村社传统与明清士绅读后感1000字

　　《村社传统与明清士绅》是一本由杜正贞著作，上海辞书出版社出版的平装图书，本书定价：30.00元，页数：348，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《村社传统与明清士绅》精选点评：

　　●人家山西就是碑刻多....

　　●信息量很大啊

　　●作者对于泽州在宋金元明清乃至于民国之际的村社演变历程进行了鞭辟入里的叙述，而且叙述中所调用的维度也非常全面立体，真是一部入门社会史的好书，也是从村社视角理解晋城地区古建筑的一本详尽指南，善哉！

　　●讲述古代泽州社会制度变迁的专著，同时讲到了很多人文，历史沿革，对于想了解山西晋城的人很有帮助。

　　●對社的論述缺少一個歷史演變的支撐。章節安排缺少內在邏輯關聯，更像是論文集。考證功夫很足，特別是用了大量碑文。

　　●对国家-士绅-地方的叙事模式做出了修订，用“社”演变分析地方组织在历史中的独特作用

　　●跌入了历史虚无主义的陷阱，沦为支离破碎的寺庙宫观碑记的奴隶

　　●本书以北宋以来山西泽州村社的系统、结构与功能为例，展现了一个与华南不一样的基层社会组织形式。北宋开始，泽州的信仰系统呈现出以地方神明信仰取代佛教独尊地位的局面，围绕村落中的神庙祭祀产生了具有明确地缘性质的组织形式—村社。金元时期，国家基层制度更加依赖原有的村社，村社由此兼具了赋役征收与乡村自治管理的职能。明初推行里甲和里社制度以后，赋役征收和地方管理的职能由里甲掌握，村社退回到以神庙祭祀为主要内容的状态。在经历了里甲制度的解体和明清时期一系列赋役改革以后，村社的职能不断扩张，重新成为地方自治管理机构。不同于华南地区，泽州的社会经济条件限制了士绅和宗族力量的发展，融合了民间祭祀与基层组织职能的社则长期游刃于国家制度的框架内外，深深扎根于当地基层社会权力组织形式中，构成了泽州地方秩序的重要线索

　　●知道为啥晋东南祠堂那么少了。。

　　《村社传统与明清士绅》读后感(一)：洞悉华北区域社会发展脉络的佳作

　　关于明清华北基层社会的讨论，与其从宗族本身关注宗族的“残缺功能”，不如反过来思考宗族为什么没有像南方特别是华南一样成为基层社会的主导力量。杜正贞老师的研究其实很具启发，这种现象的原因更多的是由于华北基层社会已经发育了成熟的支配力量，无需宗族的出现多此一举。 以山西为典例，社就是这样一种类似于宗族的基础社会支配力量形式。为什么明清华北会形成这样的脉络？恐怕更多的还要上溯到宋金时期，在佛教实力退潮之后，对于基层社会出现的权力真空，朝廷的各种对基层掌握的尝试。到元明时期，虽然制度性的权力约束不再，但是这种祭祀和行政混合的因素已经深深植根于华北基层社会的权力组织形式中。归根结底，华北基层社会的发展体现的是国家权力对基层社会强有力的塑造作用，这和华南天高皇帝远的自我发展模式形成了鲜明对比。当然，以上说的只是对明代山西区域社会研究过程中的一些初步想法。对于华南近世社会形成的structuring，学界的研究不可谓不丰厚，然而华北共时的structuring，却仍是扑朔迷离，迷雾重重。 一个更有意思的现象是，社的强力存在同时作为明清华北社会的特点，却在国家统治能力同样极速衰退的晚明和晚清表现出截然不同的局面。比之晚清村社权力的全方位扩张，晚明的乱局中，士绅所发挥的效用和支配力量却远比村社更为显著。比起村社的哑然失语，明末的山西士绅可能达到了其可发挥力量的顶峰。这种同一结构内部的巨大反差，或许更该作为以后关注的方向。 简而言之，历史人类学和区域社会史的方法，对于明清华北的研究，仍是刚刚开始，天地广阔。而从隋唐的佛教，到宋金的新秩序萌芽，再到明清的自我成熟发育，华北基层社会的发展逻辑，同样体现了打破断代壁垒，进行通贯考虑的必要性。对于以上问题，能真正有一个成熟的思路，至少还需要把晋冀鲁豫陕五省的主要地方志和大量基层碑刻过一遍。希望到博士时，能有一个比较清晰的想法。

　　《村社传统与明清士绅》读后感(二)：颇有价值的研究视角

毋庸置疑，基于坚实的田野调查基础上写就的此书，具有很高的学术价值。首先，书中从纵向角度对所研究地域的传统乡里制度的历史发展进行了详尽的梳理与归纳；其次，这是华南学派思想与理路在华北地域卓有成效的尝试，使我们能够看到，中国基层制度发展的巨大南北差异。

中国古代的乡里制度，与国家的基层行政设计自然息息相关，但似乎各具体地域又因自身的特殊性而又有自身的发展路径。科大卫对于珠三角历史上宗族发展的研究向我们展现了地处边陲的区域社会如何被国家整合进统治体系中，但又留存有自身强烈的独特性，宗族组织在当地十分盛行，且实力强大，更重要的是，在清代，地方宗族甚至拥有了各项权力。而以晋东南为代表的华北区域，则长期处于中原王朝的有效控制下，历代王朝设计的基层制度都曾在当地得到贯彻与实施，但与此同时，当地因共同的祭祀信仰活动而形成的历史悠久的村社组织也与基层制度相伴随，但历史最终选择了前者，历代基层制度均因各种各样的原因而未能真正在乡里站稳脚跟，实现国家对基层的制度性控制，村社则从最开始纯粹的信仰组织发展成为拥有赋税征收权等各项关键权力的官方制度的替身。而宗族，这一在华南区域中至关重要的基层组织，却在拥有悠久村社传统的华北找不到生存与发展的土壤。

区域社会史的研究发展至今日，在众多大家精彩的研究中已充分显示出其学术魅力。眼光向下、关注基层的研究视角能够让我们更清楚地明了中国各区域间的差异及这些差异背后隐藏的深意。就我个人所关注的西北地区而言，相关的区域研究还远远达不到能够与华北、华南区域研究展开对比甚至学术对话的的程度，由此也可见西北区域社会史研究的巨大潜力。首先是宗族，我所认识到的一些西北宗族的在某种程度上与此书中的宗族颇为相似，即均缺乏强有力的宗族组织，如从未修建祠堂、族谱的编纂也并没有延续性（未出现合族谱）、对宗族的历史记忆并不清晰等等。不过我所关注到的西北宗族却并非此书中拥有高等级功名的士绅家族，相较而言，西北地区在明清两代文教不盛、科举不兴，是不争的事实。这一客观事实，在西北很多偏远地区造成了低层级士绅成为乡村社会、宗族内部领袖的情况，而地方官府往往对这些地区鞭长莫及，由此而形成的“权力真空”，能够启发我们去思考，在西北某些特定的地域，维持地方社会运转、维系乡村基层权力体系与组织运作、在基层与官府之间的中间人角色的身份、制度性运作的实体是谁？我认为宗族在其中至少是能够发挥一些作用的，至少在本宗族内部。其次就是此书中重点论述的与村社组织相伴随始终的信仰祭祀活动。至目前为止，我尚未发现如泽州一般遍及各村社的社庙现象，但西北乡村村村有庙的客观现实也不容忽略，也许是因为地方资料保存不力，历次动乱将大多数诸如碑刻、族谱、档案文书等资料都破坏殆尽，我们很难能够通过如今仅剩的分散性资料来构建出完备的个案研究以窥全豹。不过，我个人认为即使没有办法在西北地区复刻本书的研究理路，至少可以参考非常有价值的研究思路，即突破原有研究宗教信仰的僵化思路，不能仅就宗教而论宗教，而要去深入挖掘某种宗教现象与特定历史现象之间的内在关联，即宗教与历史之间的关系。举个例子，此书中除主要论述社这一乡村组织外，还论及另一种古代盛行的信仰组织——会。相较于社，会这一组织的宗教性更强，且其组织性、制度性等各方面均不如社。西北地区，或围绕某一特定神灵，或围绕某一特定的庙宇宫观群，或因为某一专门的慈善事业，历史上也形成了许多相应的会。这些会，其实也有很强的地域性特征，但是这些会是否有如社一般的组织化、制度化特征，还有待进一步考察。

总之，此书在研究思路与角度上给我带来了非常有价值的启发，能够为我接下去的学习提供颇有助益的借鉴。

　　《村社传统与明清士绅》读后感(三)：当华南研究遇上华北社会

　　“社”是一个贯穿中国文明史的古老概念。在传统中国，不同时期不同地区的“社”也有着多重的含义。它时而是国家制度的一部分，时而被排除在国家体制之外，在村落中的地位也时隐时现。我们不禁要问，“社”究竟是什么？“社”在不同历史时期经历了怎样的变化？“社”与国家制度之间的关系如何？“社”与明清时期兴起的士绅之间存在一种怎样的关系？“社”及其所组成的社会网络是如何运转的？“社”在地域社会整合中发挥的作用与南方的宗族有何异同？为了解读这些问题，香港中文大学博士杜正贞在田野调查和运用大量碑刻、方志等资料的基础上，以北宋以来泽州的阳城、沁水、晋城（凤台）为中心，通过研究当地村社的系统、结构与功能的演变历史，尤其是明清以后村社与国家基层行政系统的关系，以及它在地方商业和士绅力量兴起过程中的表现，揭示出“社”从信仰组织到地缘组织再到自治管理组织的演变脉络，及其与国家制度、士绅的关系和具体运作的内在逻辑，进而对华北不同于南方的发展模式提出不同于以往的解释。

