礼是郑学读后感锦集

　　《礼是郑学》是一本由华喆著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：58.00元，页数：470，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《礼是郑学》读后感(一)：體系化未必得真體系

　　書末稱理解鄭學體系，可謂跳出乾嘉，然皮鹿門也足稱體系解鄭，則仍在清學彀中也。北墉章謂鄭意君不入室，未免強加，劉念樓論證故疏，非有大過也。禭則衣，大殮則撫，君非不近尸，況病者乎？稽古章，鄭曰順天，曰同功，則非感生帝之謂也，牽和詩箋，亦非鄭旨。

　　故予曰：體系化非古人所好，茍不平心論之，亦不免如皮鹿門然。

　　另，論文體例，文字冗繁，看著不爽。

　　《礼是郑学》读后感(二)：入乎其内，出乎其外，新见迭出，颠扑旧说。

　　十六字总评：入乎其内，出乎其外。新见迭出，颠扑旧说。“入乎其内”表现在对文本一字一句的分析和简单平实的解说经义上，让读者真正理解经学关心的问题。“出乎其外”表现在研究方法本质来说是历史学和文献学的，不仅仅推文寻意，也注重历史环境分析和文献比勘。

　　如果以前读过皮锡瑞和周予同等人的经学史，阅读此书就是“不断被刷新认识”的过程，不仅仅是一些细节问题，郑玄与师友思想的差异、郑王之争、南北学之分、今古文之争和汉宋之争这些经学史的常识作者的解读都“新见迭出，颠扑旧说”。

　　但是，本书的核心论点如郑玄的纯理论倾向、王肃之后的实践性改革以及义疏学的衰亡，其实都来自乔秀岩的研究。同时作者经常对郑玄、皇侃和孔颖达等人进行思维复原和逆推，读来总觉得作者有时求之过深，尤其是先立下了郑玄体系严密的立场，凡有歧解必先辩护，虽然有时能找到足够的辩护理由，但这种态度与郑玄先立下了经书是不会错的，再四处找理由、时有牵强附会有什么不同呢？

　　《礼是郑学》读后感(三)：大胆开麦丨作者的文献水平需要提高

　　

论文的错误延续到专著，确实令人可惜。这两条之前是写在读书报告里的，就简短截说吧，懂的自然懂

作者的论文《〈礼记子本疏义〉校录》（载《中国典籍与文化论丛》第十四辑）经野间文史审阅后，又于本书作为附录重新发表，修正了部分讹误，然而依然存在不少讹误，其中不乏令人啼笑皆非者：如不知“髽髽”为连绵词，于中间横加逗号（第419页），又如不知“长长”乃“亲亲”、“尊尊”之类，于二字间点断（第442页），均迷惑之甚者。考乔秀岩《义疏学衰亡史论》（同一丛书版，第172，175页）于此二处句读不误，则知华氏于本师之研究亦未详参也。

作者另一篇论文《孔颖达〈礼记正义〉取舍皇侃疏研究》（载《文史》2014年第3辑）在解读《礼记子本疏义》时亦有错误，本书第四章第三节亦沿袭此误（第372-373页）。华氏言“皇侃将丧礼迎拜概括为五种情况”云云，实乃误读：详玩皇疏，其实概括为四种情况：①士为父母长子丧，士大夫来吊皆先稽颡后拜；②士为期大功之丧，士大夫来吊皆先拜而后稽颡；③士为小功缌麻之丧，士来吊则拜而不稽颡；④士为小功缌麻之丧，大夫来吊则拜而仍稽颡。必如此解，皇疏“犹异于重亲也”一语方可通。华氏之误，当由于不审“大夫吊之虽缌必稽颡”一经之疏乃仅就小功缌麻为说。如此则华氏下文之分析则不免穿凿。

