本雅明：作品与画像经典读后感有感
《本雅明：作品与画像》是一本由本雅明著作，文汇出版社出版的平装图书，本书定价：10.00元，页数：266，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《本雅明：作品与画像》精选点评：
●这里面的单行道翻译的更差
●《弗兰茨·卡夫卡》和《普鲁斯特的意象》
●读的时候在用力想象它在将近二十年前出版时的气息。
●20160504 本雅明在我心里一直是一种晦暗不明的感觉啊，这本小书，有时候去买饭会随手带着翻两页，塞口袋里也方便，多是节选，打碎了读之后觉出一点意义。细碎的文笔静心读也蛮有趣，他对引文的态度让我很感兴趣。
●翻译差强人意
●只看了前两篇。《开箱整理我的藏书》、《单向街 选译》、有好感。喜欢这类小开本。最近开始喜欢本雅明。
●当荞麦面呼哧呼哧地就溜下去了 = =
●这本挺好的，感觉有点读不懂的地方应该是翻译的问题，但火花四溅，非常可爱。
●可惜单向街不是全译!!!!新出的全译版又实在太搞笑!!!!!!!!
●阁楼文丛这套书封面真的太好看了且是32开本。前几天搜其它几本的时候竟然发现了郜元宝老师二十年前的集子，激动地跟朋友讲了 。 原来阿伦特和桑塔格都写过本雅明，阿伦特描述了更多思想时代背景，桑塔格写得非常灵气 ，玄乎其玄地用土星气质统贯，就像本雅明写卡夫卡时总要过问一番驼背小人。 本雅明是破坏性的，喜爱碎片，他有解构和批评的天才也长于重建（另一种意义上）。在两点上非常共鸣：一是对一切与喜爱的事业无关的事务倾向于逃避和搁置，或是犹疑，这种进退不定和搁置倾向被带入人际关系处理、婚姻、谋生等各个生活局部，不得不分散注意力于琐杂之事时极度苦恼。二是“本雅明的性格似乎只适合写短篇文章。这种忧郁型的人情绪强烈，容易精疲力竭，好像给写作设立了一个天然的长度”。
《本雅明：作品与画像》读后感(一)：男人来自土星
他认为自己是个忧郁症患者，却鄙视现代心理学术语，而求助于传统占星术的解释：“我的星座是土星——一颗演化得最缓慢的星球，绕道而行，拖延迟滞……”正如丹麦的克尔凯郭尔所说，“我的忧郁就是我的城堡”。他是法国人称之为“忧郁者”的那种人。
土星的影响使人“冷漠、犹疑、迟缓”，他经过多次练习，才能学会迷失，从而获得一种“在城市面前无能为力”的真切体验。城市幻象教会异乡人迷路的艺术。他倔强得连一杯咖啡都煮不好。拒绝有用，将一切功能格式化，通衢戒绝交错，只有单向街一条。他说：“我把这条街命名为阿西娅•拉塞丝街。作为一个工程师，她使这条街穿过作者。”我们都是自己的债主，偿还不清的拖欠把些微的希冀也收缴。然而这其中却有“失败的纯粹和美感”，有一首很诡异的德国童谣这样唱道：
“当我走进酒窑/去找些酒喝/一个驼背小人儿在那儿/一把将酒罐夺去/当我走进厨房/去做点儿汤喝/一个驼背小人儿在那儿/一下把汤锅打破”。
在无智无识的童年，驼背小人确是他忠实的玩伴。在某个冬日的早晨，他见识了可以向之许愿的那个仙女，他的内心因此有一种凭借等待来面对未来的需要。他需要一种沉静而长久的等待来培植一系列的短暂、易逝和偶然。他去到过很遥远的角落吗？他可曾在月下思念阿西娅？在大城市无穷无尽的迷宫中，他可否真正僭越了虚无的边缘？他喜欢的姑娘离去了，他还会固执地“意识到只要爱某个人，就算这个人是在自己够不着的地方，时或感觉孤单，但两人之间不会存在寂寞”。既是如此，分手时便不必说“后会有期”。你担心他迷途不知返，乐此不疲，但他心中依然有最坚定的风向标。
