好些，评论则是一头雾水。而《许佩里翁或希腊的隐士》和《恩培多克勒斯之死》两作品，给我感觉更似哲理诗或散文。可以说文章内容几乎全部是精神思考结晶，需要的不是字斟句酌，而是精神上的契合，这需要知识境界以及恰当的思想共鸣，惭愧的是，我似乎没有。
《荷尔德林文集》读后感(三)：荷尔德林见过天才诺瓦利斯
1795年5月的一天，费希特和荷尔德林会面，当时在场的还有一位年轻人，看起来相貌俊秀，气质迷人，总是羞涩少语。自我介绍中，荷尔德林才知道他的名字叫做弗里德里希•封•哈登贝克，在邻近县的政府机构担任书记员。不久后的1798年，他发表了第一部作品《花粉》，并采用了“诺瓦利斯”的笔名。
诺瓦利斯（Novalis，1772-1801）德国浪漫主义诗人、思想家。诺瓦利斯作为大名鼎鼎的德国早期浪漫派的天才，被歌德、席勒等人视为“百年难遇的奇才”。他更是思想家和基督教的先知，守望着一种现在的和未来的基督教的到来——就根本而言，他堪称基督教的秘传大师。翻开任何一本德语诗选，诺瓦利斯的《虔敬之歌》和《夜颂》都是保留篇目，前者甚至至今还在教堂里面传唱。诺瓦利斯的作品有一种信号作用，以一种特定的精神——灵魂的经验为根据，这种经验在诺瓦利斯身上有着清晰的轮廓。他的抒情诗代表作有《夜之赞歌》(1800)，《圣歌》(1799)等。他还写过长篇小说《亨利希·封·奥弗特丁根》，书中以蓝花作为浪漫主义的憧憬的象征，非常著名。1772年5月2日生于曼斯菲尔德附近的上维德施泰德一贵族世家，从小受到严格的宗教教育。1780年，诺瓦利斯孩童生活出现了一个很大的转变。那一年他九岁，不幸患了痢疾，以及作为此病后果的胃下垂。在使用了令人痛苦的刺激药物并进行了旷日持久的疗养之后，他的健康状况才得以改善。而经此一病，他的心智似乎一下子苏醒了。诺瓦利斯于1788至1790年间创作了300多首诗歌，这远远超过了他后期抒情作品的规模。此外，这个时期他还写出了大量的、部分未完成的诗体叙事、寓言、戏剧残篇、小说开头和翻译作品。它们集中于对人的思想、信仰和知识等领域的探索，同时也记录了诗人纯真的经历体会和生活感觉。1791至1793年在莱比锡大学学习。后在法院、盐务局供职。未婚妻索菲的离世让他悲痛万分，从此他走上了一条通往内心的道路，在内省中他触到了天籁。作为当之无愧的天才，诺瓦利斯以其深邃的历史眼光和对人类未来的准确预言，以其政治上的稳健、哲学上的睿智和宗教上的感悟，也以其优异的艺术才华显得格外耀眼。1801年 3月25日死于魏森菲尔斯。
诺瓦利斯的代表作《夜颂》(1800)一诗，是在他的未婚妻去世后写成,诗中表现了对死者的悼念,追求“永恒之夜的奇妙王国”。这是一首优雅的诗，对整个欧洲的浪漫主义产生了深远的影响。 他的《宗教歌》一诗表明了他对于宗教的信仰。他认为诗歌的真正的题材和值得追求的内容,是一切神秘的、奇妙的、童话般的东西。在《基督教或欧罗巴》(1826)一文中，他希望出现一个理想化的社会，人们和睦、知足，一切政治、社会的对抗矛盾全被消除。他批评欧洲基督教因宗教改革和启蒙运动而分裂。他丑化启蒙运动和法国革命，要求在一个新的持久的教会领导下，建立一个欧洲的国家联盟。 他的未完成的长篇小说亨利希.封.奥弗特丁根(1802)描写中世纪诗人奥弗特丁根的生平，以与歌德的《威廉.迈斯特》相对。
“这个无比丰富，灵活而勇敢的灵魂，这位人类灵魂的目睹者和阅读者，他在他那个时代就已经远远遥想到、梦幻到数百年后德意志思想文化的理想所在，是的，他把人类根据科学思想和精神以历获得的理想，从整个形式和内容角度进行了极其强有力的综合，惟有歌德才可与之相比拟。我们在他那里听到了早已成为神话的德意志思想精神的声音，这种虔诚性，如今已被许多人所否定，因为它从表面看来已不再统治德国人的生活。在这位几乎纯粹属于灵性的人的艺术创作里，在他的充满魅力的语言中，具有一种独特的感性美和圆满，人们惟有在这位罕见的早逝者身上才找得到这种精神和肉体的和谐音。