　　全书正文第一章以晋城府城村玉皇庙、阳城析城山汤王庙和崦山白龙庙为中心的祈雨仪式和活动为例探讨了宋金元时期泽州地区民间信仰领域的变化，以及这种变化在村落及村落关系中的反映。唐宋以降，泽州经历了从土地神和佛教结社到以祭祀雨神为联结的地缘性村社组织的变迁过程。经过唐末五代两次灭佛，泽州乡村中小佛寺损毁殆尽，至宋中期以玉皇、成汤、二仙等地方神明为主神的神庙大量建造。伴随着气候趋于寒冷、干燥，它们也开始以雨神形象出现。国家通过敕封、赐匾等方式赋予一些神明以祀典地位，反过来又促进该信仰的进一步扩散。这种变化不仅让泽州出现了大量的祠庙，而且地方社会的组织关系也随之发生变动：村落围绕着中心神庙形成“村社”组织，与祈雨相关有关的祭祀活动和国家基层制度的设计相配合，在村落之间亦形成某种特殊的社会联系，使得村落不再是孤立、封闭的个体。与此同时，宋代的基层管理机构“管”也开始与“社”结合起来，从而出现“管”统领“社”的局面，并在宋中期改行保甲后仍得以延续，也奠定了从宋代到民国年间乡村基层组织形态的基础。

　　第二章以府城玉皇庙的七社十八村为例，展现了乡村的“仪式社区”与国家基层制度之间的互动关系。北宋以降，泽州各村落的祈雨仪式的举办地点经历了从“社”到固定的神庙的转变，府城村修建神庙作为祭祀中心的过程同时也是一个地区村落间的组织过程，十六个村社通过玉皇庙的修建得以联合起来。另一方面，经过北宋初年的废乡立管改革，管成为当地社会中一个负责徭役的重要的基层制度层级。管除了征派赋役上的职能外，还都有各自的神庙，参与修建玉皇庙的十六个村社均属于“水东管”。其后虽然国家基层行政制度多次发生变更，但以“管”统“社”的格局在泽州民间依然普遍存在。明初订立七社轮值制度以后，这个围绕玉皇庙祭祀和修缮所产生的村社联盟的名称从水东管转变为七社十八村。七社十八村的联合虽然以玉皇庙为表现形式，但信仰本身并不是它们区别于其他村落的身份特征。真正能够凝聚七社十八村的只有玉皇庙的历史传统和神圣性，而官方的认可和支持无疑是民间庙宇的权威和影响力的重要来源。七社十八村也不是各个村社之上的一个统摄或仲裁机构，它始终没有一个统一的、对所有村社都有普遍权威的领袖或领导机制。在玉皇庙以外的其他事务中，七社十八村更没有干涉各村社的权力。因此，七社十八村的村社集合并不具备实际的乡村管理职能。但除了围绕玉皇庙的祭祀活动以外，七社十八村仍然表达了一种地缘性的村落关系，一开始表现在金元时期民众对宋代国家的基层制度设计——水东管的共同记忆上，后来又藉由七社十八村对玉皇庙日益明确的所有权得到充分的表达。

　　第三章探讨了明清以来泽州士绅阶层的兴起，以及他们如何利用地方传统文化重新书写地方历史。明清泽州士绅群体因为科举的成功而崛起成为一种举足轻重的社会力量。他们在地方上有自己的社会关系网络。这种关系网络由科场、官场上的援引，以及地方上的联姻、结社连结而成，在地方社会中具有一定的独立性和排他性。虽然士绅在明末的地方自保中表现积极，但更多的还是依靠高级士绅个人或其家族的机动性和应变能力，而非他们对地方社会的动员能力。明末清初外部的剧烈动乱也掩盖了地方社会内部原有的矛盾。随着地方秩序的逐渐恢复，晚明以来由于工商业发展和士绅崛起引发的社会分化渐次表现出来。尤其在一些工商业市镇，居民和社会阶层的复杂化，使得他们在预防危机、重建地方时所需要面对的问题比农村要复杂的多。也正是在这些地方，传统的祭祀组织社最早被赋予了更多的职责。

　　第四章通过郭峪、润城、郭壁、下交四个案例考察了明中期以来在商业化、士绅化趋势之下的地方社会，以及社在这种情形以及稍后的明清变局中的表现和演变。明初以里甲代替元代的社作为国家在地方的基本组织，并且试图将民间的社的核心内容——祭祀和崇拜也纳入到里甲系统中去。经过明初的改革，里甲和里社在泽州基本上是两套不同的系统，但社的系统并没有被里甲所取代，在里甲成为国家规定的基层组织、行使征收赋役的职能的同时，村社仍然是地方祭祀和信仰活动的组织形式。明中期以后，泽州出现了两个明显的特点，一是工商业的发展，一是士绅的兴起。前者使地方社会积聚了更多的财富，也变得更加复杂，人口和阶层的流动性随之增强，原有的里甲户籍制度难以容纳和管理；后者则追求在地方实现教化和秩序。这样地方原有的“社”的组织和传统就成为可以迎合这两种需要的资源。嘉万年间是这些变化的开始，在接下来的明确交替时期，在时代动荡和地方重建的背景之下，被商业和士绅改造和利用的社越来越活跃在乡民的生活之中。

　　第五章着重考察明清时期泽州地方社会的组织制度——宗族与村社发展的关系，并且在两种两种民间制度的比较重，探讨乡土制度如何在地方社会历史传统中形成和被选择。与华南宗族的发展历程相比，泽州宗族的发展呈现出不一样的特点。首先，宗族的创建都始于晚明清初，即每个家族中出现有高级士绅的时期，在他们之前有同宗族姓的聚居，但是没有宗族的组织和活动；其次，这些宗族的创建，比如族谱的修撰、祠田祠堂的设置都只是个别士绅的行为，并且在他们之后很少能够发扬光大。这再次说明了明清时期泽州的宗族基本上只是士绅阶层的理想和实践，而且并没有因此推广成地方的制度。作者认为，族产的大量存在是宗族延续与发展的关键要素之一。然而在泽州，缺乏稳固的公共财产和可以维系族人的公共利益，始终是困扰有志于建设宗族的士绅的不利因素。可能是因为人多地少、气候干旱的生态环境过于恶劣，本地农业的投资和开发无利可图；而小手工业和商业的发展亦都没有达到需要通过建立家庭之上的血缘联系来组合、管理资源的程度。另外泽州乡村多姓杂居、人口流动性大的特点，也许是宗族无法发展的原因。因此宗族在泽州始终是一种较为边缘化的、次要的基层组织。

　　第六章揭示了明中叶以后里甲制度的蜕变与村社力量兴起之间的密切关系。明初，泽州地区因应里社制的推行，将社庙改为里庙，并添设土、谷神陪祀。明中期以后土、谷神祀废弛，不同神明开始进入里庙祭祀。里社制度逐渐被民间放弃，乡村的社祭重新回到以成汤为主神，各种杂神配祀的状态。明末清初，由于人多地少、商业繁荣，泽州只能继续按人丁征银而非将力差编入田亩，出于人户编审的需要，里甲制度由此得以延续。摊丁入地改革以后，里甲编审失去意义。伴随着里甲的废弛与士绅的衰落，村社从明代的一种祭祀组织，逐渐取代里甲成为乡村的自治管理机构，建立起了独立的权威和较为完整的组织形式，并得到了国家的承认，最终成为集税收、管理、纠纷调解为一体的地方基层组织。与此同时，在逐渐取代里甲行使催督赋税的职责后，社已经可以掌握社众拥有田土的信息。于是按土地田亩摊派的“社分”逐渐取代此前的捐输摊派成为村社公费的主要来源，“社分”与地亩之间的联系使社众对村社的权利和义务更加固定，村社也因此成为更加紧密和严格的组织。清末民国泽州的村社，至少已经是一种半官方的组织。

　　综上所述，本书以北宋以来山西泽州村社的发展演变为例，展现了一个与华南不一样的基层社会组织形式。北宋以降，泽州的信仰系统呈现出以雨神信仰取代佛教独尊地位的局面，围绕村落中的神庙祭祀，产生了具有明确地缘性质的组织形式—村社。金元时期，国家基层制度更加依赖原有的村社，村社由此兼具了赋役征收与乡村自治管理的职能。明初推行里甲和里社制度以后，赋役征收和地方管理的职能由里甲掌握，村社退回到以神庙祭祀为主要内容的状态。在经历了里甲制度的解体和明清时期一系列赋役改革以后，村社的职能不断扩张，重新成为地方自治管理机构。不同于华南地区，泽州的社会经济条件限制了士绅和宗族力量的发展，而自宋元以来有着更为深远的地方传统的村社则配合清代国家基层行政制度的演化，不断提高自身的权威、扩大职权的范围，成为清中期以后泽州地方上最核心的制度和机构。

　　从泽州地方历史中的“社”与历代国家制度的关系中，以及它对于乡村秩序和基层组织方式的影响中，我们可以看到，国家的基层制度和民间的信仰祭祀活动并非两个完全不相干的领域。事实上，双方都彼此借用了对方的资源和制度设计。这一过程中，国家的制度设计融合参考了民间制度的因素，这样形成的国家基层制度又被民间组织所模仿，这个过程不断地积累、变化，形成了我们在每个时代所看到的泽州地区的乡村社会。地方传统与国家制度的互动，造就了它们彼此之间在功能上可以互相替代和补充的机制，从而使传统的乡村制度具有相当的弹性和应变力。

