高僧传读后感100字

　　《高僧传》是一本由释慧皎著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：27.50，页数：568，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《高僧传》精选点评：

　　●当下学佛修行，应经律论史传同学。中土修佛，慧皎版及唐宋《高僧传》乃必读。佛法末世，迷修多，正修稀，像虚云大师般证道的绝稀。那就看看中土过往证道的那些真实的高僧大德吧。。。目前市面，慧皎版《高僧传》已有译文版，可惜《续高僧传》、《宋高僧传》只有古文版，尚无白话翻译版。还有《明高僧传》。。。

　　●中华文化博大精深

　　●汤用彤全集版，配合陈寅恪的笔记翻过一遍，释道安的传记和慧远的传记辅助，当然还有那本名气很大的佛教征服中国。。哦，还有那个很帅的余英时的弟子的鸠摩罗什。奶奶的，去了书店一趟，余英时那么多文章拉拉杂杂一本本儿的，得给他多少稿费呀。。。资金外流有木有

　　●汤一玄！！！不是汤一介。。。

　　●读《高僧传》仿佛在读志怪小说和神魔小说

　　●庚寅年十二月廿九日阅讫于宁乡鲁家桥筱堂记

　　●注少校多

　　●好!

　　●毕业论文。选读蜀、广汉、岷山、敦煌等地僧人传记，泛读洛阳、长安僧人了解其行迹。

　　●情节非常有趣。

　　《高僧传》读后感(一)：不知所终

　　（1）行文风格与体例，常有突兀，作者绝非一人。某些卷章或为慧皎法师整理。

　　（2）具体于行文，频以世间名士之赞，比附高僧之“名”高。与卷十四序所论辨“名”与“高”相悖。“习禅”“明律”二卷稍显清净。

　　（3）梦境之真。慧皎法师对诸多僧人的梦境与得验记录颇多。《高僧传·梦书》可汇编研究。

　　（4）相对于《神仙传》之于黄老，体现出的清简之气，《高僧传》并没有再现出足够的脱尘之处。

　　（5）此版本，多对校，少判断，取舍交与读者，实为避免责任，也非点校一事之究竟。而点校尤其标点之误，叹为观止。

　　南无佛陀。

　　南无观世音菩萨。

　　2011.·7·25 西安

　　《高僧传》读后感(二)：南禅寺的三天佛拜

　　读书的时候没有去自己所在城市顶有名的大明寺，因着这个寺怕是很是烂街了，不光是在影视剧里面，而且住持能修的字也是。倒是另一个叫高旻寺的地方去过几次，据说那里的菩萨很灵，可是我到现在求的过英语四级都没有如愿，两次差一分，难道是我求得不诚？后来第二次考研有去拜，还是没有成。不过，当时我心底求的不光光是一时的得失，而是有开万世太平的狼子野心吧。还有一个叫天宁寺的和常州那个同名，以及崇宁寺，不过里面没有佛，只是在买旧书。

　　这次去无锡，如约去了南禅寺，这是我第三次去。这个寺庙很小，怕是战火毁了大部分。这次三天在无锡，就住在南禅寺边上，天天早上起来去等山门大开，而后拜拜，弥勒、如来、燃灯，再就是文殊、观音、地藏。以前读汤用彤先生整理的《高僧传》，发现南朝一些犄角噶拉里面都有寺庙，而且很是悠远的意境。那时候，我总以为朝代的更迭是无常的，而佛法的传承则是有形的。

　　后来分清了汤一玄和汤一介两个是不同的，再后来读《金刚经》、《心经》、《六祖坛经》，再后来就是老校友葛兆光先生的禅宗思想史，再就是最近准备去读读《五灯会元》，最后有机会要再去杭州看看灵隐寺，再去常州看看天宁寺。

　　在南禅寺佛拜完了之后，照例要去穆桂英美食去饕餮，实在是用词不虚。想我这个自小生活在江城的人，自然见识多了焦山宁静而近自然的素食，这种寺庙的素食是南京西路上功德林没法比的，当年去上海尝这家鲁迅、郁达夫曾经请客的素食店，不过尔尔。可是，南禅寺对面的穆桂英实在是吓人，简直是翻版的大学食堂，而且是集中下课那一阶段。

　　没有上香，也没有求签。以前在乌镇土地庙求签，说是我好比姜子牙，要呆在渭水河边等我的周文王，搞的我激动的差点没有去西部大开发。具体签文倒是可以查到：077→七七签→古人→渭水访贤

　　签文　

　　前车已覆。当为殷鉴。

　　安份守命。自然顺便。

　　解曰　

　　姜太公八十二岁。钓鱼於渭水。

　　文王聘其出身为相。凡事待时吉。

　　卦象　

　　蛟龙被困之象。占之者。凡事当耐守。不宜强为。

　　气运所管。人事不易胜天也。贤人君子。

　　明盛衰之道。道犹舟也。时犹水也。

　　有舟楫而江河以行之。莫见其利也。

　　又曰　

　　终日江干守钓矶。水寒饵尽叹无鱼。

　　耐心十日滩头坐。获得金鳞原不虚。

　　栽培获乔木。长春发新枝。

　　莫道花开早。须知结果迟。

　　无锡有个大佛，没有去看过，怕是仿香港的，很是伤感。不过，我倒至今仍记得一个地方的菩萨是造的特别美，往往我们都太过苛责我们的菩萨了啊，他们也有可爱的一面。如果说那一天我不读书，去做和尚，实在是要怪我的母亲。这是我很早就说过的。她在我八九岁的时候误把宣扬佛法的十八罗汉漫画书当成武打书买了送我。所以，至今我都记得十八个可爱的家伙：）