　　《礼是郑学》读后感(四)：读书杂志

　　华喆先生的本意不是想求证清学对“礼是郑学”的肤浅见解，在我看来，他更想去思考经学家的思考过程，虽然在我看来，这个思考过程就像心态史学一样有点……以我为主和预设立场。 但是这样的缺点不能影响这是一部好书。我自己把这书当做唐长孺《三论》的一份辅助材料来看，我觉得这可能是它的副标题，也是本书最重要的命题“汉唐间经典诠释史”所要讨论的更重要的内容。刘炫刘焯由经入史，以更加广阔的视角开始重塑义疏之学的时候，义疏学进入了更为“科学“的范畴，也走出了经学体系下穿凿附会的模式。二刘引文多有繁杂，固然给了多重的脉络去分析经文，但在拔高了注经的门槛后，也使得义疏学走向了穷途末路。传统的义疏学在掺杂了文献学的内容之后，开始走向以《五经正义》为代表的另一个层面。 从《正义》开始，孔颖达尊奉的郑学就走入了一个更微妙的路途，南北学的交汇合流、郑王之争等等等等。在文本的研究中，华喆以为孔颖达本人是无力构建与重塑经学体系的（就照此书，翻阅者应当都明白，郑学以礼学为核心注经工作到了如何登峰造极的地步），孔疏对此有继承有删改（这么一来又掉进心态分析了，要慎重），所以孔疏最后以极其凌乱的，对皇侃、郑玄的继承与批判流传下来（或者说，对郑学超越的失败）。

　　最后想提一句本书与《三论》的一些联系，华喆与其他的解经者不同，或者说，正如葆瑭所告诉我而我也同意的，在他看来现在只有经学史而没有经学，华喆解经的纯熟与实证更接近他所讨论的刘炫的“文献学”概念，第三章以贺氏养子案为例证表达了魏晋之际空中楼阁般的郑学在生活中的应用问题。对于郑学的学源问题，他显然有超越皮锡瑞的意图，而对于南朝化的问题，我们也不妨把这视为对唐长孺的反思。总的来说，这是下半年开始我读到的最喜欢的书（上半年是李锐先生《人物文本年代》）。

　　《礼是郑学》读后感(五)：《礼是郑学》提要

　　综观全书，我个人把这本书的主要内容归纳为两点：

　　一是通过对佚存的郑注文本和学说分析，复原出郑玄的先建立以《周礼》为核心的三礼学——再以礼学为核心解释诸经并弥合经文异说——最终形成贯通群经诸纬的庞大经学理论体系的学术框架；

　　二是通过对由汉至唐的经典诠释史的剪裁和梳理，勾画出一条郑学创立阶段——郑学的接受与回应阶段（魏晋郑王之争）——郑学的经典化和新诠释阶段（南北朝义疏学）的时间线索。

　　这两方面互见互明，在作者的行文中事实上是并行的。

　　在以经学作为意识形态的时代，经文本不容二解，但事实是诸经的矛盾和歧解甚多。在此背景下，郑玄的学术目标是“念述先圣之元意，思整百家之不齐”，郑玄以礼学作为标尺，对诸经牴牾之处进行裁量，结果是使诸经形成了庞大而严密的理论体系。我们需要在历史语境下理解郑玄注经的出发点，理解他的学术态度，我们才能真正理解郑学并对其作出评判。

　　作者指出，很多因袭已久的对郑玄的看法并非客观。

　　郑玄整理群经，其意并不在于调和或融贯今古，因此以今古学之集大成者看待郑玄失之片面。

　　魏晋复古重礼，郑玄纯理论的礼学由于不切实用遭到以王肃为代表的学者的挑战，但这不意味着郑王有是非或高下之分，而只是不同的历史语境和不同的学术态度下造成的不同理解而已。

　　南北朝义疏学权舆，注重理论分析的学术风气回归，郑玄注从经文的诠释转变成被诠释的经典，而皇侃对郑玄注的诠释实则颇得郑玄学术风格之遗意。

　　宋儒以理学立异，视郑学为考订训诂、名物、制度之学，清人标榜汉学，尊崇郑玄，但对郑学的认识却仍未脱出宋儒的窠臼。

　　剥落这些成见，作者向我们展示了一个更真实的郑玄，而这也是此书对我最大的启发。

　　第一次在豆瓣写书评。末学浅见，请诸位同仁多多批评。

　　《礼是郑学》读后感(六)：一条可能误用的史料

　　页161引《礼记正义》认为是《谷梁》家说（文详后），

　　《五经异义》中亦有此文，如下：

就是这条

　　华喆引此句，文字句读略有差别，其用《礼记·礼运》疏：

华喆引

　　案：尹更始、刘向此说可能是存《左氏》说，《五经异义》其文如下：

全文

　　案句读当以华喆为优。

　　前文《左氏》说明言“麟为孔子瑞”，尹更始、刘向等也认为是周亡之异？“以应孔子至。”