　　晋城府城村“七社十八村”的例子则表明，不论是在村社内部的关系中，还是在村社间的关系中，具体的神庙也许都比某种抽象的信仰更为重要，它们为村民、村落提供了一个互相交往的空间，也因此参与到乡村社会整合的过程中。在同一个基层行政系统之内的村落通过神庙的修建、祭祀等等公共性的活动，超越了单纯的神明崇拜，强化了彼此之间的凝聚力。这一过程中，聚落和以聚落为单位的神明信仰组织逐渐合而为一，形成了泽州乡村的“社”，这些“社”构成明清时期泽州地方基层社会面貌的基本元素。

　　同华南地区相比，华北地区最迟在北宋就已经经历了国家对地方的有效管理和整合。因此，如同明初里甲制度之于华南地区的意义，北宋的制度亦在当地的社会和村落关系中留下了持久的影响，并深深根植于地方传统和社会结构之中。在泽州这样一个战乱频繁且人口流动性较强的地区，以地缘关系为核心的村社而不是以血缘关系为核心的宗族成为了当地乡村社会关系中的基本单位。这样一个地缘性的公共机构对于地方社会的组织和管理，在很大程度上承担起了类似于宗族的社会整合职能。当地的社会经济条件则制约了士绅力量的进一步壮大，也减弱了其在地方社会中的表现，而宗族始终只是部分士绅的理想，而无法成为当地主要的社会制度。

　　《村社传统与明清士绅》读后感(四)：全书梗概

第一章 绪论

第一节 解题：乡土社会与制度变迁

作者认为，古代城乡居民的组织方式既是国家的又不全是国家的，既是地方的又不全是地方的。这是一套人们生活于其中、在生活中理解、在生活中创造并表达的秩序系统。——乡土社会既有自己的传统，也深受国家制度的影响。

倡导“活的”制度史研究——长时段考察泽州乡村社会的制度变迁（朝廷 宗教 血缘联系 空间关系的因素）

传统中国中，国家和社会并不处于对立的两极

信仰、祭祀活动和社会的组织管理并非两个不同领域的问题（前者宗教，后者世俗；在“社”的历史中，两者是融会在一起的）

力图关注“社”在时间脉络上的动态演变过程，也关心每个村社具体的存在情境

第二节 作为神祇、组织和制度的“社”——学术史回顾

第三节 思路、结构与问题

以北宋以来泽州的阳城、沁水、晋城（凤台）为中心，研究当地村社的系统、结构与功能的演变历史，尤其是在明清以后村社与国家基层行政系统的关系，以及它在地方商业和士绅力量兴起过程中的表现。以此探讨华北地区乡土社会的制度、传统与变迁

第二章 宋金元时期的地方信仰与村社系统

第一节 泽州地方信仰和祈雨传统的演变

地处山西南部的泽州，上古时代气候湿润，水资源丰富，具备催生古代文明的基本条件。上古时代，泽州的历史被认为直接与炎帝、尧舜禹汤的活动有关，相关的传说逐渐内化为当地的历史记忆，成为历代泽州人构筑民间信仰和地方文化的资源。即使如此，事实上在北宋以前相当长的一段时间，在晋东南影响最大的是佛教。北宋中期，佛教寺院的社邑、法邑的记载不见增加，而以玉皇、成汤、二仙等神为主神的神庙在村落中大量建造，成为乡村祭祀的中心。这些新社神是与祈雨信仰有关的神明。这个变化既与佛教的兴衰有关，也是生态环境、朝廷政策等多种因素影响的结果。

唐末始，北方气候趋向寒冷、干燥，使明清时期泽州旱涝灾害频繁，令当地的农业耕作条件每况愈下。加之当地缺乏水利灌溉的条件和传统，农业用水问题始终十分严峻，这也催生出当地历史悠久、繁杂的雨神信仰与祈雨风俗。

多样化的雨神：龙神较早出现且较为普遍（浇旱魃的陋习）；北宋以后表现出多样化的发展趋势，一批经过皇帝敕封或者敕名的人格神的影响力开始扩大，当地大部分在明清时有影响力的雨神和神庙最早都可追溯到宋末和金元时期：玉皇、成汤与真泽二仙（这些神灵初始时神格与司雨并无直接关系，但均被当地民众作为雨神来崇拜）。除此之外，人们也在持续创造更多的雨神。

与泽州信仰系统中神明的演变过程相对应的是，这些信仰和祭祀活动的组织方式，以及这种组织方式在地方基层制度中的地位和作用也在发生变化。与祈雨信仰相关的活动，在泽州基层地方组织——村社的形成过程中扮演了重要角色。至迟在北宋以后，泽州地方村社的发展就开始与雨神信仰和祈雨活动密切相连。

第二节 村社庙的扩展——以金元时期的成汤行宫为中心

乡村神庙的修建与村社组织的运作

唐宋时期成汤崇拜在山西各地的基本情形及在北宋以后被泽州人本地化为本地神，加之北宋官方对对成汤的重视，时这一信俗在泽州发展迅速，析城山成汤本庙得以修建。金大定年间的大火使析城山本庙被毁，如此各村镇中的行宫更显重要。明清以后的祈雨仪式中，各村社的成汤行宫是必不可缺的场所（取水仪式中，成汤行宫是供奉水瓶的重要场所）。

晋豫两省汤王行宫众多，其分布密度以析城山为中心向外逐渐递减。距离析城山较远的地区，成汤行宫建造的年代也较晚。具备国家支持的正统性与地方性的基础，宋元以来成汤信仰的扩展势头远过于其他雨神（以元代沁水下格碑村圣王行宫的修建为例：以元政府在皇庆年间对成汤的再度重视有关；成汤信仰排挤当地原来的崔府君信仰）。

成汤信仰在聚落中的扩展过程与金元乡村基层组织制度的演变同时发生。金元时期是村和社等地缘空间、地缘组织被朝廷纳入国家体制的时期。金元两代，村社成为国家基层管理制度中的基本单位，元代正式将“社”纳入国家的制度层级中，社制在华北地区全面实行。社的作用随时代的发展愈显重要，社长逐渐掌握包括征税在内的诸项重要的基层权力，元后期“社”成为最重要的地方基层组织和乡村秩序的核心。这一趋势，同时也加强了居民对村社的认同，使以村社为单位的祭祀活动变得越来越频繁和重要。人们继承了传统的祈报和社祭仪式，借用以成汤为代表的受到国家敕封的神，在村社中建造庙宇，并通过举行年度仪式，强化村社的权威性和凝聚力。

各地成汤行宫建立之初，可能只是一个一般性质的祠庙，并没有被赋予后代村社大庙的地位。随着每年例行的祈雨仪式成为地方最为重要的祭祀活动，并且与春秋祈报的活动合一，在一些村镇中，成汤庙也开始替代原来的社坛或土地祠，成为社庙。各社在祭祀活动中的独立性，为成汤行宫成为“社庙”奠定了基础。作为一社人民每年进行春祈秋报的场所，在成为社庙的过程中，成汤从一种单纯的雨神被社区的居民赋予了各种职能，以便全能地关照里社民众生活各方面的需求。

第三节 以神庙为中心的村社系统——崦山白龙庙的个案

“社”在最初起源的同时，就有跨村落的意义。宋以后，泽州村镇聚落中创建祭祀各种神明特别是雨神的神庙，作为村社的祭祀中心。类似成汤、玉皇等神庙信仰在地方普及的同时，也造就了一些因为同一种神明信仰或者更准确地说是围绕着某些神庙而出现的大大小小的村社联合。这种跨村落的祭祀中心是具有层级性的，且这种以神庙为中心的村社联合可以维持很长的时间。

一般而言，泽州的龙王庙之间没有固定的联系，也没有形成一个有序的系统。崦山白龙信仰则是个例外，盛行于阳城县北部和河南河内县北部。此信仰的出现年代已不可考，金泰和间进士韩士倩所撰写的碑记从三方面为白龙祠树立合法性。虽然于史无征，但其中白龙神受到历代帝王敕封的说法被后代群体争相继承，他们将这一地方信仰和国家、宫廷的命运勾连在一起，使其得到地方政府的认同与支持。

另一方面，崦山白龙庙本身却逐渐成为几个固定村社的财产。金代崦山白龙信仰已经与阳城南部的成汤信仰一样，成为一个周边村落的祈雨中心，而且也很可能在这些村落中建立了白龙行宫。金代，修建神庙并非所有崇奉崦山白龙的村社的联合行动（信士+社首主持），“四社”对崦山白龙庙的控制始于元代，此时崦山白龙庙的影响力进一步扩大，增村、义城、丁店、大宁四社成为后代崦山白龙庙祭祀活动的核心组织，并由此确立了“四社”对白龙神庙的所有权（元贞二年白龙庙的重修）。此次修建是崦山四社形成的关键。此后虽然崦山白龙历代的重修和祭祀活动中参加的村社很多，但其与四社之间有着明显的主客之别。后者负责神庙的日常管理、修葺和赛社秩序，前者仅有参与权。后者在年度取水仪式中还具有优先权，拥有神庙庙产的所有权。然而，四社内部也因取水的秩序等问题而发生争斗，官方出面协调。

由此，围绕崦山白龙庙其实存在两种不同层级的村落关系，都以年度的祈雨活动为核心，一种只是一些村社拥有共同的白龙信仰，在同一所庙宇中取水祈雨；另一种则存在于四社之间，他们因为共同拥有和经营神庙，并共同负责每年的取水仪式而关系更加紧密。