　　下过电子书《禅是一枝花》，胡的笔要比他的人品好许多。难怪张爱玲会爱上这个男人，偶然之中往往注定了必然。

　　《高僧传》读后感(三)：《高僧传》姓名谈

　　汉季以来，佛教东传，传法者多异域僧人。

　　攝摩騰。本中天竺人。(v.1)

　　曇摩耶舍。此云法明。罽賓人。(v.1)

　　僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。(v.1)

　　浮陀跋摩。此云覺鎧。西域人也。(v.3)

　　以地理远近言之，天竺为佛教发源地；罽賓（即克什米尔）居中，亦佛教繁盛之地，且为说一切有部重镇；西域（即今新疆及与新疆接壤的中亚国家）则位于从印度、中亚到中土的必经之途上，故佛教的初传以多经西域为中介。因此，此三地的佛教人物，在中国佛教传播史上，占有重要地位。

　　印土僧俗姓名，多以两个义素合成，如“曇摩耶舍”，其中“曇摩”为“法”、“耶舍”为“明”，故“曇摩耶舍”即“法明”；又如“僧伽提婆”，“僧伽”为“众”、“提婆”即“天”，合而为“众天”。

　　此种命名法，虽梵汉语言悬隔，却实与汉语一般词汇（包括人名）的构成方式可通，而反与同为印欧语系的欧洲式的人名绝不相类了。

　　观诸梵名，最常见之第一义素恰为佛教中至关重要的佛、法、僧三宝。依次例述于下：

　　佛宝，梵文为buddha，音“佛陀”，本义为“觉”，以此为名者如：

　　佛馱跋陀羅。此云覺賢。本姓釋氏。迦維羅衛人。甘露飯王之苗裔也。(v.2)

　　佛陀耶舍。此云覺明。罽賓人也。(v.2)

　　佛馱什。此云覺壽。罽賓人。(v.3)

　　浮陀跋摩。此云覺鎧。西域人也。(v.3)

　　佛馱跋陀羅“少受業於大禪師佛大先”（《高僧传》中无佛大先传），此佛大先亦以“佛”为名者也。故凡“佛馱”、“佛陀”、“浮陀”、“佛”者，皆同源而异译也。

　　法宝，梵文为dhamma，音“达摩”，本义为“法”，以此为名者如：

　　曇柯迦羅此云法時。本中天竺人。(v.1)

　　曇摩流支。此云法樂。西域人也。(v.2)

　　曇摩密多。此云法秀。罽賓人也。(v.3)

　　“法”只有“曇”、“曇摩”简繁两种译法。

　　僧宝，梵文为samgha，音“僧伽”，本义为“众”，引申为“僧众”，指信奉佛教的僧侣团体，故又称“和合僧”。以此为名者如：

　　僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。(v.1)

　　僧伽提婆此言眾天。或云提和。音訛故也。本姓瞿曇氏。罽賓人。(v.1)

　　梵名中亦有并非由两个义素合成的，如：

　　維祇難。本天竺人。(v.1)

　　攝摩騰。本中天竺人。(v.1)

　　揵陀勒者。本西域人。(v.10)

　　此种名字疑为梵语中较为原始的名字，与上述命名方法不属于一个体系。

　　中土沙门亦有此类名者，不过极为罕见。

　　訶羅竭者。本樊陽人。(v.10)

　　梵俗单称其名，中土人名则姓名兼备，本“入乡随俗”之义，外来僧名逐渐开始冠以姓氏，而此种姓氏多与其来源地有关。

　　竺法蘭亦中天竺人。（v.1)

　　竺叔蘭。本天竺人。父世避難居于河南。(v.4)

　　安清字世高。安息國王正后之太子也。（v.1)

　　安玄。安息國人。（v.1)

　　支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。（v.1)

　　支謙。字恭明。一名越。本月支人。（v.1)

　　康僧會。其先康居人。世居天竺。（v.1)

　　康僧淵。本西域人。生于長安。貌雖梵人語實中國。(v.4)

　　帛尸梨密多羅。此云吉友。西域人。（v.1)

　　于法蘭。高陽人。少有異操。(v.4)

　　盖言之，凡天竺僧，皆以“竺”为姓；安息人，以“安”为姓；康居人，以“康”为姓；月支人，以“支”为姓；“帛”通“白”，一般认为是龟兹姓氏。（“于”姓或与新疆于阗有关？待考。）

　　不过，此种地域与姓氏的关系，反过来并不成立，即，以“竺”、“安”、“康”、“支”等胡姓为氏的僧人，亦不乏正宗的中土人氏。如：

　　竺僧度。姓王。名晞。字玄宗。東莞人也。(v.4)

　　支遁字道林。本姓關氏。陳留人。(v.4)

　　康法朗。中山人。(v.4)