他也流下自己的眼泪，他以求婚的方式给大地下跪，每年夏天耸起的时候，假如他有勇气走进他曾路过千百次的某个门前，他便会以很不同的一种方式面对那个时代。
感谢沙沙，感谢她的老师敬文东，感谢他同样的偏爱，感谢本雅明。
有这样一首十四行诗：给永远被戒指环着的你的手指……
《本雅明：作品与画像》读后感(二)：【读品·随笔】本雅明的两幅肖像
【读品·随笔】
杨荷：本雅明的两幅肖像
本雅明这个名字时常与卡夫卡、普鲁斯特、波德莱尔等人并列在一起。从某种意义上来说，他们共同的特质是天才加上虚弱，正如卡夫卡所说，他们是一群绝望者，是现实生活中的弱者，他们无法应付那个时代。本雅明对卡夫卡的亲和性，或许不仅因为二人相似的挫败感，还要添上他们相同的犹太文学家的背景，这尴尬的背景给那个时代的犹太作家带来了身份认同上的无尽困扰。而本雅明对波德莱尔式法国文人的迷恋，则取决于他在波德莱尔和自己身上都发现了“游手好闲者”的过气了的贵族特质。
尼采和克尔凯郭尔早已关注过这帮近于绝迹的“闲散人士”的遭遇。尼采说：“学者耻于悠闲。但是悠闲和游手好闲中有着一种高贵的东西。”这种高贵不是二十世纪的产物，甚至也不是十九世纪的产物，它属于更古老的年代。当闲散的文人疏离现实生活、并且假如他们又有着独立的经济来源时，他们以旁观者态度对时代和社会的判断便可能获得一种超绝的敏锐。
《作品与画像》中，收录了两位二十世纪最显赫的女作家对他的评论。在我看来，阿伦特为本雅明所画的肖像远比桑塔格所作的刻画更加细腻深入，这不仅应当归功于她高深的哲学素养，还极可能是由于阿伦特真正理解了本雅明那一代犹太作家的微妙心态。阿伦特不像桑塔格那样，仅仅停留在对本雅明一些个人癖好的表面分析上，她深入到本雅明的内心世界，将他置于魏玛时代的德国和犹太中产阶级群体中来理解，这需要一种移情的本事。
有趣的是，本雅明生活中的几件琐事，都被这两位女作家敏锐地捕捉到了。比如，本雅明的好友索勒姆说，有一次，本雅明同他来到克鲁尼美术馆的犹太展区，为两颗麦粒上微雕的《以色列祷文》而赞叹不已。这样一个细节，让我们先来看看桑塔格是如何分析的：“将某物微缩就是使之便于携带搬移——这是漫游者或流亡者拥有物品的理想形式……缩微即是隐藏……它既是一个整体（它是完整的），又是一种碎片（如此细小，采用了不正确的尺度）。它成了非功利的注视与遐思的对象。喜爱小东西是儿童的激情，被超现实主义所左右的一种激情。”
再让我们看看阿伦特的解释：“物体越小，似乎越可能以最密集的形式容纳所有事物，因而他对两颗麦粒能够包含整个《以色列祷文》——犹太教义的精髓——感到喜悦，最精微的精髓显现于最精微的实体，而其他任何事物都同时在两个方面起源于它们，但在其重要性上已不能与其本源相比。换句话说，从一开始就深深吸引本雅明的，从来都不是一种理念，而始终是现象。”
仅此一例，哪一位对本雅明的理解更加贴切就明白分晓了。就我的感受而言，桑塔格的文章仅仅提供了关于本雅明的八卦和表浅的评论，而阿伦特才是真正试图从各个方位把握这位复杂的诗人的思想——或许他不是诗人，但他总是“诗意地思考”。要理解一个人物，仅从他的文本出发，或者仅从他的生活出发，都是不够的，阿伦特懂得如何将两条线索接合在一起。
孙冰编：《本雅明：作品与画像》，文汇出版社，1999年1月，10元。
《本雅明：作品与画像》读后感(三)：婚姻·性·变形记