本章总结：主题——宋金元时期泽州地区民间信仰领域的变化，以及这种变化在村落及村落关系中的反映。

从观念上看，这些雨神信仰都有超越地方的特性，但另一面又是地方性的（“行宫”入驻村镇聚落；围绕神庙而形成的村社联合）————观念上的国家化与组织上的地方化相交错：“社”这一场所概念的内涵（聚落和以聚落为单位的神明信仰组织逐渐合而为一，此即构成明清时期泽州地方基层社会面貌的基本元素；这一时期“社”同时兼具作为聚落的“村”和这个聚落中宗教信仰组织的双重意义）

第三章 国家和地方历史变迁中的村社——以“七社十八村”为例

第一节 宋明时期的泽州历史

战略位置重要（连接黄土高原与华北平原的过渡地带，北方民族进入中原的跳板；明清时期时常受到匪徒骚扰）。元以前的战乱对泽州的历史有相当的影响。每次战乱，对泽州造成的人口变动是局部的，从宋到明，虽然乡村中居民的姓氏有较大的变化，但这一变化是逐渐发生的，这种绵延的持续的人口流动，使本地的聚落和传统在历代战乱中得到保留。

明清时期，泽州社会安定。明初的人口流动也没有为当地的社会结构和人口组成产生太大的影响。凭借优越的地理位置，这一时期泽州商业发展繁盛，当地人外出经商传统逐渐形成。这一系列的变化，都深刻影响了乡村组织的变迁。

第二节 国家基层制度与乡村信仰组织——从“水东管”到“七社十八村”

晋城府城村玉皇庙——“七社十八村”村社系统的历史演变

宋以前，泽州各村落的祈雨仪式场所似乎并非庙宇，也没有偶像崇拜。北宋中期，祈雨仪式场所从“社”转移到了固定的神庙。北宋中期府城村开始修建神庙作为社祭中心的过程，同时也是一个地区村落间的组织过程。府城玉皇庙的修建，联合了附近十五个村社参加，重要的是，这些社均有统一的规制，每社均由“维那”、“管老人”等首人领衔。这些统一的规制说明“社”不仅是一个地名，同样也是一种村落中宗教信仰的组织。

“维那”——与佛教有关。

“管老人”——乡管制度的反映。北宋初年废乡立管，“管”成为一个负责赋税的、重要的基层制度层级。“乡管制”在北宋实行了大约一百年的时间，王安石改革废乡管制，行保甲法。但在此之后“管”仍然作为一种非官府的组织或名称存在。饶有意思的是，宋元时期晋城既有作为基层组织的“管”，也有与“管”对应的一些祠庙——“馆”（乌政管神庙——乌政管的祭祀中心；“管”与“馆”二字经常通用）。“管”作为乡以下、村（里）以上的地方层级，在相当长的时期都是泽州地区重要的制度，且每个管都有自己的神庙，这使“管”除了在征派赋役上的职能以外，还通过神庙祭祀对其下的乡村有凝聚和教化的意义。

“管”的遗存痕迹在金元碑刻中还屡屡存在。虽然近代国家在村社中国设置了职役，但村社中仍然有两套制度存在。一种是国家为催督赋役、巡警盗贼而设的里正、主首；另一种是负责民间祭祀、教化的管首、老人等等。后者可以看成是对宋代村社的继承。元代社制的推行，也在玉皇庙元代的碑刻中反映出来，开始出现大量有“社长”身份的人。“老人”、“纠司”、“社长”共同构成了元代村社的领导层，“社长”是国家制度中规定的职役，“纠司”是每社负责修庙工程的主管，“老人”在祭祀等地方事务中充当领袖。

这一以神庙祭祀为主要内容的村社系统既深受国家基层行政制度的影响，同时又有它的独立性。

这种以“管”为单位的村社系统到明代发生了变化。当地人建立起一套由十八个村社轮流负责祭祀和神庙修缮的制度（将十八个村社分为七班，七年一轮。七班即七社）——新的围绕玉皇庙祭祀和修缮活动的村社联盟——七社十八村。这一变化也许与里甲制度的推行有关，里甲制度在一定程度上改变了乡村村落的格局。明代七社的划分原则，首先考虑各村实力的强弱（弱村联合组成一社）；其次，在决定由哪几个村落共同承担一年的活动时，他们也许较多地参考了村落之间在地缘上或历史传统中的关系。另外，这些被分在“一社”的各村在神庙的修缮工程中也长期共同承担特定的工作。

明清时期的“七社十八村”不是国家基层组织结构在民间祭祀和信仰领域的翻版，而代表了地方自己的秩序系统。但是“七社十八村”的历史说明，这一围绕着祈雨信仰而形成的村社系统，曾经深受北宋的“乡管制”、明代的“里甲制”等的影响，与国家基层行政制度关系密切。——关键！！！

第三节 地方历史脉络下的村社权力更替

——在地方历史发展的具体情境下，进一步分析“七社十八村”村社系统和各村社内部的演变。

宋至元代，晋城一带作为进入华北平原的门户，始终为军事重地。作为战争的主战场或后方，晋城府城村附近村落的人口构成和组织方式明显受到军事建制的影响。宋金鼎革以后，这一地区的居民仍然保持了尚武的传统。金元战乱，当地户籍人口大减，地方世家大族，如段直父子事实上代替了政府，以地方自治的方式为地方经济、文教的恢复做出了贡献。在这一过程中，原有宋金时期国家在基层的军事体制和组织都瓦解了，代之而起的是地方自身原有的整合机制。这其中，神庙信仰是一个重要的组成部分。府城玉皇村在元代的第一次重修就是由段直父子倡议的。至元二年（1265）府城社里长刘宽再度重修玉皇庙，以这种方式重新聚合了原来“水东管”的绝大部分村社。这一举动，在很大程度上保证了金元鼎革中基层社会的延续性，使得以玉皇庙为依托的村社联合能够在战争的破坏后很快恢复起来。这是明初“七社十八村”制度化的前提。

明中期以前，一些势力大家仍然对地方事务具有相当的影响力，其中以嘉靖年间府城社续氏家族为典型。嘉万年间，续氏家族与明藩王宗室结亲，拥有显赫的地位，是修建玉皇庙的主要支持者。清代，府城续氏则又转型以经商致富，并以此赞助村社活动（雍正年间商人续有礼主持重修府城关帝庙）。这并非一个个别或突然出现的现象，它反映了自宋元以来地方社会一个漫长的转折过程。元以来，当地在军事上的重要性下降，越来越多的人开始从事商业活动，商人群体成为清中期以后村社重要的经费来源，也成为修建社庙的重要支持力量。

明清以来，村社内部的分化现象十分普遍。分化后各小社社庙的创建或改建，其背后的推动力量却是村社资产的扩充，其中相当一部分来自于商人的捐助。

总结：1.地方史：战场——军备重地——商业盛行； 2.乡村权威与领导者的变化：北宋义勇制度下的指挥、保甲——元代地方的世家豪族——明初王府仪宾——晚明以后的商人

作为乡村制度的村社，为各个时代地方精英提供了一个活动的舞台，成为他们组织地方力量时必须依靠的工具。

第四节 村社系统中的乡村秩序与村落关系

村落内部的组织和秩序是如何达成的？——以七社十八村为例，士大夫和宗族力量相对弱小。北宋至明初，当地各村落就是多姓杂居，各村社的居民姓氏在不同时代的碑刻中也并不完全相同。明清以后当地村庄中的人口趋于稳定，一些主要的姓氏在村落中发展壮大，形成了每个村落中由两三个姓氏为主体的聚落格局，但这种状况并没有自然而然地发展出宗族组织——社庙远多于宗族祠堂。在七社十八村中，宗族或同姓组织都不是村民参加乡村公共事务的组织单位，村社的方式更多。

宗族力量的缺席与当地缺乏士大夫阶层的状况有关（制度化宗族的出现在一定程度上有赖于士大夫的推动）。虽然缺乏士大夫（中高级功名），但当地从来不缺乏权威（北宋的义勇指挥、金代的进义校尉、元代组织乡村武装的头目、明代仪宾、明清商人）。乡村的权威一部分来自于权威的执行者，另一部分则存在于乡村的制度传统中（以村社、神庙祭祀为核心内容的乡村公共事务的组织架构）。

村落与村落之间的关系是如何形成并维系的？——需要注意的是，“七社十八村”所反映的村落关系既不符合施坚雅的市场中心地理论，也与日本学者的信仰圈不甚相同。各社社庙供奉的主神均不相同，社庙对外部村社具有相当的开放性，并非封闭的。以府城玉皇庙为例，作为一个在晋城有影响力的大型庙宇，它吸引着越来越多的信众尤其是官吏；但另一方面这些捐助和参与都无法改变玉皇庙作为七社十八村的公产的性质。七社十八村对玉皇庙的所有权在庙宇影响力扩大的同时被一再强调并进一步制度化。

这种村社联合，首先并不是各个村社之上的一个统摄或仲裁机构，始终没有一个统一的、对所有村社都有普遍权威的领袖或领导机制。各村社在经济上是独立的，在玉皇庙以外的其它事务中，七社十八村更没有干涉各村社的权力。因此，这一村社集合并不具备实际的乡村管理职能。但其又不仅仅是一个玉皇庙的祭祀组织，它仍然表达了一种地缘性的村落关系：不仅在玉皇庙的修建工程中，在七社十八村各村社的社庙修建中，七社十八村都表现出一种紧密的联系，且府城关帝庙上供会的成员也几乎全部来自于七社十八村所属的村庄内，意即七社十八村之间的合作并不局限在玉皇庙的范围内。