　　帛法橋。中山人。(v.13)

　　于法蘭。高陽人。(v.4)

　　其中原委，《高僧传》卷五《释道安》讲得很明白：

　　初魏晉沙門依師為姓故姓各不同。安以為大師之本莫尊釋迦。乃以釋命氏。後獲增一阿含。果稱四河入海無復河名。四姓為沙門皆稱釋種。既懸與經符。遂為永式。

　　道安为一代佛学巨擘，堪称佛教中国化的第一个高峰，传法数十年，弟子无数，天下归心，故自安以后，中土沙门皆以“释”为姓，“遂为永式”、再无变更。而前此，中土沙门皆“依師為姓”，故师承天竺者皆姓“竺”，师承月支者皆姓“支”，其它以此类推。因此，中土沙门反以胡姓为氏，也就不足为奇了。

　　查《高僧传》中，师承与姓氏关系最显明者，可举数例如下：

　　竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。世居燉煌郡。年八歲出家。事外國沙門竺高座為師。(v.1)

　　竺法乘。未詳何人。依竺法護為沙彌。同學竺法行、竺法存。(v.4)

　　支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。(v.1)

　　支亮字紀明。資學於讖。(v.1)

　　支謙。字恭明。一名越。本月支人。謙又受業於亮。(v.1)

　　于法蘭。高陽人。少有異操。(v.4)

　　于法開。不知何許人。事蘭公為弟子。(v.4)

　　于道邃。燉煌人。至年十六出家事蘭公為弟子。(v.4)

　　竺高座、竺法護、竺法乘；支讖、支亮、支謙；于法蘭、于法開、于道邃......传承的线索是非常清晰的。

　　众所皆知，宗法制度是中国文化的特质，就早期佛教师徒姓氏相传这一点来看，说是受到了中国式的宗法文化的潜在影响，应该也不算太牵强吧。再联想到后世佛教中还有“子孙庙”这样宗法意味浓厚的制度，更可见出集体潜意识中民族文化传统的顽强存在了。

　　梵名加上单个汉字的（伪）姓氏，构成汉式名字，确是中印文化交流中出现的一个有趣的革新。稍加注意，既可发现，这种附加并未改变原来命名方式的本质。

　　竺佛朔。天竺沙門。(v.1)

　　竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。(v.1)

　　釋曇徽。河內人。年十二投道安出家。（v.5)

　　竺法蘭亦中天竺人。(v.1)

　　竺僧朗。京兆人也。(v.5)

　　从形式上看，受古汉语以单字为主要结构单位的影响，原来梵名中的第一义素演成为新命名方式中的第二个汉字，这样，“曇摩”便成了单字“法”或“曇”，“僧伽”便成了单字“僧”，“佛陀”便成了单字“佛”。竺法護又以“竺曇摩羅剎”知名，或许是过渡时期两个名字混合使用造成的结果吧。

　　顺便提一下，受到当时浓厚宗教氛围的影响，魏晋南北朝时期的许多俗人名字中也多含此等字眼，如王僧虔、王僧辩、萧法车之类。

　　另外，中土沙门多有以“道”为名者：

　　帛道猷者。本姓馮。山陰人。（v.5)

　　釋道安。姓衛氏。常山扶柳人也。（v.4)

　　例子太多，不胜枚举。

　　按“道”本是中国本土思想中的重要概念——儒家有“朝闻道，夕死可矣”，道家者以“道”、“德”并称——，此字在印度思想和语言中并无合适的对应物，故以“道”为僧人名字，似可以见出本土文化的痕迹。又，汉魏晋时期习惯称佛教修行者为“道人”，与后世专以此名称呼道教修行者不同，此亦反映出佛教初传时“格义”的色彩。

　　不过，粗言之，则“道”与佛教中的“法”最相接近；从“佛法”与“佛道”大概同义、而“道人”之称谓也逐渐被“法师”取代可以看出，在一般用法中，“道”与“法”基本是可以互训的。

　　循时代顺序纵观《高僧传》姓名之演变，最直观的感受是：姓名从前期的多种多样统一到以“释”为姓、双汉字为名的标准形式。再进一步检查历代高僧的籍贯，则可发现，异域传法者的比例和重要性也在逐渐降低，而本土僧人的作用和影响在逐步上升——这也是佛教传播发展的必然趋势吧。

　　这种发展的极至，从姓名的角度来看，恰好与初期的现象成一颠倒——从中土沙门以胡姓为氏，变成异族沙门反遵照汉法、以“释”为姓。

　　釋法平。姓康。康居人。寓居建業。(v.13)

　　釋曇遷。姓支。本月支人。寓居建康。(v.13)