本雅明在解读卡夫卡的时候，诠释了或者说将卡夫卡所谓的人的动物性翻译成文字。本雅明还说，在《饥饿的艺术家》中的这个艺术家，“严格来说无异于通往牲口圈途中的一个障碍”——当然这也是卡夫卡文字中所表述的部分。然而对于人的动物性的探讨，从达尔文到卡夫卡，向来都像一场无妄之灾。像对一只围圈中的猪喝斥到“畜牲！”对于猪而言从来没有什么陴益，道出的不过是事实一般的诚恳。
就像婚姻的形式和教堂里的神父的祈福从来不能把人从动物的交媾性中分离出来。那并不比海马的舞蹈或者鹭鸶的啼鸣精彩多少。然而在社会形态下，作为社会单独体——当然这个“个体”从来都是被累赘上各种名誉的身份，“婚姻”便具有了道德的意义与必须性。（当然，对于“道德”的存在性与可行性暂且不在讨论的范围之内。如果说连“道德”本身都不存在的话，那么这些探讨的意义又何在呢？于是在这里仅仅假设它的可行性好了）！
在社会态下，人们对于婚姻于是或多或少具有了依附性。这是一种懒惰的，屈于命运的不负责任的态度。于是便有了家庭和家族的观念。这与狮群和象群的原生态还有所不同，因为在社会态的枷锁的强迫之下，婚姻便有了扭曲的倾向。
以至到了今天，婚姻不再是一种渴望或者责任，甚至连对性的诉求与约束都不再有力。那么，婚姻便不再是道德意义上的责任感，也不是原生态下生存的危机感。一个个体的涉入，谨慎地超过身体的涉入。
那么对于那些坚守道德壁垒的人们来说呢？是无知、怯懦、笃信还是道德情操的高尚呢？再探讨这个问题似乎徒增人们对愚昧的阐释。
在“对于肌肤感知”的不可抗拒力中，往往最后引起怨懑的不是道德意义上的羁绊，而是对于占有欲的侵蚀。而在动物界呢？是以“物竞天择，适者生存”当中被淘汰者、被筛选者的羞耻心与无用心态的一种激烈的充满耻辱感的表征吧？
人都逃脱不了内心的恋物癖。动物的优点就是忘性坚强，有些人保持了这样的优点。但是更多人还是患上了“恋物癖”。邻家的女孩儿就是因为眷恋爱好古董的先生，变作他收藏品中的一只陶瓷猫。可是谁知道他的其他收藏品不是原先灵动的女子呢？
霸道的占有欲让人们与纯真的情感失之交臂，剩下的只是瓷器的残坏的碎片。最终辜负了的人还是自己。
想念托付了一种真实的不带尘埃的情感在。因为它不霸道，无诉求，不打扰谁或谁的自由，而仅仅为了让内心的情感升腾出一种化学变化的荷尔蒙。尽管一力排斥这样的进化，但动物态还是发生了变形。那些脱离兽群选择独自生活的幼崽就没有在朦胧中想念过母亲的乳头么？
但情感不是用于言说的，在失语的状态下，恍若真空的手语姿势，人们最早运用的身体语言发挥了作用。拥抱和亲吻，这些表达爱、感激还有想念的因素有时候往往和姿态无关，而与温度有关。人们总是卡在37度2的温度迟迟不退，医生说那是一种低烧现象，对身体无害。
有一天，我看到邻家的陶瓷猫突然飞身跃过窗户上的玻璃，完美的逃遁了形骸。我跑去问那收藏家，收藏家摆摆手说，“不知怎么的，陶瓷被重新加热了，就变化了形状”。我没有再去问他，我相信那个温度是在37度2。
《本雅明：作品与画像》读后感(四)：两个犹太人的寓言
“患忧郁症的人允许自己享受的唯一乐趣，也是强有力的乐趣，就是寓言。”这是瓦尔特·本雅明在1925年向法兰克福大学提出教授资格申请的论文《德国悲剧的起源》中的一句话，同时这句话无疑也是本雅明对于自我和写作的准确诊断。
本雅明早在青年时代就用传统占星术解释自己是“冷漠、犹疑、迟缓”的“土星性格”。在苏珊·桑塔格为他的《单向街》英文版撰写的导言中，桑塔格则用批评家敏锐的感受力进一步指出“他从关注的对象中看到了与自己契合的东西，比如十七世纪的巴罗克戏剧把‘土星性格的漠然忧郁’特征的方方面面都戏剧化了；再如他以最辉煌的方式描写过的作家——波德莱尔、普鲁斯特、卡夫卡、卡尔·克劳斯。他甚至在歌德身上也发现了土星特征。”而在这些具有“土星特征”的作家中，弗兰茨·卡夫卡不仅“在土星的标志下”而且在身份归属上也与本雅明有着某种宿命的联系。