以往对“仪式社区”与国家制度关系的研究，河北的例子表明基于民间的社火活动形成的“仪式社区”影响了国家的行政基层制度的设计；福建的例子更强调国家的制度设计对于后来以神庙祭祀为表现形式的社区关系的决定性影响。以府城玉皇庙为例，乡村的“仪式社区”与国家基层制度之间的互动关系在很早的年代即已开始：北宋乡管制下的“水东管”与围绕玉皇庙形成的联村组织之间是重合的；明清里甲制却并没有严格照搬原有地方村社之间的关系（属于同一社的村庄被划分到不同的里）。这一过程中展现出来的国家基层区划与“仪式社区”之间复杂的关系，说明这两者之间互相的借用和影响是一个漫长的历史过程。国家行政和民间传统习俗之间从来都不是对立的，也不能割裂开来看。国家的制度设计融合参考了民间制度的因素，这样形成的国家基层制度又被民间组织所模仿，这个过程不断地累积、变化，形成了我们在每个时代所看到的乡村社会。同时正是因为这个制度互动的历史过程，造就了它们彼此之间在功能上可以互相替代和补充的机制，从而使传统的乡村制度具有相当的弹性和应变力。

第四章 明清泽州的士绅社会

第一节 地方文化传统的建构——程子乡校的故事

地方历史书写中泽州的历史变迁（文人笔下）：文人士绅传统的建立和一个作为北方理学重镇的泽州的崛起。——程颢。此节通过解析程颢和程子乡校这个文化符号，来探讨泽州历史中文人士绅传统最初的出现和书写。

一、“程子乡校”的历史和历史的再发现

北宋理学家程颢曾出任四年的晋城知县。程颢在任之时，大兴文教，重视当地的学校教育。在北宋和金代前期，程颢的事迹一直不为晋城地方所注意。金末元初，程颢牧晋与程子乡校的历史开始被地方学者所重视，最先大力宣传程颢对泽州学术、教化之意义的是另一位泽州学者郝经，他着力强调近代泽州的学术、风俗与程颢之间的联系，且也将另一位金代泽州学者李俊民与自己的学术传承直接和二程理学联系起来，这使泽州的学术从程颢开始到郝经所在的元代，建立了一条一脉相承、不绝如缕的线索。通过这种学术传统的追溯，不仅使金元泽州的学术成为宋室南渡以后理学在北方的嫡传，从而找到了自己正统性的根据，而且使泽州的学术有了可以和南方理学相联系或相抗衡的基础。

这一倾向与金末元初学术潮流的变动及泽州地方社会的情况都有密切的关系。一方面，南宋中后期，理学被官方列入儒学正统，南宋的理学思想北上流入金控制区，为北方学者所了解。金末元初，在泽州出现的推崇程子和程子乡校的现象，可以说是北方学术变化的一个侧面。泽州本地学者对于这段历史的重新阐释和发扬，与外地学者的认识相互激荡配合，使程颢对于晋城的意义越来越被地方官绅所接受，成为当地强有力的文化象征。另一方面，从泽州地方的历史来看，金蒙交替时期，泽州很长时间都处于一些地方大族豪强势力的控制和管理之下，他们重视地方文化教育，使泽州的学术和文化渐成气象。地方学术的发展，促使士人阶层去寻求自己学术的传统和渊源，这可以说是郝经构建泽州学术传承的地方背景。

可见，程颢为晋城令的历史在宋代还没有得到地方人士的很多关注。程子设乡校、行教化的意义，很大程度上是在金末元初学者的发掘和发挥之下日益巩固明确起来的。但是伴随着这个大的学术潮流的转变，泽州学者也通过强调程子牧晋和程子乡校的历史，为地方的文化传统进行了新的定位，即把泽州的文化和学术传统承接到被南宋和后来的元代官方所认可的程朱理学一脉中。这种地方意识也是有所指的，指向的是北宋出现的后来在南方发扬光大的学术文化，力图用程颢和地方之间曾经的密切关系来证明，泽州和其他在金元统治之下的北方地区是不一样的——泽州的文化在道统上与北宋一脉相承。

二、元明清时期泽州的“程子乡校”

以金末元初地方学者对程颢牧晋和程子乡校的重新认识为起点，这段历史开始被泽州人认为是地方传统中的重要内容。元中后期泽州地方官员已非常熟悉而习以为常地以恢复“程子乡校”作为振兴地方文教的目标。元中期高平县等地修复了一些乡校里馆，都将其作为是对程子乡校的恢复，其实均由被称为淫祀的祠庙改建。随着二程地位的日渐崇高，泽州地方对二程的崇祀也次第举行。二程在道统上的正确性，决定了“程子乡校”这一教育形式和载体的正统性和权威性。明代泽州学者也是在这个前提下继续重复和强化程子乡校对地方教化 的意义的。明清时期推行的社学制度虽然是一项官方制度，但其实践情况往往由地方官个人的态度决定，明清以后，泽州地区几乎所有的书院、县学、文庙、社学的建设都会以程子乡校为楷范。

明清时期，泽州地方官员热衷于兴办书院、义学，以程子乡校为榜样。然而其延续性却不容乐观。大多数明清时期所谓“程子乡校”的遗迹都是以“文庙”而非里馆社学的形式在乡村中保存下来，或者被所谓的“淫祀”以及其他神明所占用。官府一次次淫祠兴学校的反面，事实上正是民间一次次地废社学崇祠祀。官方和地方士人对于理学与教化的追求和民间信仰的习惯之间，似乎总是存在着一种互相排斥的紧张关系，并且民间的祠祀往往比士绅的信仰更有影响力和生命力。

三、余论：“程子乡校”的传统与村社神明信仰

程子设乡校对于泽州的意义，虽是制度上的创建，更多的恐怕还是一种文化教育上的象征。另一方面，国家对于地方民间信仰的承认和规范，也是教化的另一种方式，至少在泽州，这一行为得到了士绅的响应和支持。虽然士绅对于程子乡校的塑造和成汤等被纳入地方神体系同属一个将地方文化正统化的过程，但这两者之间并非完全没有矛盾。清中期以后，地方神信仰和以这些信仰为核心的村社势力不断扩张，给金元以来构建的以“程子乡校”为象征的儒教传统以很大的压力，民间信仰系统的蓬勃发展至少可以看成最终导致“程子乡校”传统在地方再次被人们遗忘的原因之一。所以明清以后，泽州信仰领域的局面是颇为复杂的。

“程子乡校”和民间信仰的历史一样，既是一部泽州地方教化的历史，也倾注了历代官绅对于地方历史和传统的想象和理想。它们都曾经在地方建构自身文化历史的过程中被利用，被作为实现儒家地方教化的工具和象征，但又在民众的理解和表达过程中和士人儒家教化理想出现分歧。

第二节 明清士绅兴衰与地方士绅网络

一、晚明党争中的泽州籍官员

明清时期，泽州大批读书人获得高级功名，造就了一个数量可观的官绅群体。在晚明派系之争激烈的朝廷中，泽州官僚多为东林党人，他们在官场中结成一张由地缘和亲缘关系组成的网络，共同面对各种政治风暴。大多数晚明泽州籍官员并不能在仕途中一帆风顺地全身而退，然其中大多数人还是有自己的政治主见与坚持的。

二、明清鼎革之际士绅的出处——以阳城白氏兄弟为例

作为一个跨越明清两代的仕宦世家，阳城白氏的历史充分表现出易代之际士绅选择和命运的多面性。

白胤昌——明末考取恩贡后绝意仕进，撰《容安斋苏谭》，关注个体生命，对朝代变革则不太关注

白胤谦——明末进士、降李自成、任职于清廷（刑部尚书），康熙即位后归隐。个人的矛盾心态，对先朝的愧疚、对不能顾全家庭的悔意。撰《归庸斋集》，对自己的贸然出山表示后悔

——二人乱世中明哲保身的立场和处世原则是一样的。从白氏兄弟的例子，我们可以看到他们和晚明泽州籍士大夫之间的明显不同。新政权对汉官的猜疑和严密控制束缚了他们的手脚，他们自身又无法从作为前朝遗民的身份定位中解脱出来。这种内外交困的情境，使清初的泽州士人在仕途中表现出犹疑不决、进退失据，让他们不复再有前辈的心胸和抱负，这种状态一直影响到康熙和清中期以后的后辈的为官和处世之道。

三、清代泽州士绅的退守和没落

康熙初年像白胤谦一样自己隐退或被削职归里养老的泽州文人不在少数，一些仍然在位的官员也表现得谨小慎微。总的来说，清代泽州官员缺少担当和抱负。另外，清代泽州科举成绩也在逐渐走下坡路，晚明的一些官宦世家也渐行零落。

四、士绅的地方网络

雍正以后，泽州士人在科举上的退步，使他们作为一种在官场仕途中可以互为援引的关系网不复存在。但是这并不意味着地方士绅社会的消失，而由官绅以及他们的后代形成的地方关系网络，依靠联姻、诗文结社等方式直至清末仍然存在。

联姻略

文人结社活动在晚明已相当普遍，他们倾向于选择著名的寺庙作为结社活动的中心，如阳城海会寺、沁水榼山大云寺。清中后期，泽州仕宦大家纷纷没落之时，当地士绅之家的后人依然以文人结社的方式维持彼此之间的联系。