我们怀着深深的感谢和激动追随着他有翼的步伐，我们以感激的心情纪念他的为人，诺瓦利斯的第一本传记的作者对此讲过一些很动人的话：‘他的生活正像他自己所说，乐意活动于感觉领域，而不是感官世界，因为他的内在世界是外部世界的领导者。他便这么生活在可见世界里而写作出不可见世界。这才是他渴望的世界。他早早完成自己，而回归了故土！’（1919年）
《荷尔德林文集》读后感(四)：[转]“可怜的荷尔德林”——评戴晖译《荷尔德林文集》
“可怜的荷尔德林！”
——评戴晖译《荷尔德林文集》
《荷尔德林文集》戴晖译 商务印书馆 2003年1月，23元
□刘皓明
只因道听途说的谣传，便把某西洋诗人树为偶像，进而自做姿态，以那偶像或偶像的大祭司自居，恬然配享于为那诗人修造的大雄宝殿：一个世纪以前，苏曼殊就这样被供奉成拜伦的佛前童子；近一个世纪后，某个自杀身亡的写诗的青年，则更聪明地借了比拜伦远为明亮的荷尔德林的光环。但相形之下，拜伦却要比荷尔德林幸运得多，因为拜伦的主要作品，我们早就有了较为忠实的翻译，虽然他一度有的光环，反因此而黯淡了，以至于现在没人还相信自伤自悼、吃花酒、贫困、来往于佛俗之间的苏曼殊同跛脚、风流、富有、傲慢和精明的贵族拜伦勋爵，可有多少可比性。荷尔德林则不同。同实际参与了希腊反抗土耳其的独立运动、最后死在希腊的拜伦相比，只曾在诗歌和书信体小说《旭裴里昂》等作品中神游希腊的这位士瓦本诗人，尽管在我们这里光环一天亮似一天，然而直到今天，“偶”他的人们之所以对他顶礼膜拜，大多不是因为看了或看懂了他的作品，乃是由于道听途说：自杀的文学青年崇拜他、海德格尔谈论他，对一些人也许更重要的，是他最后居然精神失常了……
在真正严肃的了解如此缺乏、成规模的翻译基本不存在的情况下，由商务印书馆这样的大出版社出版一本自称研读荷尔德林多年的留德学者翻译的《荷尔德林文集》，本应如雪中送炭，可慰藉广大久闻这位晦涩诗人之名、却一直无缘与其作品觌面的读者的渴望之情，然而看了这本厚达500多页的文集，我怕大多读者同我的感受一样：那就是“失望”。
版本问题
研究荷尔德林，首先碰到的问题就是版本。除少数生前发表的作品外，荷尔德林的大部分作品，都是些反复涂改的手稿。这是阐释学上的噩梦：如果我们要找一个定稿，那么我们的编辑取舍原则，就要受制于对文本的阐释；而对文本的阐释，反过来又要求有一个定稿的设定。故荷尔德林作品的版本问题，是诗人研究中的核心问题之一。荷尔德林的全集，目前以两个版本最权威，但编辑的原则却截然相反：一是上个世纪四五十年代开始出版、由F.Beissner主编的所谓施图加特版，另一个是上个世纪七十年代开始出版、由..Sattler主编的法兰克福版。但戴晖先生所据的底本，却并非这两者之一，甚至J.Schmidt编辑的德意志经典社的选注本(虽不权威，然有一定的创见)，也不取，而选用了一个不被学术界承认的通俗本。据“文集”的序言称，戴先生在德国留学，研究的是荷尔德林，但在底本的选取上，却丝毫不见这一段训练的痕迹。
粗心之失
版本之外，最暴露其训练之不足的，是翻译的质量。先说明显的粗心造成的错译。
该书页99：“我找到了他，忠诚的姑娘”。“忠诚的”原文为teure，其意相当英文的dear；戴先生译为“忠诚的”，则是把teure误当成treue了(这样的混淆不止一处)；又“姑娘”的原文是Diotima，本是主人公所爱女人的名字，译为“姑娘”，不知何谓。又如页535之“金色的篱笆”，按原意应“金马嚼子”，戴先生却译“金子”为“金色”，把马的“嚼子”(Zaum)错当成了“篱笆”(Zaun)。又戴先生对“马”似颇有抵触的情绪，如页534中，有“一个人讽刺自己”这样的译法；其中“讽刺”的原文作spornen，其本义为“骑手用靴子跟部的马刺踢马肚子，使马快跑”，故原话的意思，是“鞭策自己”，故此“刺”非彼“刺”，这“鸭头”不是那“丫头”。类似的低级错误，书里太多，虽说是“粗心”，却也颇见戴先生德语训练的不足。
不解原文