　　华喆也注意到了这一点，他在注释中说：“按《左传正义》卷五九亦引此文作：‘今麟为周异，不得复为汉瑞，知麟应孔子而至。’”

　　则尹更始、刘向之说实际与《左氏》说相同。

　　华喆或因为尹更始、刘向的身份，又据“石渠”字样，认为此条是《谷梁》家说（《汉书·儒林传》记“ 时公羊博士严彭祖、侍郞申挽、伊推、宋显，谷梁议郞尹更始、待诏刘向、周庆、丁姓并论。”）。看起来其是《谷梁》说应该不成问题。

　　但《春秋序》疏中明言尹更始受《左氏》于张禹，刘向亦习《左氏》，其于此用《左氏》反《公羊》也就不奇怪了。因此《驳五经异义疏证》中将其归入《左传》类。许慎大概将其附在后面也是这样的意思。

　　少龙案：在判断汉代经说中家师传承与具体人物经说之间并不存在必然的联系，有清一代学者，在判断经说派别时，往往据其所学就断定其行文必用其所学，代表作就是《诗三家义集疏》，但这种判断已经被证明图样，虞万里在《 從熹平殘石和竹簡《緇衣》看清人四家《詩》研究 》一文中已经证明了这种“科学”方法的不可行，因此在操作中尤其要小心。

　　石渠阁会议上，刘向、尹更始等完全有可能暗戳戳借用《左氏》理论来打击《公羊》家，并且把这种学说伪装成《谷梁》家之说（这也是我脑补的，毕竟政治斗争要见血，我就想当然一下），甚至是直接运用《左氏》说攻击《公羊》说。因此《驳五经异义疏证》才直接说这就是《左传》类的。

　　以上我就是随便乱说一下，不要见得风是得雨，接到一个消息，本身要有自己的判断，一些无中生有的东西，你把他说一遍，等于你也有责任吧。

　　《礼是郑学》读后感(七)：《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史论稿》总结

　　quot;礼是郑学"这四个字出自唐代孔颖达《礼记正义》中的“禮是鄭學今申鄭義",原意是指《礼记正义》采用郑玄的《礼记注》，郑玄礼学有其完整的体系，故以阐释郑义为主。而在作者看来，郑玄是汉代经学发展的终点，又是魏晋隋唐经学演变的起点，在汉唐经典诠释中扮演主轴的角色，经典诠释围绕着实用性（王朝制度层面上的实践）和体系性（经学文本理论的完整）发生变化。郑玄伟大之处在于，建立起以《周礼》为核心的经学体系。郑玄作为纯粹的学者，没有官僚的身份，不追求经学的实用性价值，而是专注于构建一个完整的体系，囊括各种异说。因此作者重点思考的是郑玄经学体系的内在逻辑，而不是简单判断郑玄注经的正误。

通过考察郑玄经注，我们可以发现郑玄经学体系的构造大致为“《周礼》一《仪礼》一《礼记》一诸经一诸纬”，即以《周礼》为中心，围绕三《礼》确定其他经书的内容所以郑玄三《礼》注成书在先，此后经注也多围绕三《礼》注展开，这种特点被学者概括为“以礼注经”。

　　在第一章《郑玄礼学解析》作者通过对敦煌出土唐写本郑玄《论语注》进行考察，认为郑玄在为《论语》作注的时候参用《周礼》和《仪礼》，用三礼注论语，以至于有时会偏离《论语》文本本身的含义。郑玄注经带有强烈的理论研究色彩，并不考虑礼学是否能在实际生活中实践，完全沉浸于文本的世界里。所以用实践角度看待的话，郑玄的理论有时候会显得迂腐可笑。经学家都认为自己的解释最接近圣人的原意，别人的诠释都是错误的。如今已经不是经学的时代，我们自然们也就没有必要再去纠结谁对谁错，因为立场、视角不同。更可况，古代的经学不仅仅是作为一种书面的学问而存在，经学尤其是礼学更是对人们的日常生活产生重要的影响。文本理论构建越完美，那么在生活实践中可能越难以实现。但是如果一味地只从实践角度出发不顾文本内在逻辑也是不可取的。郑玄并非全盘继承两汉以来的解经传统，很多时候恰恰是在挑战传统。