　　这是否可以从一侧面说明，经过从汉末到南北朝四百多年的发展，中国已经从佛教文化的一个稚嫩的初学者，进化成为一个独立自主的、自成体系的新的佛教文化中心？

　　《高僧传》读后感(四)：僧人们被忽略的细节

　　考前代研佛法之学者，未有不从僧传入手，盖僧为三宝之一，自世尊涅槃，佛法则以僧团住持，然世尊没而微言绝，大众、上座南北各据其理，复有二十派之分，亦各有三藏之结集，世人莫辨其是，弟子延承，游锡天下，佛光流布东土，互有所主。故若不考其僧人源流，述其所宗，大藏三千何以入手。陈援庵作概论传世，以三部僧传为要紧，为梁慧皎、唐道宣、宋赞宁所著是也。然今日传世之僧人总传复有五部，为元昙噩、明如惺、明明河、清徐昌治及梁宝唱之残卷也。若计佛传、类传、别记、居士、往生，凡六大类，则共二十五部，各有其专，以补史料之阙。此学者应悉知。今日自梁慧皎之《高僧传》始，录其可充史料之典故及往昔遗漏之事并札记之。

　　慧皎著传，着眼高僧，其述曰：“出家之士，处国宾主，不应励然自远，高蹈独绝，寻辞荣弃爱，本以异俗为贤，若此而不论，竟何所纪。”又曰：“实行浅光，则高而不名。寡德适时，则名而不高”足见其超然之资。此书所录起于汉明帝永平十年，盖永平求法摄摩腾东来之时也，迄于梁天监十八年，所记僧人凡二百三十九人，悉括魏晋南北朝僧人之事。共十四卷，又分译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导十类。今所用之本，为汤用彤校释，其子汤一玄整理之遗稿。

　　高僧传卷一至卷三为译经类僧，译经之重要，前已述文谈之，此不赘述。以下即为余读书所得。此处仅录吾所记译经三卷凡三十五僧做一导引。盖陈援庵做史源学训练，本应摘出一句，细加考据，然近日费力于其他，不能一一明辨，故仅述每僧传大致价值，且标以阿拉伯数字条列之，其中或有今日已达通识，或有近人已做考据，或有研究空间者，稍加整理，望读者自辨。

　　汉洛阳白马寺摄摩腾

　　1、标题为“摄摩腾”，然名僧传中所记为“竺摄摩腾”，佑录所记又为“竺叶摩腾”，竺为国名，然“叶”做何解？慧琳音载“叶”为婆罗门大姓“迦叶波”，而“叶”发“she”音。依此可知，平素所称阿难、迦叶，应读做“迦摄”也。

　　2、摄摩腾，竺法兰两人梁启超已考为后人虚构，且《四十二章经》亦为晋人伪造。高僧传中对此载“大法初传未有归信。故蕴其深解无所宣述。后少时卒于雒阳。”亦可见慧皎之伪辩也。

　　3、经中载“腾所住处。今雒阳城西雍门外白马寺是也。相传云。外国国王尝毁破诸寺。唯招提寺未及毁坏。夜有一白马。绕塔悲鸣。即以启王。王即停坏诸寺。因改招提以为白马。故诸寺立名。多取则焉。”故知“白马寺”原名“招提寺”也。

　　汉洛阳白马寺竺法兰

　　1、“会彼学徒留碍。兰乃间行而至。”一句可知汉明帝遣蔡愔迎佛，遇摄与竺二人，摄先至汉，竺后至，并非同时而来。

　　2、“少时便善汉言。愔于西域获经即为翻译。十地断结佛本生法海藏佛本行四十二章等五部。移都寇乱四部失。本不传。江左唯四十二章经。今见在。”一句知后世所传此二人有五经译出，今仅存四十二章经，此经应为懂汉语之竺法兰译。

　　3、“愔又于西域得画释迦倚像。是优田王栴檀像师第四作也。”依此知最初佛像也是此时传入，而下文有“世界终尽劫火洞烧之灰”，对“汉武穿昆明池。底得黑灰。”的解释亦颇神异。

　　汉洛阳安清

　　1、“安息国王正后之太子也。”等言知其经历颇类似世尊，总览全经，早期自西域、天竺至华之人，不少曾出身高贵。

　　2、“外国典籍。及七曜五行医方异术。乃至鸟兽之声。无不综达。”此句博览中外对僧人赞颂一词，后文也多用于其他僧人，多以观览儒家经典为赞，亦可推知慧皎著书之思想。

　　3、“才悟机敏一闻能达。至止未久。即通习华言。”此列为高僧传译经第三人，后之外来僧亦大致此三类，即如摄摩腾不通汉语（仅携佛经前来），如竺法兰通汉语自行译出，如安世高入华后学习汉语进行译经。

　　4、安世高传中详细叙述其经历三世因果一事，虽盖多灵异，然知其大致曾去过广州，应为最早将佛教传入中国南方之人。

　　5、“赞呗数契”一语也见于其他僧传中，知赞呗已为普遍修学。

　　6、安遗有一信函，云“尊吾道者居士陈慧。传禅经者比丘僧会。”知此二人应为世高传人。

　　汉洛阳支娄迦谶

　　1、 对于支谶译经，“审得本旨了不加饰”一句为后人传承，知其为偏于“质”。

　　魏洛阳昙柯迦罗

　　1、“以魏嘉平中来至洛阳。于时魏境虽有佛法而道风讹替。亦有众僧未禀归戒。正以剪落殊俗耳。”依此句知当时三国魏嘉平之前中国佛教混乱。

　　2、“设复斋忏事法祠祀。迦罗既至大行佛法。时有诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制文言繁广。佛教未昌必不承用。”此句颇有意味，后文也常叙僧侣不肯译戒律，值得探究。