就错误的广泛和严重的程度讲，和“粗心”的误译有一比的，是戴先生未读懂原文而导致的错误。如“文集”中收入了荷尔德林后期力作《拔摩岛》；这个标题，典出新约《启示录》，但戴先生却译为“帕特默斯”。可知译者是不懂出典的，那他是否懂这标题、乃至全诗的意义，就颇可一问。对典故的无知，也见于该诗的第6阕：页530中，有“爱少年的单纯”这样一句。按这里的“少年”(Jünger)，应是“门徒”，即《约翰福音》的使徒约翰，并非什么“少年”。又“文集”收入的小说《旭裴里昂》中，屡屡提到新约中也提到的士每拿(Smyrna)，戴先生则译作“士麦加”，好像跟伊斯兰有关了。又不知戴先生是哪里人，莫非其方言中，是na、jia不分的？除宗教知识的欠缺，戴先生的哲学与诗学的知识，似也不胜任荷尔德林的翻译。如小说《旭裴里昂》中，有摘自圣罗耀拉(Lojola)墓志铭的拉丁文题词，戴先生译作“不在显赫之处强求，而于隐微处锲而不舍，这就是神圣”；但正确的翻译应为：不为至大的所拘，【而】为至小的所含，这才是属神的。可知无论从字面的意义，还是从荷尔德林的神学、哲学和诗学的体系说，戴先生的翻译都是不着边际的。
不求甚解
与这些硬伤比，译文中更多的，是那些似是而非的翻译，其中的不准确和细微的偏差积累起来，会使读者无从理解荷尔德林的思想与思路，使本来就晦涩的文章，变得不可解了。如小说《旭裴里昂》上卷最后一封信里，戴译有这样的句子：“我们仰望它们，宛如瞻仰将来和古典的宏伟景观”(页72)。所谓“宏伟景观”，其实是“巨像般的形体”(den kolossalischen Gestalten)。戴先生这样一“转译”，就使荷尔德林所暗指的希腊古代(Altertum，不是“古典”！)造型艺术的神像世界与未来诸神重来的千年王国的期待，完全消失了。但可怪的是，戴先生这里虽弃用“巨像”一词，而小说的另一处，他却随手把“巨人”的称谓，冠之于包括宙斯、姆涅摩绪涅、普洛墨修等大神的提坦(Titan)头上：“它像火山口的巨人”(页17)。按这里的所谓“巨人”，是一个提坦，指提丰(Typhon)。虽然一般的神话并不把他列为众提坦之一，但由于他曾同宙斯争权，故符合荷尔德林诗歌中极其重要的“无拘无束的”、会导致混沌的众提坦形象。译“提坦”为“巨人”，颇足以说明戴先生无论对希腊神话中的提坦故事，还是对它在荷尔德林诗歌中的重要地位和独特含义，都是无知的。故我颇以为戴先生对“提坦”一词理解，未必超过普通读者对电影《泰坦尼克号》标题的理解。
关于专名的翻译
戴先生对专有名词的翻译也很匪夷所思。如《旭裴里昂》的中心人物之一，是旭裴里昂所爱的、取自柏拉图《会饮》的希腊人名Diotima(在希腊文中意为敬神)；戴先生译作“笛奥玛”。也就是说，有时可联读为双元音的两个连续元音，戴先生郑重地译为两个汉字，而重音所在的音节ti，戴先生却不读。他把另一个人物Alabanda翻译为“阿邦达”，暴露了同样问题。比“笛奥玛”、“阿邦达”更古怪的，是小说中同主人公通信的人物Bellarmin的名字。这个名字来自中世纪拉丁文，意为漂亮的德意志人，因为这个人物在小说里就是一个德意志人。但是戴先生不用诸如“贝拉敏”或“贝拉尔敏”这样比较普通的中性的音译，而是译为“北腊民”。不知戴先生这里想做什么暗示。是说这位德国人，是“北方的希腊人”？而戴先生把另一个人物Adamas，译为“亚当斯”，则显然是在暗示这个名字来自希伯来《旧约》。其实，这本是荷马《伊利昂纪》中一个英雄的名字。
荷尔德林研究的门槛高、堂奥深，没有靠长期钻研才能获得的必要准备，便匆促上马，敷衍草率，结果想让马跑得快的马刺就真的变成了“自我讽刺”。与其白纸黑字印行这样的自我讽刺，还不如让荷尔德林的名字和它的那些可疑的中国祭司们继续享受盲目的香火。戴先生的翻译，不幸再次应了尼采的名言：“可怜的荷尔德林！”
http://www.nanfangdaily.com.cn/zm/20060817/wh/ydws/200608170077.asp
《荷尔德林文集》读后感(五)：荷尔德林《判断与存在》句读