　　第二章《郑玄和他的师友》，作者对马、郑关系旧说进行了检讨，郑玄所针对的不仅仅老师马融、同门卢植，更有贾逵、郑众等诸多前辈。与卢植、蔡邕等高官相比，身为布衣的郑玄一心沉浸在学术的世界里，并不喜欢为本朝不合经典的制度寻找礼学上的依据。接着作者借两汉《春秋》三传对“西狩获麟"的不同阐释，认为郑玄经学的纯理论倾向是郑玄倾动海内脱颖而出的重要原因。最初董仲舒认为“西狩获麟"是孔子获得天命的象征，但是随着汉武帝独尊儒术，王朝越来越需要塑造正统性和合法性,"汉家尧后"的理论应运而生，再也不提汉高祖以布衣身份手提七尺剑取天下了。于是在公羊家的附会下，“西狩获麟"不再是孔子获得天命的象征，而是汉德将兴的征兆。东汉的贾逵为了给《左传》争取官学的地位，更是主动迎合明帝、章帝，坚持认为《左传》有“汉家尧后”的理论证据。而郑玄在这个关乎本朝德运的重要问题上，却坚持认为麒麟是为孔子而来，与汉家无关。然而“自古及今,未有不亡之国”，随着汉朝统治的式微，朝代更迭，公羊家们把自己的学说和汉王朝的统治绑得太紧，以至于魏晋以后，不断走向衰落。而那些与时 政保持一定距离的，学说反而一直具有持久的生命力。郑玄回避了与“汉制”有关的现实政治问题，使得其学说以一种纯粹的学术出现在礼崩乐坏的汉末，当汉魏禅让完成后，人们再也不会去关注汉制问题，郑学脱颖而出是顺理成章的事情。

　　第三章《魏晋学者中的反郑玄倾向》，魏晋反郑学确实是一个较为瞩目的问题，但是不同于传统学者认为王肃凭借外戚地位凌压挑战郑学的观点，作者认为反郑不过是对郑玄学说的回应和补充，再没有学者去建立属于自己的经学体系，魏晋学者对郑玄学说也只能做些修补工作。相对不修古礼的汉王朝而言，中古时期则是兴礼制乐的时代。随着魏明帝景初制礼活动的展开，士人发现郑玄的礼学理论和实践存在矛盾，王肃反郑就是在王朝兴礼制乐背景下对郑玄理论的修补。中古时代王朝礼制改革的趋势是郑王杂糅，而非非此即彼的对立关系。把郑王之争过度延伸到曹马之争上去则偏离了主题。西晋在复古改制的道路上走得更远，国家礼制构建活动更是如火如荼。礼在生活中的作用也越来越重要。但是为了实现礼俗的平衡，也出现了很多学者和官员歪曲臆解经文的问题。西晋对孝特别重视，同时对士人不守礼制的惩罚之严厉堪称古今之最。 西晋对士人服丧期间的活动行为要求异常严格，嫁娶加冠等活动都会受到限制。面对礼制的严苛要求，官员不得不脱离经文之间的联系肆意孤立曲解经文。礼学和现实生活的矛盾是官学和学者必须要面对的问题。魏晋学者反郑，也是在此背景下展开的。南朝礼制问题不再突出，郑玄著作变成了被诠释和研究的对象。义疏学的兴起使得学者又开始注重分析经学文本，于是变成"礼是郑学"。

　　在最后一章《经学的棱镜 郑玄与经学史》中指出对待经学，我们要学会转换视角，不能再囿于清人建立的“汉学”、“宋学"框架内去认识郑学。中晚唐，国家面临着内忧外患，士人不再关注经学文本本身，而是去寻求经学中的"圣人之意"，由此形成了新的学术风气，成为宋代理学的滥觞。宋儒探究的是圣人之理，关注的是前人未曾关注的领域。郑学也被宋儒分割成不同的内容。汉唐学者阐释经义一般都会立足为本，而宋儒可以直接抛开文本空谈义理。北宋以后的学者将经典诠释分为义理、历史制度和文本三个层次,郑玄的学术则被宋人归入到历史和文本层次，宋儒只是认为郑玄擅长考据，能帮助他们理解周代的历史制度，但是却不懂义理，读不懂经书。而所谓的清代学者，其实也一直站在宋儒的视角评价郑玄的经学成就。清代学者擅长考据、训诂，他们认为越古老的学术著作，训诂考据越正确，越能帮他们理解三代制度，所以他们反宋捧汉。经学不是历史，也存在多种解释，经学家不允许存在多解，只从自己的立场出发去判断别人。而如今我们需要做的是理解他们的立场和逻辑，不是同古人一样单纯地判断谁是谁非。