文人结社本质上是一种身份性的组织，偏向于选择村落以外、风景秀美且历史悠久的佛寺作为活动场所，文人社友与寺庙之间是一种赞助和保护的关系，因此后者的兴衰更多地和士绅而不是朝廷或信众组织联系在一起（这个观点有意思！）。这一组织与村社是两种不同类型的组织。

村社与社庙的支持者

大规模庙宇的支持者

——两者并不一致，要区分清楚庙宇本身的性质！！！

第三节 士绅在地方社会中的作用和局限——以明末清初的动乱为中心

明末，泽州内部出现了一些骚乱，但这对泽州整体影响不大。最终使泽州陷于战乱的是陕西农民军的扫荡和随之而来的军队的侵扰。明末地方政府的无能、军队的败坏都在这一变乱中表现出来，这一情形使泽州地方士绅不得不自为防护。在各地士绅的组织下，大量堡寨得以修建。虽然士绅在抵御动乱中扮演了重要角色，但其地方自保大都局限在一村一镇中，彼此之间基本没有合作。甚至在一个村落修建堡寨的大型工程中，几乎也只看到一族一姓的财力和人力的动员。

与士绅在地方自保中的积极表现相比，“社”在崇祯初年是较为沉寂的。战火打乱了泽州社会日常的生活秩序，作为一种仍然以祭祀活动为核心的地方组织，村社在整个战乱时期几乎没有太大的发展空间。明末清初的动乱，使当地各阶层不得不暂时团结在一起，地方社会原有的矛盾被暂时掩盖。随着动乱的结束，地方社会重归平静，晚明以来由于工商业的崛起引发的社会分化渐次表现出来。尤其在一些工商业市镇，居民和社会阶层的复杂化，使他们在预防危机、重建地方时所要面对的问题比农村要复杂得多。也正是在这些地方，传统的祭祀组织“社”最早被赋予了更多职责。

第五章 市镇中的“社”与士绅的村社理想

第一节 喧嚣市镇中的公共舞台（一）：郭峪社

一、晚明清初的郭峪社会

阳城县东北，唐代已粗具规模，明清为里，因工商业聚集、人口众多，又称其为镇。当地农业耕作条件恶劣，适于耕作的土地并不多，但富含铁矿、煤矿，由此当地人多以制铁、贩铁为生，随之也带动了当地煤矿的开采，从推动当地工商业的发达。除此之外，当地还经营蚕丝业等多种行业。

经济的发展首先吸引了大量人口的流入，使郭峪成为一个多姓杂居的村镇。迁入、定居的先后，客观上在明清郭峪的居民中造成了主、客的区别，从而也导致了社会地位的不同。在明代初年就入籍郭峪的居民，大都占有当地稀缺的土地资源，并通过明前期在工商业上的积累，发家致富。从明中期开始，他们已经将发展重点转移至读书科举一途，并且在明末清初获得了巨大的成功。就在明末清初，更多的外地人进入郭峪，他们大多只能从事铁矿、煤窑和手工作坊的工作，成为当地制铁匠的雇工。随之，郭峪的居民被分为两类：“里人”和“镇人”。前者指被编入里甲的人，他们有户籍，承担赋役；后者指在镇中经营和生活的人，由于在国家的里甲户籍系统之外，官府对他们的控制很难。这就产生了两者之间的矛盾，主要表现为居民和工商业者的矛盾，这一矛盾在赋税征收的领域最为明显（清初官府将商税加诸里人，里人负担过重，后呈请官方将商税挪移给镇人）。二者的矛盾还表现在土地占有关系上（外来人口的涌入加剧了人地之间的紧张关系）。除了“里人”与“镇人”的矛盾，士绅家庭和贫民之间也有巨大的鸿沟。

在这一背景下，崇祯年间，当地遭遇陕西农民军的袭扰。在地方的自保行动中，宗族作为传统中国民间组织却在其中并未起到什么作用，宗族力量十分微弱，根本不能依靠其以抵御袭扰。在此背景下，郭峪作为一个市镇，迫切需要依靠一种整合机制以实现整合地方力量的需要，村社组织再次登上历史舞台。

二、“社”与“社首”

明末清初，郭峪的遭遇表明它基本上是一个缺乏组织的、松散的社会。这或许与明代郭峪社会阶层的分化有关，同时也与晚明郭峪里甲组织的破坏有关。这一时期，当地原有的基层组织已全面溃散，根本无法依靠其组织、整合当地民众。

这一时期“社”的组织，大都与祠庙有关。一般来说，每次修建祠庙或其他公共工程，都会成立一个“社”来负责主持。此类修建工程在当时非常频繁，由此出现了很多“社”。这说明当时有很多临时性的“社”的组织，它们常常因事而设，多数为寺庙的修建，不包括村镇的管理。

“社”从一种为修建祠庙而设的临时性组织变成村镇的自治管理机构始于明末清初，镇中大庙成汤庙以及郭峪城墙的重修和管理成为郭峪社出现的契机。清顺治年间成汤庙的重修，对此庙的管理进行了再次整顿，成汤庙的日常管理是由一个常设的机构来执行的这个机构就是“社”。“社”的对有关社庙的事务拥有一定的处罚权。同时，这个以成汤庙为中心的“社”的权力超越祭祀、修庙和庙产管理的范围，延伸到郭峪城墙的修建和管理上。这些“社”应当指全镇性的组织，而不仅仅是附属于成汤庙之下的机构，它既是成汤庙的管理机构，也开始成为负责修城、城墙管理等乡村公共事务的机构，可以这是“社”从一种临时性的、宗教性的组织转向地方自治组织的开始。正因为如此，最初村社的社首（负责郭峪城墙事务的社首）很可能是由成汤庙的执事社首兼任的，此后大庙的执事社首与村社组织的社首也就逐渐合一了。清中期以后，郭峪的工商业和科举日渐衰败，不论是商人还是士绅的实力都渐趋衰落，但村社作为一种组织仍然在地方公共事务的领域发挥作用，不过此时相较清初，原先在村社中陈、张两姓居领导地位的局面已经发生了变化，社首的组成更加多元化了，这不仅是因为陈、张两个大姓在清中期以后势力衰落的缘故，同时也说明村社作为一种地方公共性的组织机构更加成熟和制度化了。

三、“社”中的权力关系：士绅、商人和镇民

明中期以后，因为冶铁业的兴起而带来的整体经济的快速发展，商人（王重新）与士绅（陈、张二姓）的力量深刻地影响了郭峪地方社会。这种权力格局也反映在当时郭峪的一系列公共事务之中。商人王重新频繁参与各种事务，为各种公共工程捐款，尽管如此，但他并未自居为镇中的领袖，而是对于自己这种建立在金钱基础上的威信和领导能力似乎并不很有信心，且他似乎并不是太能得到当地士绅真正的认同。

郭峪当地士绅群体以陈、张两姓为最，然而两姓在村社中的表现完全不同。陈氏作为明清郭峪最有权势的家族，显然疏离于郭峪社的领导层之外，这一现象应与陈氏谨慎自持的处事原则有关，且其居住地也并不在郭峪的核心区域。张氏则在历代社首中占有较大比重，且非常活跃。可见，虽然在“社”转型的开始阶段，某些士绅或商人在其中起到了关键性的作用，但是士绅内部对于乡村的公共事务有不同的态度，商人又没有足够的权威，与士绅又矛盾重重，任何一群体均无法独立主持大局。也许正因此，他们选择利用“社”这一种脱胎于庙宇的、传统的公共组织，作为合作的平台，来主持工程、建立规章。

另外，明中叶开始流入的大量人口组成了郭峪社会的另一个部分，他们与原住民之间产生了很大的矛盾。里民和客籍、贫民和富户之间的矛盾由来已久，而清乾隆以后，郭峪士绅力量的衰弱，尤其是有势力的高级士绅家庭的败落使这种矛盾非但没有消弭，反而因为失去了一方强势的制衡力量而使冲突更为频繁和激烈化。

可见，晚明工商业的发展、士绅家庭的出现，所带来的不是地方的整合，而恰恰是社会的分化。明末的郭峪就是一个分化并且缺乏整合机制的社会：宗族几乎不存在、里甲崩溃、“社”组织能力的局限。面对这一情形，清初的郭峪的确有社会整合的需要。“社”这种脱胎于信仰、祭祀活动的组织所具有的包容性和神圣性，在特定的情形下成为整合一个较为复杂的社会群体的公共平台。

作者对赵世瑜观点的回应：赵认为，郭峪家族在明末动乱中以地方领袖的身份保全乡里的行为反映了在明末清初动荡的形势下地方“小共同体”的一致性。那么，什么是地方“小共同体”？士绅行为的背后是否有一个作为“小共同体”的地方？学界传统上常用士绅赈灾救济的慈善活动来说明他们在乡村的领导能力，郭峪陈氏家族即如此，他们有一些一般意义上的善行，如设粥厂；另有一些与地方安危、福利有关的善行。但是这些善行很大程度上只是士大夫在不能实现“国”、“天下”的抱负时不得不退而求其次的选择，或者是民众在乱世中有投靠士绅的要求，很少是因为有一个要与国家或其他地方划清界限的“地方共同体”，需要士绅作为他们的代表。简言之，这些行为更多只是一种个人化的行为，不能保证地方共同体的存在。

我们不能片面强调士绅的作用，这样容易将当地的社会矛盾和社会关系简单化。且士绅社会本身也并非一个整体。通过对大量明清之际郭峪碑刻的了解，我们看到的是一个在商业化和士绅化影响下日趋复杂的传统乡土社会。士绅和平民之间的矛盾、士绅之间的不同和竞争、商人实力的扩张以及他们力图向士绅转化的努力，所有这些都影响到郭峪各阶层在应对明末清初危机中的权力结构和合作方式。在郭峪这样一个社会阶层和社会矛盾复杂的村镇，作为社会矛盾中的一极，士绅或商人都不可能单独管理地方或调解各方的利益均衡，他们都必须借助于“社”，这一原来在庙宇和祭祀活动中的组织机制，将其转变为能够协调各方利益、承担乡村公共事务的组织制度。