荷尔德林是艰难的，无论是其足以秒杀众诗人的片断式的后期诗歌还是那些理论文字，凝练、艰深是其明显的风格。老汉我去年旁听的某精读课曾花费了八节课一字一句地分析荷尔德林《关于<俄狄浦斯>的说明》，字里行间无不感叹其哲学功力之艰深、理论之独到。大多数的荷尔德林阅读者（非书斋式的读者）对于荷尔德林的文字往往只能雾里看花，难解一二。今儿老汉我学下自由主义的头头邓晓芒教授的句读（du）法，一句一句分析荷尔德林这篇晦涩难解的《判断与存在》。 另，戴晖的译本实质上还是十分清晰靠谱的。再另，老汉我无知草民一个，且手头木有德语原文可参照，讲错轻拍。注：引号内非特别注明皆为荷尔德林原文的戴晖译文，老汉我根据段落和句子顺序在每句引文后面标了序号，便于查阅。
“判断在最高最严格的意义上是至深地统一于理智直观的主客体的原始划分，经过这一划分客体和主体才变得可能，这样的划分就是判断（Ur-Teilung）。”（1.1）开篇第一句很重要，简单地讲，判断就是对理智直观到的内容的划分，划分的结果是主体和客体的分离（这个从语言学的角度讲十分清楚，判断，往往就是主语和宾语由判断系词的联系、确定的行为）。这里提到“理智直观”（没有德语原文是硬伤啊。。。。），荷尔德林是一个十分强调直观的家伙，那么什么是直观？直观就是不经过思辨和知性的运用，对现象的直接接受。康德说，直观不思维（运用知性），思维不直观。就是说直观是一种纯朴、简洁的接受过程，不同于，也不混淆于知性的思维。那么加上了“理智”的“直观”是什么“直观”？可以说，理智直观是同感性直观——对现象的直接感知/感受——相对应的，又可以称做知性直观。同样都是直观的过程，感性直观和理智直观的区别在于主体性的发挥，在感性直观中，主体对现象处于一种主动的接受状态，并未融入主体的任何元素；而在理智直观中，直观的对象掺入了主体性的运用，或者说是主体创造出一个对象进行直观，这个对象不是自在的、现成的，而是创造的（听说荷尔德林受德国那时候的敬虔派影响很大，敬虔派我不懂，不晓得二者是否在这里有关系？），但是这种创造并非是单纯依凭想象力的创造，而是结合了原初、本源的创造。那么理智直观就将知性和直观在同一个过程中融合了起来，直观和知性的运用不再是认识过程的两个先后环节，可见在这里，荷尔德林对康德的体系在一定程度上进行了批驳。判断就成了对那个理智直观到的，被主体创生出来之物的进行的区分，也就是说判断这个过程的对象根本不是自在的某物或某个现成的观念，而是一个为存在过，或者即便存在但从未被注意之物的划分。判断应该对，也只能对理智直观的内容进行划分才是有意义的。
讲清了判断的概念，荷尔德林开始逐渐展开其他的基础哲学的预设进行反驳。他说： “在分（Teilung）的概念中已经有客体与主体互相关涉的概念和一个整体的必要前提条件，即客体和主体皆为部分（Teile）。”(1.2)荷尔德林通过对Ur-Teilung（判断）、Teilung（分）、Teile（部分）的词源学分析，暗示了这三者之间的隐含关系，认为：一个原初整体的预设是任何分（Teilung）的前提，而主体和客体的分离便是这个原初整体经判断这个过程分离的结果。“‘我是我’，是这种判断概念的最合适的例子，判断作为理论的判断，在实践判断中相对峙的是非我，而不是自身。”（1.3）很明显了，荷尔德林的理论靶子是费希特知识学三条基本原理的第一条——“自我设定自己本身”，这条原理在形式上可以描述成A=A。费希特认为，A与A的同一性是以自我同一性为前提的，只有我是我，才能判断A=A，用费希特的话说就是“在自我中的一切设定以前，自我本身就已经设定了。”也就是说，自我本身是绝对之物。而荷尔德林认为，这个“我是我”的判断仅仅是一种理论上的判断。
