《城邦变形记》读后感100字

　　《城邦变形记》是一本由[法]皮埃尔·马南著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：68，页数：464，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《城邦变形记》精选点评：

　　●简洁 一针见血 三十年的政治与思想反思，推荐！

　　●貌似也解释了中国为什么要有圣人

　　●有些部分有启发，但还是有一点水分

　　●这个翻译也是烂到让你咋舌

　　●法国知识界的清流。一举改变我对法国知识（仅有黑话的沙龙学者）的看法。

　　●4.5

　　●什么是统治我们自身的最佳方式？古希腊以城邦为中介的自我治理，到罗马帝国的世界主义，教会的权威和博爱慈善，再到近代民族国家的出现，走向我们现在对人性终极价值的尊重。读懂了一小部分，肯定要二刷的。

　　●曹明老师，苏婉儿老师的最新译著！！！

　　《城邦变形记》读后感(一)：附上几则短评

　　《城邦变形记》读后感(二)：【转】周惜梅：恺撒主义与古希腊君主制的关系——马南的政治哲学研究

　　【摘要】马南从列奥·施特劳斯和沃格林关于僭政的争论入手研究恺撒主义的实质，他认为研究恺撒主义必须联系当时特殊的政治形式，不能简单归为古代君主制。

　　马南(1949—至今)，毕业于法国巴黎高师，曾在法兰西学院担任雷蒙阿隆的助手，后为法国社会科学高等研究院雷蒙阿隆社会学和政治学研究中心主任，2014年退休后安心著书。他是法国当代最重要的政治思想家之一，被认为是“新法国思想”的代表人物之一。他追随列奥斯特劳斯的研究路径，投身于政治哲学史的研究，从现代追溯到古代，试图为陷于困境的欧洲寻找出路。

　　《城邦变形记》读后感(三)：#Ratio et oratio（言辞与理性）#

　　#Ratio et oratio（言辞与理性）#

　　马南用“同伴感情”、“作为中介渊源的人类之脆弱”表明了自己对于现代民族国家及人类联合体的担忧。但我认为他在这里为了诉诸希腊哲学与荣耀罗马等古典精神，将型构人与人之间的道德界定的太“薄”了。为了让他变“厚”，我们需要重新回到康德（马南在书中也提到了）。康德在《道德形而上学奠基》里提出：用“理性”与“道德律”为自己立法，以此评价自己的行为，最终使理性存在者导向目的王国的概念。康德借此缝补了人类的道德结构。马南接着质疑道：康德的雕琢不足以赋予目的王国本质上缺乏的决定性特征，也没有提出一套共同的操演原则。但其实康德也做到了，是通过每个人在公共生活中凭借勇气运用自己的理性而做到的，这本身就是一项政治性的操演原则。

　　总之，《城邦变形记》中对荣耀的点拨让我非常受益。另外，虽然明线、暗线能模糊看得出来，但因为门槛太硬，导致我需要不断地重新学习一个又一个神话故事。当然，这责任在我。翻译不扣分甚至加分，再次谢谢曹老、苏

　　《城邦变形记》读后感(四)：1.4罗马人和希腊人 前两节

　　首先提出了罗马与希腊之间的不同，罗马与希腊最初都以城邦为政治形式，但后面却呈现出不同的发展态势，罗马更是从城邦径直跳到了帝国，这在马南看来违背了“政治本体论”，于是这一章就要探讨雅典与罗马的异同。

　　第一节首先提出现代政治家们对罗马的推崇，对雅典那种民主的批判，认为雅典政治徘徊于“无政府与暴政之间”，现代政治家们所奉行的是代议制，绝非雅典的“全体公民”的民主制。马南要分析雅典与罗马各自民主制的发展，二者有一个共同的渊源，即都源自穷人与富人的斗争，却展现出了不同的形式。

　　雅典的民主制首先起源于梭伦，他是一个富人与穷人的调停人，他颁布有利于平民的法令，促进民主，做富人与穷人之间的仲裁者，奠定了雅典民主制度的基调。此后，雅典的民主政治不断增强，城邦领导者大都代表着平民大众的利益，被马南成为“axis of good”。后来即便雅典经历战争，城邦政治式微，也从未改变过民主形式，“它的行为是帝国的，或帝国主义的，但它的形式是城邦的或者政治的”。这个行为对于亚里士多德来说是不愿承认的，也许在亚里士多德看来只有城邦民主制才称得上“政治形式”。

　　第四节谈论孟德斯鸠对亚里士多德的批评，孟德斯鸠认为希腊不能理解欧洲的君主制，亚里士多德的君主制在他看来与“今天的君主制的结构背道而驰”，一方面是因为亚里士多德的君主制没有三权分立，另一方面是城邦的局限性，马南关注的城邦的局限性。城邦的体量必然发展不出君主制，因为“一座城邦这样的大小使得国王必然是可憎的”。

　　第六节开篇就回答了我上一节的问题，仍然是之前所讲城邦的体量决定了君主制的独有特点。这一节借助西塞罗的《论责任》分析城邦变化后给当时时代带来的变化，“政治和道德秩序变得模糊”。马南认为，西塞罗对“人类亲疏关系等级”的描述十分模糊，这个亲疏关系等级涵盖了很广泛的范围，从家庭到共和国；而亚里士多德的类似叙述则清晰的多。可以说，由于城邦的变化，西塞罗面对的问题要比亚里士多德更加复杂，西塞罗考虑的是“人类统一体”，这“暗含着与古希腊概念的决裂”。亚里士多德对人的定义是有理性的动物、政治的动物。在西塞罗哪里，人类逐渐可以脱离政治视角，人仅仅是“理性与言辞”的动物。人究竟是如何脱离政治的呢？