另需注意的是，“社”又绝不是一个可以弥合所有矛盾的、永远和谐的组织，社会的矛盾和分化同样在其中得到体现。同样，“社”也不是一个与国家处于对立状态的组织，没有挑战国家权威，其涉及的乡村管理与政权的职能并不重叠。“官”的权威和地方“公”的权威是两种相辅相成的力量，共同创造和维持地方的秩序。

“社”从一开始就是一套制度而非个别的行动或事件。不管村社的职能是否主要局限在祭祀、信仰的方面，它的存在和活动，在乡民之间形成了一种确实的联系和关系。这种关系不是由类似“镇”或“乡”之类的概念来维系，而是由人和人之间的日常接触以及共同的利益甚至财产来联结的。这能够保证村社的延续性，在国家的统治力再次削弱时，村社将会再次得到充分的发展，并成为这一时期真正的乡村自治组织。

第二节 喧嚣市镇中的公共舞台（二）：润城社

润城镇位于阳城县东北部沁河东岸，处于晋豫交通要道上。明代润城制铁业和商业繁荣，是阳城县最大的市镇。

明代，润城社由润城镇十二坊居民组成，以镇中东岳庙为春秋祈报的场所。围绕东岳庙的“社”，在明中后期已经开始兼管一些信仰祭祀以外的公共活动。嘉万时期，不断发展的工商业使润城变成一个名副其实的市镇，市镇内部分“坊”来管理，一些坊是工商业活动的中心。明清两代润城社的活动是分十二坊来进行的，“坊”并非国家基层行政的设置，而是市镇自己的管理区划。十二坊的居民中有大量外地人，他们主要在润城经商，以张世德韦代表的外地商人通过捐资修庙等方式试图融入润城镇。由此，至明末清代，润城社已经完全变成了一个包含市镇中各阶层和势力的组织。

与此同时（嘉万时期），润城镇开始极力追求一种文化上的象征——士绅化的趋势越来越明显。这两个趋势共同加速润城社会的分化。

崇祯年间，为抵御陕西农民起义，镇民与士绅共同修建砥洎城。在此城最初的修建中，地方士绅起到了领导作用，直至清顺治初年，砥洎城仍是公共建筑的性质。后随着清代局势渐趋稳定，砥洎城逐渐从润城镇人的御敌公所，变成一些士绅的私家宅院。后因为在镇城内添置土碾的问题，有田土的士绅和以贸迁为生的商人、城内士绅和城外镇民之间产生了矛盾，这背后与士绅将砥洎城私有化的行为有关。

清康熙以后，润城镇十二坊的居民已经退出了砥洎城的维护和有关的祭祀活动，乾隆年间，砥洎城已经成为润城镇十二坊之外一个单独的社区了，其中的居民主要是一些有功名的士绅家庭。

经过晚明以来的一系列变化，清中期以后的润城镇出现了两个对立的社区：镇中的工商业区和砥洎城中的士绅聚居区。但与这种社会分化的现象相对应的，润城社的发展却表现出整合的趋势：晚明，围绕东岳庙的崇拜活动，润城社一度兴盛，清初社事重兴，将战乱中流散的居民重新整合起来，而且晚明开始活跃在社中的士绅和商人力量在清初亦继续扩大。在清初的恢复过程中，士绅成了润城社的领袖，他们不仅参与社庙的修建，也参加每年的赛社活动。同时随着清初商业的恢复，大量商号也出现在各种赛社和修建活动中，它们往往是社事活动中捐款最多的。每年的赛社活动，镇中各阶层群体均会参与其中，在日常的生活中，润城镇士绅、镇民、商人之间的紧张关系都在每年的赛社活动中得到暂时的缓解和协调，消弭了润城社会分化所带来的矛盾。更重要的是，他们经由这样一种定期的活动达成了对于润城镇的认同。作为一个公共空间，东岳庙及以其为中心的赛社活动为客籍商人、士绅、十二坊的居民提供了一个能够共同登场的舞台，同时也是一个各方势力都认可的象征。以东岳庙为代表的和核心的神圣空间、围绕神庙的祭祀和其他活动，以及这种活动的组织形式——“社”，几乎成为这个市镇唯一的“公”的领域。

第三节 士绅的村社理想（一）：郭壁社

郭壁位于沁水县境东南，当地明清两代最大的士绅家庭是韩氏。晚明时期，当地韩氏出现了韩范、韩肫仁两位高级士绅，自明万历至清康熙的一百年间，韩氏均为郭壁村中最显赫的家庭。

至晚在明代中期，郭壁就有“社”的组织在运转。崔府君庙为郭壁村的社庙，村分南北两社，两社均以此庙为社庙。社有“社头”为首领，社头按届轮换，嘉靖时的“社”主要负责管理每年的祈报祭祀、演剧赛会的活动，万历以后，以韩氏家族为首的本镇士绅数次主持了大庙的修建，在各次重修的碑记中，加入了他们对社祭崇拜活动的新的解释：

万历四年韩昌会主持重修府君庙——祈报之所，劝善惩恶之区；

举人韩可久——对乡人迷信神佛抱有宽容的态度

从万历后期开始，当地自然灾害频发，官府的救济设施十分缺乏且没有效率。地方士绅倡导通过基层地方的建设以力挽狂澜。以韩范为例，他反对裁并社仓，但并未得到回应，遂转而计划在郭壁自立义仓，分发义粟。义仓制度以“社”为单位进行，但是社仓的经营还有赖于士大夫一类的人，这也许和韩范反感“社”的祭祀活动的态度有关，韩甚至认为设置义仓、积储粮食是改变民众崇神信佛陋习的一种方法。一方面，韩范想利用“社”的凝聚力推行社会救济方面的乡村自治，他甚至将“誓之神明，质智长老”作为社仓运作的主要监督力量；另一方面，韩范又极力反对构成“社”的凝聚力的主要因素：在乡村每年围绕着社庙进行的定期的崇神祈福活动。社庙这样一个公共空间中的活动，促使村民之间建立最广泛和紧密的人际关系，并提供了建立村落内部和村落之间社会关系的机会，这些社会关系正是韩范所想依靠保障社仓制度的根本。

第四节 士绅的村社理想（二）：下交社

——在下层士绅努力下，村社组织制度化的过程。

下交村位于阳城西南二十公里，人口稠密。汤王庙是下交的社庙，明中期，当地大族原氏多次主持重修，不仅扩大了祠庙的规模，总理社事原应轸还创立了一套将整个村分为十二甲的制度，分甲捐钱、派工。正德以前的数次修缮，所依靠的都是自愿的募捐，当时的“社”可能本来就是一个很松散的组织，原应轸的改革则在一定程度上效仿了明代国家的里甲制度，至此“社”在下交就有了明确的所指。原应轸的制度建设使村社活动有了某种强制性的意味，且自此保留下来，始终在本村修庙和祭祀活动中起着重要的作用。清康熙年间，此项制度进一步完善，村社逐渐脱离了对社首个人权威的依赖，而树立了制度的权威。此后社首的制度也随之固定化，每届社首由总理社首、分理社首共同组成。

那么，原应轸所拥有的的巨大威信和权力从何而来，为何他要着力于村社的建设和改革？下交原氏是当地名门望族，也是明代阳城的科第名门，清代举业则有所退步。与泽州其他高门显宦结亲，也是下交原氏保持威望的另一种途径。一方面因为主持下交村社的原氏本身是一个典型的士绅家族，另一方面是明清历代高级士大夫阶层屡屡为下交汤庙定义，决定了当地的成汤信仰、祭祀以及每年的春秋祈报有着比别处更强的“教化”意味，每年的春祈秋报被当地士绅赋予了联络亲谊、宣扬礼仪廉耻的期望。

除了教化的普遍意义，修缮社庙、形成村社制度的努力，在下交村的历史上也有其特殊的背景。下交原氏科举出仕的高潮是在明代中叶，而重修扩建汤庙的努力则集中在嘉靖以后。原应轸个人即举业、仕途不顺，他积极致力于汤庙的重修很大程度上来源于家族和村社在失去仕宦出路和理想以后，如何保持风俗的醇厚、乡村的秩序的忧虑和压力。明中后期下交村村社传统的兴盛，可以理解为下层士绅在预见到仕途的多变莫测和无望以后，为实现自己乡村生活理想所找到的解决之道。而这个方案，事实上是数百年前就已经存在的村社传统，仿照明代国家的乡里制度，并经过儒家的价值观改造的产物。下交村社的重建和制度化面对的问题是为在仕途中不得意的读书人提供一个可以宣讲教化、实现他们乡治理想的平台，但是它的结果却是建立了一个严密的组织系统，提高了村社本身的权威性，为清代村社权力的扩张铺平了道路。

总 结：

——“社”在明中期以来商业化、士绅化的地方社会中及其稍后的明清变局中的表现和演变。

明中期以后，泽州出现了两个明显的特点：工商业的发展；士绅的兴起。前者使地方社会积聚了更多的财富，也使地方人口的流动性增强，原有的里甲户籍制度难以容纳和管理；后者则追求在地方实现教化和秩序。如此，地方原有的“社”的组织和传统就成为迎合这两种需要的资源。嘉万年间是这些变化的开始，明清易代时，被商业和士绅改造和利用的“社”越来越活跃在乡民的生活之中。