　　3、“乃译出僧袛戒心。止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。”知其为中土传戒第一人也。

　　魏吴建业建初寺康僧会

　　1、 述其传承为“支谶—支亮—支谦”。

　　2、“初达建邺营立茅茨设像行道。时吴国以初见沙门。睹形未及其道。疑为矫异。”此刻对照昙柯迦罗所言魏国情形，知吴国佛教也大抵如此。

　　3、文中叙述建业最早之佛寺建初寺的建立，叙述详细，可见当时佛教初传，南人不解，以灵异取信。

　　4、有孙皓主政时，欲灭佛法一事，康僧会与张昱辩论，颇为可敬。另有孙皓辱佛报应。

　　5、关于戒律方面，有“会以戒文禁秘不可轻宣。”一句，可见其与昙柯迦罗当时都有不愿宣讲戒律的情感，此事值得深究。

　　6、文末述平西将军赵诱与疑佛二事。

　　魏吴武昌维袛难

　　1、若以安世高于广州三世之事为奇幻，则维袛难年少时奉异道，遇沙门咒术一事更多玄幻。之后也多述其他僧侣咒术灵异之事，知此应为初期僧侣共习。

　　晋长安竺昙摩罗刹（竺法护）

　　1、 世人皆知竺法护，而不知昙摩罗刹，此姓名学也。豆瓣已有人总结。

　　2、“是时晋武之世。寺庙图像虽崇京邑。而方等深经蕴在葱外。护乃慨然发愤。志弘大道。遂随师至西域。游历诸国。外国异言三十六种。”知竺法护为西去求法第一人。

　　3、讲述其求法时有“贯综诂训。音义字体。无不备识。”此为吾国汉学功夫也。

　　晋长安帛远

　　1、 帛法祖道化之声，被于关陇，亦为早期关中传法至陇西之僧第一人。其兄弟帛法祚

　　亦扬名关陇。

　　2、孙绰《道贤论》以其比嵇康之名，因平素语无顾忌，后招致别人陷害（管蕃借张辅手杀之，因其羌胡寻仇）。此中亦有叙述羌胡与秦州战事，有史料价值。

　　3、后文讲有李通，死而复活，见祖法师在地狱讲首楞严。地狱中又见祭酒王浮，其平素与法祖争，每屈，曾作《老子化胡经》谤法。

　　晋建康建初寺帛尸梨密

　　1、“国王之子当承继世。而以国让弟。”此又为一例。

　　2、帛尸梨密颇有后来慧远之风也，其至南地，文人士子趋往从之，“丞相王导一见而奇之。以为吾之徒也。由是名显。太尉庾元规光禄周伯仁太常谢幼与廷尉桓茂伦。皆一代名士。见之终日累叹。披衿致契。导尝诣密。”下文多列举南朝之人钦佩其高风亮节。

　　3、密不通晋语，与人言依靠翻译，而却能“神领意得顿尽言前。”

　　4、“密善持咒术所向皆验。初江东未有咒法。密译出孔雀王经明诸神咒。又授弟子觅历高声梵呗传响于今。”可见其最早将经咒传于华夏之人，梵呗也应为早期传世。而江南较北方接受较早，见通常以为江南多义解为概语，不尽然也。

　　5、南人将其比于夷狄之辅华夏，“天授英伟。岂俟于华戒。自此以来唯汉世有金日磾。然日磾之贤尽于仁孝忠诚德信纯至。非为明达足论。高座心造峰极。交俊以神。风领朗越过之远矣。”斯时南北分立，南人正统观于此彰显。

　　晋长安僧迦跋澄

　　1、“符坚建元十七年。来入关中。先是大乘之典未广。禅数之学甚盛。既至长安咸称法匠焉。”可见当时长安佛教状况。后语苻坚秘书郎赵正崇仰佛法，请译出经。

　　2、译经分四人，为口诵、笔受梵文、宣译汉文、笔受汉文。

　　晋长安昙摩难提

　　1、“常谓弘法之体。宜宣布未闻。故远冒流沙怀宝东入。”此问题已于先前著文讨论，道安分遣弟子时亦有“教化之体，宣令广布”，然而实际上，当时首要问题是变乱之秋，应各依国主。

　　2、之后所叙述一事颇受感动，斯时为战乱年景，战事已发，慕容已发兵开始攻秦，然赵正犹仰慕佛法，祈请其译经，难提遂勉强留下两年，译出经，终因战乱逃往西域。评曰：“符坚初败群锋互起。戎妖纵暴民流四出。而犹得传译大部。盖由赵正之力。”

　　3、后文载赵正为阉人，或许其无后顾之忧，故能于战乱时临危不乱。“后因关中佛法之盛。乃愿欲出家。坚惜而未许。及坚死后方遂其志。更名道整。”

　　晋庐山僧伽提婆

　　1、“学通三藏尤善阿毗昙心。洞其谶旨。”可见此时以谶纬来考量佛经。

　　2、“常诵三法度论昼夜嗟味。以为入道之府也。”