　　《城邦变形记》读后感(五)：我们的联合

　　——阅《城邦变形记》记

　　没有人是上帝。如果这个断言能被接受，将意味着，没有人能自足地生活。霍布斯式自然状态要么从来不存在，要么根本不能构成一种生活方式：我们必须联合。整个政治科学史，毋宁说是发现联合的形式，和组织起这种联合的方法的历史。在“历史终结”的时刻，我们似乎已经接受了一套答案：以民族的形式联合，以民主的方法组织。民族和民主构成了现代政治学的基础和支柱，它们成了一种前提性设置，极端重要，但（或者因此）缺少反省。我在《城邦变形记》（【法】皮埃尔·马南）中发现了反省的入口，即便这可能并不是成书的目的。

　　民主的肇端

　　我敢肯定，在今人的政治生活中，没有任何概念可以比肩民主获得的尊崇地位。“民主制今时享有‘政体’的属名——昔日被称为dèmokratia（民主制）的东西今日被称为politeïa（政体）。”我们不禁要问：民主从哪里来？雅典城邦是个现成的答案。公民大会、伯利克里、陶片放逐法、雅典斯巴达的对照……这些景象构成了我们对民主起源的大部分想象。智者学派—文艺复兴—启蒙运动—大革命，人文主义的周期性显现似乎从旁确证了雅典—英格兰—美国民主的一贯性。但当我们仔细考察城邦政制，那里存在一种无法为民主政治（依今人对这个词语的用法）所理解的因素——数量。

　　我们对柏拉图和亚里士多德的政体分类并不陌生，君主制、寡头制、贵族制和民主制也不是只能在故纸堆里见到的古老概念，但面对这种分类的依凭，我们感到茫然。古典政治科学依照一人、数人或多人统治来区分政体，雅典的历史就是在数人和多人的争斗中发生的。有人说了，现代政治也并不拒斥数量，“多数决”就是个明显的例子。不过，“作为数量的多数或者多数的数量本身并不存在。构成多数的是其与少数实实在在的差距…此种差距即使被缩减为一的时候，也具有充分的有效性：当选的那一个人是那个比他对手至少多一票的人。”现代政治中，数量不发挥作用，取而代之的，是计量单位，“你比他多，他比你少。”一人、数人和多人遁形，“全部人”垄断了治者身份。在雅典，当我们说民主制时，数人即贵族是被剔除在外的，而在今天，民主制天然地意味着全部人的统治。相较阶级意味明显的雅典民主，现代政治因贯入广泛的平等观念，似乎才是真正的民主。不过这里人们必须继续省察。数量的相对化，暗示了人的相对化。对人的去阶级认识，是否会带来“去人化”？没有数人、没有多人的景象，难道不是一种平等的非人？现代民主通过描绘绝对平等的幻象，发明了主权概念。我们可以清楚地看到，人民主权（在全体的意义上）所宣称的治者与被治者的统一没有任何现实可能，人们永远无法逃离被统治的命运。我们还能去雅典为现代民主溯源吗？或许霍布斯才是民主主义者真正的祖师爷！

　　人类和民族

　　我们能够想象离开民族的政治吗？尽管民族主义的历史并不久远，但它已经在相当程度上形塑了人们的政治观念。民族国家作为宗教分裂的产物，与宗教主观化运动互为因果，它伴随着对上帝他者认识的戏剧性增长，而这也恰恰被认为是现代性的内涵。现代的，即民族的。民族主义在今天所处的境遇也与此相关，在通常所谓的现代国家，它的影响力在慢慢消退，而在一些仍在苦苦追寻现代性的国家，民族主义的统治地位尚无可撼动。虽然“民主民族”在欧洲民族国家的建构中曾灵光乍现，但民族主义价值内核的阙如在今天已成共识，它是个“见人就嫁的小姑娘”（赵鼎新语）。对民族主义的主流认识多强调其对特殊性的极端发挥，军国主义、沙文主义等现代政治的顽疾也被视为其变种。针对于此，皮埃尔·马南为民族作了极具说服力的辩护。他不认为现代民族观念是“热爱特殊性、偏爱‘土著’的某种东西”，因为那样就无法解释民族之于其他人类联合如地域、市镇和家庭的特殊地位。在天主教时代，教会扮演着人与上帝的中介，而在人类代替双城成为公共生活的平台之后，民族成为了人类的中介。既为中介，意味着它绝不是某种族群特殊主义的新花样，而结结实实地承担着普遍和特殊之间动态互助的任务，以避免人类在两者之间来回拉扯。民族性原则被视为自我决定之原则，而这显然是普适性的。“法国大革命把人类标示为视域或参照标准，那么重要的就是建制、具体化并且实现此人类。”在之后的章节中，马南对人类作为人们联合形式的可能性作了反思，他认为现代民族耗尽了人类作为一种联合的资源。但如果我们在这里暂时接受人类作为一种联合之正当性来源，就必须承认民族在其中扮演的至关重要的角色。