在泽州，从社坛向神庙的转变，以及其中所蕴含的社区关系的变化，在宋代已经发生。明初推行里甲和里社制度时所面对的就是一个有组织的社会，以神庙为中心的村社组织和村社间的联盟在当地均已有相当长的历史。经过明初的改革，里甲和里社在泽州基本上是两套不同的系统，“社”的系统并没有被里甲所取代，在里甲成为国家规定的基层组织、行使征收赋役的职能的同时，村社仍然是地方祭祀和信仰活动的组织形式。经历了里甲制度建立和衰败的过程，“社”从元代具有多重职能的国家基层制度在明中期以后重新变成了一种民间的组织，其职能单一化了。明中叶以后“社”的职能又同时显露出多样化的趋势，“社首”的名称被普遍采用，他们的权威不再仅仅局限于神庙之中，而是在村落中有普遍的威望。从组织结构的角度说，明代的“社”总体而言在形式上是松散、弹性和开放的，但是在修建神庙这样的大型工程的组织和建设过程中，必然伴随着对“社”的形式和组织方式的改革，甚至制度化。简言之，一方面“社”本身的成员和结构的改变使其可以应付祭祀活动以外的其他乡村事务，另一方面“社”是否去承担或履行这些职能在很大程度上还取决于历史和社会的需要，而不仅是“社”本身的性质。

第六章 士绅家族形态与村社

第一节 宋金元的世家大族

不同的时代，泽州世家大族的特点有着显著的差异，其中亦反映出泽州地方历史的变迁。明中叶以前，王族后裔、姻戚和武功世家组成了地方显贵的主体。明中期以后，泽州的商业化、士绅化使士绅开始在地方上组建宗族。

泽州武功世家的代表：阳城虎川郑氏，其一门显贵的历史贯穿了整个元代，但明以后子孙“皆安于农商，无仕进者”。这反映出，元代这种由国家向一个家族的成员任命官职、承认家族对地方进行长期统治的情况在明代以后是绝对不可能发生的。

以文学、经学传家的代表：陵川郝氏，贞祐之变后，家族世代同居的理想破灭。

宋金元时期，泽州地方上的家族可以通过科举以外的各种途径来获得权力，但明代以后，科举和仕途已成为当地社会升浮兴废的唯一准绳。

第二节 明清士绅的家族建设及其与村社的关系

明以后，泽州兴起了诸多依靠科举发家的新兴士绅家族。那么，宗族组织是如何在商业化和士绅化这两种因素的背景下出现，运作的呢？ 一、白巷里个案： 白巷里位于阳城东北部，明清时以出产铁锅闻名。白巷李氏是晚明时典型的亦商亦宦的家族，自嘉靖时起，家族中多人先后获得贡生乃至进士级别的功名。在县志的记载中，李氏似乎成为了一个由明至清世代宦业的大家族。但是，这个大家族的形成其实是晚明以后的李姓商人、士绅建构的结果，且此宗族建设的过程也并没有真正成为血缘人群的组织过程。

据《白巷李氏族谱》，明代宗族的支派非常复杂与混乱。李氏族谱始修于嘉靖间，源于家族商业财富的积累与科举事业的兴起，但在始修的族谱中并无始迁祖的记载，说明族人此时已遗失了对于始祖的记忆。后族谱编修逐渐走上正轨，至康熙年间出现了四支合族谱，四支中的一支下院另有四小门。但是这一世系结构有许多可疑之处，不仅四支的共祖无从考证，即便是下院的共祖都已不知名讳。其中的一些支派在此之前并没有自己分支的族谱，所以整个合族谱缺损的环节颇多。甚至其中的一些支派是否真的与白巷李氏属于同宗，抑或是攀附的结果都有很大的疑问。此外还有一些别处的李姓利用这个世系结构的漏洞攀附于白巷李氏。

从白巷李氏的宗族建设过程来看，明嘉靖以前白城李氏虽然聚居一地，但是没有族谱，没有祠堂，没有族人间的组织，基本上并不成为一个宗族。族谱的编修和规章的建立是明中期以后李姓商人、士绅努力的结果。很长一段时间中，李氏士绅敬宗收族的努力仅停留在编写族谱、梳理谱系的工作上，没有祠堂、宗族组织与公共族产。合族祠直至道光末才建立，但也似乎只是个别族人的追求和努力。宗族建设的失败，并不能用李氏族人经济状况窘迫的原因来搪塞。总的来说，白巷李氏宗族基本上是一个纸面文字上的概念，普通族人并不热衷于或积极参与宗族的活动，宗族很可能只是数代李氏士绅的理想。

更进一步，李氏士绅编写族谱，意图敬宗收族的缘由完全是从他们自身的阶层角度出发，希望后代能记住本族先代的功名，以激励后代族人为博取功名而努力。而科举制的废除，意味着士绅阶层的消逝，与此相随的是编写族谱技能的失传，也意味着唯一维系白巷李氏宗族纽带的东西的消亡。

白巷李氏宗族建设的例子说明，虽然有聚族而居的传统，虽然有明清士绅的建构和推动，但是宗族在白巷里并不是一种得到普遍认同的社会组织，在乡村生活中也没有实质性的作用。与此相对应的是，村社组织的作用与重要性显然超过了宗族。

二、西文兴村的个案：

沁水西文兴村是一个以柳氏家族为主的单姓村落。柳氏家族在明代先后有人获得举人功名，且在商业经营上也取得成功，以此为契机，家族开始建设祠堂。

西文兴柳氏的宗族建设开始明中期以后。柳氏祠堂创修于隆庆年间，族谱也于此时修撰。与此同时，与宗族组织有关的规约也建立起来。这种严格的宗族和人生礼仪规定，其目的是要强化宗族组织的凝聚力，而对于柳氏来说，强化宗族功能的目的又主要在于维持家族产业不至于分裂。柳氏力图用家族的模式来经营商业，这需要一严密的宗族组织为保证，由此，西文兴柳氏家族虽规模较小、支派简单，但是却具有更加实际的目的和严格的规约。明隆万年间的宗族建设并没有维持太长时间，明末的动乱打断了这一切。清嘉庆年间，宗族祠堂方得以重修。

更重要的是，柳氏宗祠并不是族人公共活动的场所，村落公共事务其实是在村口的另一组建筑中举行的——村落权力和信仰中心：关帝庙、文庙、圣庙、文昌阁、魁星阁、真武阁等等。这一圣庙系统显得非常官方化、正统化（无民间信仰神灵）。和村中的宗族和祠堂建设一样，这个村落中的神庙系统也体现出很深的刻意模仿士绅文化的痕迹。他们对于儒家传统的刻意追求，对家族的文化底蕴的标榜，甚至反而使这个小村落的祭祀僭越了国家的礼制规定（供奉文庙和历代帝王的圣庙），但以神庙为村落组织和公共事务的中心的做法，却与泽州乡村一贯的传统是一致的。

柳氏宗族是一个试图用士绅的标签来包装自己的商业家族。他们的宗族建设，一方面是商人追求士绅化的一个表现，另一方面也未尝不是为了实现家族商业的持续发展而进行的一种努力。在这样一个单姓村落中，宗族在泽州地区的软弱与失败显露无疑。

第三节 明清华北宗族发展的挫折

与南方相比，华北宗族缺乏强有力的组织，同时在社会地位中不如南方宗族重要，这是不可否认的。

宋元时期，泽州的世家大族基本上是由父系直系血缘关系的个人连缀起来的，而非家族的联合体。宋代理学对宗族理念、制度的设计，是近世宗族出现的根本原因之一。南方近世宗族的出现与发展与理学的传播密切相关，但是同时期理学在北方并未得到广泛传播，使金元时期的宗族实践仅有如郝经之类的个例。

明代泽州的宗族建设则受到了当地士绅化、商业化的双重影响。大批士绅从晚明开始推动了泽州的宗族建设。这个宗族建设的潮流也反映在当地有关移民的传说之中，当地诸多宗族在追溯族源时都将本族源头认为是高平赤土坡迁徙而来。

士绅虽对宗族建设比较热心，但整个乡村社会对宗族组织的接受程度却是有限的。所有类似的宗族建设的记载都有一些共同的特点，首先，宗族的创建都始于晚明清初，即每个家族中出现有高级士绅的时期，在他们之前有同宗族姓的聚居，但是没有宗族的组织和活动；其次，这些宗族的创建，例如族谱的修撰、祠田祠堂的设置都只是个别士绅的行为，并且在他们之后很少能发扬光大。这再次说明了明清士绅泽州的宗族基本上只是士绅阶层的理想和实践，而且并没有因此推广成为地方的制度。以阳城田氏为例，宗族普通成员对祖先祭祀和血缘联系的观念是普遍淡漠的。即便在晚近的有关记载中，祠堂和宗族组织都不常见，甚至在晚明清初曾经的士绅家族中也是如此，墓祭仍然是泽州最常见的一种祭祖方式，祠堂以及相应制度的缺失至少在一定程度上意味着宗族凝聚力的不足，也说明宗族无法很好地履行公共事务的职能。

与宗族的不普及、不发达相比，一些单姓聚落或主姓聚落是以村社而不是宗族作为组织方式的。明清泽州的宗族基本上局限在士绅中，它虽然可能一度具有族谱和祠堂等外在的表现形式，但却普遍缺乏内在的管理组织，宗族的公共财产也极为少见。而且当地宗族制度与当地商业文化的结合也是非常表面化的。