　　3、“属慕容之难戎敌纷扰。兼译人造次未善详悉。义旨句味往往不尽。”一句足见战乱对译经水平之影响。

　　晋长安竺佛念

　　1、述其年少时“讽习众经粗涉外典。其苍雅诂训尤所明达。”僧传中从经学入佛学者亦多也。汉学治学法治佛经也多。

　　2、与僧伽跋澄、昙摩难提比较有“符氏建元中有僧伽跋澄昙摩难提等入长安。赵正请出诸经。当时名德莫能传译。众咸推念。于是澄执梵文。念译为晋。”足见其功力较前二人为高。

　　晋江陵辛寺昙摩耶舍

　　1、辛寺在后文中也常提及，或语“新寺”，应为当时一主要寺院。

　　2、“时年已八十五。徒众八十五人。时有清信女张普明咨受佛法。”此应为叙述女尼首条。后文还有“又令诸尼相捉而行悔罪之日但伏地相向。唯宋故丹阳尹颜瑗女法弘尼。交州刺史张牧女普明尼。初受其法。今都下宣业弘光诸尼习其遗风。东土尼众亦时传其法。”足见其所记述中女尼分布状况。

　　3、其在辛寺之事，有多有奇幻记载，江陵佛教当时也有一定规模。

　　4、“专学小乘，禁读方等。唯礼释迦，无十方佛。食用铜钵，无别应器。”三个对立的叙述可见当时派别间的分立。

　　晋长安鸠摩罗什

　　1、父达多为国相，后辞避出家，遇龟兹王妹，被逼成婚。什尚未出世，已有灵异“其母自觉。神悟超解有倍常日。”“其母忽自通天竺语”

　　2、后文记载，罗什幼年，多所游历，为其母出家后携其拜访，故无其父之记载。

　　3、罗什老师依次如下：

　　什年七岁，从师受经。诵毗昙。

　　什年九岁，至罽宾，师槃头达多，其为罽宾王弟，从受杂藏、中、长二含。在罽宾少有名气。

　　什年十二，还龟兹，至月氏北山，见一罗汉坚定其学佛，后至沙勒一年，沙门喜见推荐给王，博览四围陀典及五明，当时莎车王子与参军王子委国而为沙门，专攻大乘，罗什遇此二人，从小乘转为方等，受学三论。期间受学佛陀耶舍。

　　顷之，到温宿国，论辩一名道，声誉大起，被龟兹王迎回国，宣讲空道。

　　什年二十，受戒与龟兹王公，随卑摩罗叉学十诵。后在龟兹潜心大乘，并与早年之师辩论。道流西域，名披东川。

　　4、之后吕光迎请多述其能预断事情，此种预断功能多见与僧传。

　　5、什之功绩，不仅在于新译出之经，更在于其重新勘定前人之译本。“支竺所出多滞文格义什既率多谙诵无不究尽。转能汉言音译流便。既览旧经义多纰僻。皆由先度失旨不与梵本相应。”

　　6、什尝作颂赠沙门法和云。心山育明德。流薰万由延。哀鸾孤桐上。清音彻九天。

　　7、什亦不愿译律，其说：“吾若着笔作大乘阿毗昙。非迦旃延子比也。今在秦地深识者寡。折翮于此将何所论。乃凄然而止。”

　　8、前有吕光强使其与龟兹王女合，后有姚兴给妓女十人，“若一旦后世。何可使法种无嗣。遂以妓女十人逼令受之。自尔以来不住僧坊。”

　　9、后来什曾在长安预见以前传律的卑摩罗叉师父，什自答其事业云：汉境经律未备。新经及诸论等。多是什所传出。三千徒众皆从什受法。但什累业障深。故不受师教耳。”

　　10、什在临死时也以咒语自救，“什未终日。少觉四大不愈。乃口出三番神咒令外国弟子诵之以自救。”

　　晋长安弗若多罗

　　1、前讲罗什唯有十诵之遗憾，此处则讲弗若多罗通十诵。“罗什亦挹其戒范厚相宗敬。先是经法虽传律藏未阐。闻多罗既善斯部。咸共思慕。”

　　2、十诵也没译完，“请多罗诵出十诵梵本。罗什译为晋文。三分获二。多罗构疾庵然弃世。众以大业未就而匠人殂往。悲恨之深有踰常痛。”依据上文罗什条，亦知此番译出，多为质言，未加修改。

　　晋长安昙摩流支

　　1、连讲第三与律有关之人，此人讲明，十诵律三分之二为弗若多罗与罗什译出，三分之一为昙摩流支之功劳，罗什都是未及删烦便卒。

　　2、戒律又名德式。

　　晋寿春石涧寺卑摩罗叉

　　1、其为罗什传十诵律之师父，故为本卷第四个与律有关之人，“顷之闻什在长安大弘经藏。又欲使毗尼胜品复洽东国。于是杖锡流沙冒险东入。”

　　2、此中叙述毗尼律与十诵律的区别，“罗什所译十诵本五十八卷。最后一诵谓明受戒法及诸成善法事。逐其义要名为善诵。叉后赍往石涧。开为六十一卷。最后一诵改为毗尼诵。故犹二名存焉。”

　　3、后来号青眼律师，律藏的弘扬，全凭其也。

　　晋长安佛陀耶舍

　　1、 罗什在沙勒时曾随其受学，此于罗什传未载。

　　2、 吕光伐龟兹，龟兹求救于沙勒王，王亲战，交太子于耶舍，足见对其器重。

　　3、其中也说其会咒语，类似甲马法。

　　4、早年罗什在长安曾力荐姚兴请耶舍，说“贫道虽诵其文未善其理。唯佛陀耶舍深达幽致。”