如今，卡夫卡这个名字业已成为现代主义文学的一个神话，就是他那些在遗嘱中要求被销毁的手稿竟成了后世的文学“圣经”，他的作品被全世界不同种族、不同职业的人们阅读、谈论、欣赏和研究。特别对于中国当代先锋作家来说，卡夫卡更是他们大多数人在青年时代的“初恋情人”。例如中国当代诗人朱朱就曾用“月亮的标本”这个意象描述过卡夫卡在他心目中的感受：“卡夫卡在我们之中也被视为月亮——人人都说我爱卡夫卡，人人都在阅读中被满足过，不过，一旦意识到‘他的高度是到达不了的’，卡夫卡就消失了，成为一个人们必须在心中隐瞒的重大罪行，一个使人不安的证据。”然而，就是这样一个被世人持续关注与追捧的作家，我们对于他的作品究竟又能说出些什么？
或许，正如美国耶鲁大学教授哈罗德·布鲁姆所言：“他是一位伟大的格言家”。除去卡夫卡的小说（他的某些短篇小说也兼具有格言性质），他最令人着迷的无疑就是那些格言（箴言）式的写作，这种自德国浪漫派以降特别是被尼采发扬光大的写作方式在现象学等一系列现代哲学运动中获得了有效性。而本雅明受卡夫卡的影响极深，比如他曾梦想着用“引文”完成一部著作，这里的“引文”在本雅明的语境中其实就是具有了自主性与震惊性的“格言”。当然，在本雅明自己真正的写作中，“格言化”也是他所追求的效果，这种写作风格曾被桑塔格命名为“定格的巴罗克（freeze-framebaroque）”，“实施这种风格是一种折磨，在他凝聚着全部注意力的内向的目光溶化主题之前，他仿佛要让每一个句子都说出所有的意思。”1928年与《德国悲剧的起源》一同发行的《单向街》就是这样一部本雅明企图用格言片段式的书写方式反抗学院派僵化概念思维的典型作品。
当然，本雅明与卡夫卡之间的联系不仅限于格言化的写作形式，更在于对那种寓言形式的迷恋和沉陷。首先，本雅明在《德国悲剧的起源》中对巴洛克式的“寓言”（讽喻）与浪漫的或宗教的“象征”概念作出了区分。本雅明认为随着历史的发展，曾为宗教服务的“象征”修辞随之衰落，取而代之的是意义“超验”的寓言，即世界上只剩下破碎的符号，意义则永远缺席，于是只能靠隐喻相互联系，他将巴洛克艺术看作一个隐喻堆积的物的世界，就像他那句被广为征引的话所表达一样：“寓言在精神王国里，犹如废墟在物的王国里。”也正因为如此，才会有人把法国当时的超现实主义理念与本雅明联系在一起。
继而与此相伴的就是叙事艺术在近代以来遭遇的危机，本雅明在《讲故事的人》这篇论尼古拉·列斯克夫的文章中写道：从前，那些讲故事的人往往是出于实用的目的，这些目的有时是“一个道德教训”，有时是“实用性咨询”或是“谚语格言”，是要对听众（读者）“有所指教”。但是，长篇小说的兴起则改变了这一规则，成为讲故事走向衰微的征兆，“讲故事的人取材于自己亲历或道听途说的经验，然后把这种经验转化为听故事人的经验。小说家则闭门独处，小说诞生于离群索居的个人。”本雅明在此就出色地将文学形式的历史转变和人类社会生活的内容联系起来。