“就像间接的与直接的意识，现实性与可能性是相区别的。”（2.1）荷尔德林这句写得十分到位，前半句“间接的与直接的意识”提前暗示了下文中提到的两种获得知识的途径（思辨和直观），后半句讲明了“我是我”这一判断只是一种可能性的判断，亦即是一种理论上的判断，和作为现实性的实践判断是存在区别的。接下来荷尔德林对知性的思辨进行了猛烈的炮轰，“如果我把对象思做可能的，我仅重复先前的意识，凭借先前的意识对象才具有现实性。对于我们没有一种可思考的可能性不曾是现实性。”（2.2）（注意后半句中的“曾”）荷尔德林不断强调理性直观，这句话中他还是在表明：只有直观到的意识对象才具备现实性，而从这个意识对象出发所做的任何思考/思辨（运用知性）只能是一种只具备可能性的思考，而根本不具备现实性。我们对直接朗现的具备现实性的绝对的放弃，转向自以为是的思考/思辨，这在荷尔德林看来根本没有走在真正、绝对的认识的大道上。“所以可能性的概念也根本不适用于理性的对象，因为它从来不作为其应该所是而出现于意识中，适合于理性的只有必然性概念。”（2.3）对于理性来说，可能性是欠缺的，理性的目标就是达到一种必然和绝对，而必然和绝对之中是容不得半点不确定的可能性的。因而“可能性概念对于知性的对象有效，现实性概念适用于感性和直观的对象。”（2.4）作为康德哲学精读者的荷尔德林十分明了知性的领地，知性只能对现象做出分析，而无论知性进行怎样的分析都是绝无可能达至对物自体或本源的真正认识的，因而运用知性获得的知识只是一种可能性的知识，因而思维尽管建基在作为现实性意识的现实性上，却是有限的。但“现实性概念适用于感性和直观的对象，”荷尔德林再一次强调了感性和直观，亦即只有理性直观才是获得必然性的绝对知识的唯一手段。
在对当时的哲学具备了局限性的认识并进行了批驳后，荷尔德林开始一手创造属于自己的哲学:“存在表达主体和客体的关系。”（3）这句话里的“存在”并非动词，而是作为本源意义的名词的“存在”。接下来荷尔德林的论述将展现他对费希特体系的批判后对其超越的独创思考。“在主客体绝对地统一，而不是部分地统一之处，它们是如此相统一，以至根本不能做任何划分，而不伤害那应被划分者的本质。”（4.1）荷尔德林提出，将主客体在一处地方绝对地、毫不分割地统一起来，“这里，此外没有任何地方，能够绝对地谈论存在，一如在理智直观中就是这种情况。”（4.2）也就是说，在理智直观中，在事物自身（或者说物自体）向主体的直接朗现中，主体可以直达那个主客体毫不分割的存在之源，亦即一种绝对、完满、彻底的澄明。
“但是，不必将这种存在与同一性相混淆。”（5.1）荷尔德林要将自己的理论同费希特的理论清晰地分离开来，亦即认为自己的“绝对存在”的观点并非与费希特的同一性理论相一致，或者说是从费希特的哲学中推理出来的。“当我说：我是我，主体（我）和客体（我）并不是如此地统一，以至根本不能做任何划分，而不损害那应该被划分者的本质；相反：我只有通过我与我的这种区分才可能。”（5.2）也就是说当做出“我是我”这一判断时，主体的我和客体的我分裂了，按照《判断与存在》开头谈到的，判断（Ur-Teilung）即是一种分（Teilung），而分即是说明二者皆为部分（Teile），那么费希特认为的自我是绝对之物的观点在“我是我”这一判断中就轰然坍塌了。接下来荷尔德林的发问是振聋发聩的：“我怎样能够说：我！无须自我意识？然而自我意识如何可能？”（5.3）当我们说 “我”的时候，这个“我”是我自身还是“我”的自我意识？ （或者说我自身的自我意识）“通过我与我自身相对峙，我与我自身相分离，却又无视这种分离，将在对立面中的我作为与自身同一的我加以认识。”（5.4）荷尔德林清晰地看到了“我是我”这个命题中作为自我意识的我与我自身的分裂，同时也看清了同一性对本质的分裂。“然而在何种程度上自一？我能够，我必须如此发问。因为在另一种视线中它是自相对峙的。”(5.5)“我是我”这一命题中“我”的分裂石无法自一的，因而最终荷尔德林得出结论: “那就是说，同一性不是客体和主体最终发生的统一，同一性不=绝对存在。”（5.6）并清晰地表明了“绝对存在”在理论上的优势和正确性。
完毕。读后似乎还有瑕疵，懒得改了，以后再说~~~~