　　5、耶舍做人也个性，后来长安，有“别立新省于逍遥园中。四事供养。并不受。时至分卫一食而已。”

　　6、耶舍初诵律，姚兴怀疑其记忆，另其背药方，竟然一字不差，足见早期僧人全凭记忆。

　　晋京师道场寺佛陀跋陀罗

　　1、其出身显赫“本姓释氏。迦维罗卫人。甘露饭王之苗裔也。”早年父母双亡，寄养别人。

　　2、会有秦沙门智严。西至罽宾。睹法众清胜。乃慨然东顾曰。我诸同辈斯有道志。而不遇真匠发悟莫由。即咨讯国众。孰能流化东土。佥云有佛驮跋陀者。出生天竺那呵利城。族姓相承世遵道学。其童龀出家已通解经论。少受业于大禅师佛大先。先时亦在罽宾。乃谓严曰。可以振维僧徒宣授禅法者佛驮跋陀其人也。

　　3、当时从罽宾至交趾需要三年，再走海路，上青州，陆路到长安。

　　4、至长安后一直与罗什有隔阂:

　　a.谓什曰。君所释不出人意而致高名何耶。什曰。吾年老故尔。何必能称美谈。

　　.觉贤的析空观也与罗什不同。

　　c．秦主姚兴专志佛法。供养三千余僧。并往来宫阙盛修人事。唯贤守静不与众同。

　　d.觉贤的门徒诳语，被人以把柄。

　　e.其曾言五条船回其家乡，为其通感，时人不信。

　　5、后文所述其翻译法华，经本位支法领于于阗取得，当时未有译匠，此时才翻，亦可见当时经文不是取回即翻译的，应由大批取回的梵本未翻而待贤人。

　　晋河西昙无谶

　　1、僧侣者竟然多早期丧父丧母，昙无谶亦如此，此应思考。

　　2、学五明学与咒术应为早期僧人普遍修学，无关宗派。其号曰大咒师。

　　3、此时已有树皮经本。

　　4、遇白头禅师授予涅槃经，始从小乘转为大乘。

　　5、罽宾为小乘之学，昙无谶为涅槃之道开悟，故不受欢迎。遂携带经本东去，一路枕于头下，唯恐盗去，亦足见早期经本珍贵。

　　6、“蒙逊素奉大法志在弘通。欲请出经本。谶以未参土言又无传译。恐言舛于理不许即翻。于是学语三年方译写初分十卷。”可见早期宁肯耽误三年，使学会汉语再做翻译，而不肯敷衍。

　　7、初期涅槃经本未足，昙无谶遣人西去求经。于于阗得。

　　8、早期译经，改变亦多，涅槃译出。有“此经梵本本三万五千偈。于此方减百万言。今所出者止一万余偈。”

　　9、在谶时已有类似后来棒喝话头之意味，“初谶在姑臧。有张掖沙门道进。欲从谶受菩萨戒。谶云。且悔过乃竭诚七日七夜。至第八日诣谶求受。谶忽大怒。进更思惟。但是我业障未消耳。乃戮三年。且禅且忏。进即于定中见释喧文佛与诸大士授己戒法。其夕同止十余人。皆感梦如进所见。进欲诣谶说之。未及至数十步谶惊起唱言。善哉善哉。已感戒矣。吾当更为汝作证。次第于佛像前为说戒相。”

　　宋江陵辛寺释法显

　　1、法显西出至天竺一段，史地资料颇有价值。其往灵鹫山一路颇有灵异。去时走葱岭北入，回来走广州、青州、建康，此路线最为求法之普遍。关于青州亦应考量，其为求法必经之地。

　　2、法显是道中天竺阿育王塔南天王寺时候才开始学梵语。

　　3、早期译经，或为梵僧持经来华，能译则译，不能则束之高阁待贤人来，多为取得梵本而未译，法显即为亲自去取梵本，并自学梵语译文，这样全盘自己操作。然法显虽学梵语，译经当时却依靠觉贤。

　　宋黄龙释昙无竭

　　1、因闻法显事迹，而发奋西去，其路线亦详，可佐法显之说。

　　2、其未如发现有名，不仅在于其获经颇少，且位于显之后，更在其无译注成果存世。

　　宋建康龙光寺佛驮什

　　1、此人为罽宾人，早年曾西去天竺求法。

　　2、与罗什等共翻译出五分律。另有其他著作，后不知所踪。

　　宋河西浮陀跋摩

　　1、又一例取回经文等待翻译之事，“得毗婆沙梵本十有万偈。还至姑臧。侧席虚衿企待明匠。闻跋摩游心此论。请为翻译。”

　　宋京师枳园寺释智严

　　1、“释智严。西凉州人。每以本域丘墟。志欲博事名师广求经诰。遂周流西国进到罽宾。”可见当时凉州之地仍以佛法未兴，就罽宾为临近盛地。

　　2、佛陀跋陀罗至长安并与罗什成角抵之势，全依智俨之请。“时有佛驮跋陀罗比丘。亦是彼国禅匠。严乃要请东归欲传法中土。跋陀嘉其恳至。遂共东行。于是踰沙越险达自关中常依随跋陀止长安大寺。”