另外，以新闻报道为主体的现代传媒叙事也在瓦解着传统上能为人们带来精神启示的叙事机制，“每天早晨都把全球的新闻带给我们，但我们却缺少值得注意的故事，这是因为任何事件传到我们耳边时都早被解释得通体清澈。”随后，本雅明用一则古希腊历史学家希罗多德讲述的故事区别了消息与故事的本质不同，“消息的价值昙花一现便荡然无存。它只在那一瞬间存活，必须完全依附于、不失时机地向那一瞬间表白自己。故事则不同。故事不耗散自己，故事保持并凝聚其活力，时过境迁仍能发挥其潜力。”
总之，本雅明通过一步步令人信服的论证指出了叙事艺术的危机正是源于经验的贬值或我们交流经验能力的下降，即经验中“智慧”的失去——“编织进实际生活的教诲就是智慧。讲故事的艺术行将消亡，因为智慧——真理的史诗方面——正在衰亡灭绝。”如前所述，本雅明认为小说不同于史诗（故事）中的“智慧”、“指教”，而是“意味着在人生的呈现中把不可言诠和交流之事推向极致。囿于生活之繁复丰盈而又要呈现这丰盈，小说显示了生命深刻的困惑。”于是，卡夫卡的作品则成了本雅明用来论说现代小说（寓言）的理想范例。
本雅明借助犹太教对“哈拉卡”（Halakah，教义）和“哈伽达”（Haggadah，叙事）的区分，指出如今真理所具有的那种叙事的坚实性已经消逝，“卡夫卡真正的天才之处就在于，他做了前所未有的尝试：为了坚持真理的传递，坚持哈伽达因素，他宁愿牺牲真理。卡夫卡的文学作品其实都是譬喻。但它们又超乎与此，这就是它们的凄怆与辉煌了。它们并不简单将任何教义奉为圭臬，就像哈伽达对哈拉卡那样。即使它们乖乖地趴着，也会猝不及防地向教义抬起凶猛的前爪。”当然，本雅明对于卡夫卡的倾心还有同为犹太人的种族因素影响，正像一位日本学者说的那样：“论卡夫卡在本雅明的作家论中也许是显露犹太精神的直接痕迹最强的。”
这里也许我们可以结合哈罗德·布鲁姆对卡夫卡所作的分析来回应本雅明论卡夫卡的观点，布鲁姆认为卡夫卡的精神核心在于其“不可摧毁性”（indestructibility），同为“当代犹太人的焦虑大师”的弗洛伊德的内心就没有这种“不可摧毁”之物，卡夫卡表现出更为纯粹的否定性特征：“卡夫卡对居于核心地位的不可摧毁性的感觉对他而言是个事实，与他作为作家的使命同一。或许这就是卡夫卡成为我们经典的精神偶像的原因：他不是一位宗教作家，但他把写作变成了一种宗教。”“不可摧毁之物如同希望或追求一样存在于我们的心中，但是在卡夫卡那种最阴暗无情的悖论中，这种努力的表现形式必然是毁灭性的，尤其是自我毁灭的。忍耐与其说是卡夫卡心目中的首要美德，不如说是生存下去的惟一手段，就像犹太人的经典性忍耐一样。”那种不可摧毁之物在贝克特看来就是一种在不能坚持时仍然坚持的状态，这和本雅明评论卡夫卡的作品是那种没有真理的真理性传递、叙事高于教义（真理）、既是寓言又超越了明确寓意的寓言的作品是如此相似，只要我们想一想卡夫卡寓言中的经典形象——K、在法门前的乡下人、乡村医生、煤桶骑士、猎人格拉胡斯等等，便会知晓那是一种怎样绝望而又无法停止的旅程，倦怠却周而复始，这是与受工具理性支配的现代社会背道而驰的精神状态——执着于没有对手和终点的赛跑，唯一的敌人就是死亡。
因此，从形而上意义上讲，本雅明与卡夫卡或许都属于“失败者”的行列，但他们发明出寓言技巧对现代社会的混乱与虚无作出抗争，在意义与符号分离的困境下，用谜一般的隐喻建立起思维与现实的联系，在形象的多层叠影中组合出智慧的拼图。他们对于自然（物）诗意沉思的碎片就像“潜水采珠人”（阿伦特论本雅明语）在深海采撷而得的遗珠和珊瑚，启明着各自时代的黑暗。他们创造的不仅是两个犹太人的寓言，而更像是巨大醒目的标杆，树立在现代世界思想密林的入口，为那些困惑的路人指引着光亮。
2010.8.21-22
（注释略）