　　3、其入定功夫甚深。“时始兴公王恢从驾游观山川至严精舍。见其同止三僧各坐绳床禅思湛然。恢至良久不觉于是弹指。三人开眼俄而还闭。问不与言。”

　　4、其修学与觉贤为一系，“严性爱虚靖志避諠尘。恢乃为于东郊之际更起精舍。即枳园寺也。”

　　5、其中一句可以看出，戒律与禅修相互联系，非常要紧。“严昔未出家时。尝受五戒有所亏犯。后入道受具足。常疑不得戒。每以为惧。积年禅观而不能自了。”

　　6、其身死后，亦有灵异之事，以验证量功夫，“彼国法凡圣烧身各处。严虽戒操高明。而实行未办。始移尸向凡僧墓地。而尸重不起。改向圣墓则飘然自轻。”

　　宋六合山释宝云

　　1、其“求法恳恻亡身殉道。志欲躬睹灵迹”，当时此类事情颇多、

　　2、亲自去取回经文且又通梵语者，宝云为一人，南方当时译经全赖宝云也。当时与竺佛念一南一北，两大译僧。

　　宋京师袛洹寺求那跋摩

　　1、其家中父母本异于常人，“本刹利种。累世为王治在罽宾国。祖父呵梨跋陀。此言师子贤。以刚直被徙。父僧伽阿难。此言众喜。因潜隐山泽。”

　　2、其传教与一国，必先从王宫上层开始，并杂以咒术使人归信。之后王欲出家，众臣子不肯，王遂提出三愿，“同奉和尚、一切断杀、赈济贫病”，至此举国归信。

　　3、当时僧侣入朝南国，帝多使交州刺史迎请。

　　4、又是一例不愿传戒律之事，“宋地先未经有尼。那得二众受戒。恐戒品不全。跋摩云。戒法本在大僧众发。设不本事无妨得戒。如爱道之缘。诸尼又恐年月不满。苦欲更受。跋摩称云。善哉。茍欲增明甚助随喜。但西国尼年腊未登。又十人不满。且令学宋语别因西域居士。更请外国尼来足满十数”

　　宋京师奉诚寺僧伽跋摩

　　1、西来之高僧最终多语其不详其终，可知其皆以云游弘化为业，即在此地译经多时，复转为下一地或为可知。

　　宋上定林寺昙摩蜜多

　　1、“罽宾多出圣达。屡值明师。”先前读凉州人多慕罽宾贤达，此又多一证。

　　2、“生而连眉故世号连眉禅师。”僧人多别号，此亦可整理。

　　3、“王梦神告王曰。有大福德人明当入国。汝应供养”，此梦前已多见。

　　4、“遂度流沙进到炖煌。于闲旷之地建立精舍”于敦煌建精舍之事，之前未有。

　　5、“常以江左王畿志欲传法。以宋元嘉元年展转至蜀。俄而出峡止荆州。于长沙寺造立禅阁。乃于鄮县之山建立塔寺。东境旧俗多趣巫祝。及妙化所移比屋归正。自西徂东无思不服。”此路线尤当注意。

　　宋京兆释智猛

　　1、西去一路灵迹颇多，“猛于奇沙国见佛文石唾壶。又于此国见佛钵。光色紫绀四际尽然。猛香华供养顶戴发愿。钵若有应能轻能重。既而转重力遂不堪。及下案时复不觉重。其道心所应如此。复西南行千三百里至迦维罗卫国。见佛发佛牙及肉髻骨。佛影迹炳然具存。又睹泥洹坚固之林降魔菩提之树。猛喜心内充设供一日。兼以宝盖大衣覆降魔像。其所游践究观灵变。天梯龙池之事不可胜数。”

　　2、“后至华氏国阿育王旧都。有大智婆罗门名罗阅家举族弘法王所钦重。乃问秦地有大乘学不。猛答悉大乘学。罗阅惊叹曰。希有希有。将非菩萨往化耶。”可见当时印土北部甚至不知大乘已宏传至中华，此犹可探究。

　　宋京师道林寺畺良耶舍

　　1、“沙门僧含请译《药王药上观》及《无量寿观》。含即笔受。以此二经是转障之秘术净土之洪因故沉吟嗟味流通宋国。”此言说两经为转障碍秘术，与净土之说应注意，或许可为净土宗先导。

　　宋京师中兴寺求那跋陀罗

　　1、早年修学“大乘师试令探取经匣。即得大品华严。”看此类似西藏伏藏掘取之事，看来传承已久。

　　2、文中又说辛寺、注曰新寺，此寺多见于僧传，应可考察。

　　3、文中提“邛竹杖”一词，此为史记张骞之记载，后世将此细加考察，此又见，值得探究。

　　齐建康正观寺求那毘地

　　1、有叙百喻经由来，“初僧伽斯于天竺国。抄修多罗藏中要切譬喻撰为一部。凡有百事。教授新学。毗地悉皆通兼明义旨。以永明十年秋译为齐文。凡有十卷。谓百喻经。”