　　《礼是郑学》读后感(八)：札記·「西獲狩麟」與「庶人受命」問題再攷

　　「獲麟」一事實為是《春秋》學史中避無可避之議題，經文的記述時間始隱終哀止於獲麟，戛然而止的記載與麟之忽至给予了后世学者不断的阐释空间，这一事件與孔子作《春秋》的時間起始以及與漢朝受命代周的關係，成為了古今文家論證的焦點。作者於《禮是鄭學》書中第三章第三節<兩漢春秋學「西狩獲麟」之異解：鄭玄經學的純理論傾向>一部分中，結合《月令》與《大戴禮記·曾子天圓》兩篇以龍，鳳，聖人，麟，龜比附于五行，五方五蟲四季與五官之神并梳理成對應表格。又闡述了以何休為代表的公羊家以漢為火德，麟為木德，將庶人獲麟比附漢室將興的學說，與以賈，服為代表的《左傳》學者參考公羊家说法附會《春秋》為漢制法的見解。最終華作者以為，相比于何，賈兩家學說，鄭玄採納陳欽的「立言」之說無疑是最為公正的，且無關政治無附會之嫌，故而學理性彰顯其中。

　　從材料整合與推演的角度來看，作者論述的十分細膩，然礙於篇幅有部分問題依舊存有討論空間，其中將《月令》與《曾子天圓》結合融五精五行等為一體之說與對於鄭玄闡釋的理解，其「純學理性」解經特點的總結，還可以被進一步討論。因此，本文擬從「西狩獲麟」一事同「孔子作《春秋》之起始」，「庶人受命的解讀」兩個方面，以漢儒為研究對象，梳理總結三《傳》學者對於這一問題的不同理解及其背後的寓意。

一． 獲麟與孔子作《春秋》

　　從《傳》文中看，《公羊傳》與《左傳》均有文明言孔子與獲麟一事的關係，《左傳》中孔子僅為「麟」身份的判斷者，二者的關係不似《公羊傳》中那般密切。而《穀梁傳》中則無文提及孔子，僅有范寧于注中採杜預說法以為獲麟一事為孔子創作之本旨。本文的討論重點在於漢儒，故不涉及范寧與杜預二人之看法，因此仍以《公羊傳》與《左傳》為主要文本。

　　在何休看來，《春秋》乃「據得麟而作」，先有獲麟一事，孔子聞之后「反袂拭面，淚沾袍」，始作《春秋》。何休在闡述孔子與獲麟之間關係時除卻賦予孔子預言家身份，以為其「知有六國爭疆，從橫相滅之敗，秦項驅除，積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。深閔民之離害甚久，故豫泣也」，同時補充了一處經文不見的信息加深了孔子與麟的聯繫，見：

西狩獲麟，孔子曰：「吾道窮矣！」加姓者，重終也。麟者，大平之符，聖人之類，時得麟而死，此亦天告夫子將沒之徵，故云爾。

　　依照語序推演，「得麟而死」的主體為「麟」，時得麟后麟死，亦是父子將歿之徵，其道將窮，而「夫子素案圖錄，知庶姓劉季當代周」故有「仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之后，故作撥亂之法以授之。」在這樣的論述中，孔子是為漢製法者，故應當知有聖王將至方有作《春秋》之舉，故其獲麟當在作《春秋》之前。

　　值得注意的是，在何休的注文中因為補充「麟死」一事故涉及的對應關係較其他人也相對複雜有「麟來」，「獲麟」，「麟死」三個階段。麟為瑞，且無王者不至，故「麟來」為聖王將至實為祥瑞，而「薪采者」獲麟則代表「庶人受命」，漢將代周亦為漢瑞，最終「麟死」為夫子將歿之徵，屬災事。瑞與災雖始終圍繞麟本身，然而其轉化與判別卻與其所處狀態（即生死）息息相關，劉向等人于石渠閣會議中以為「麟謂周亡天下之異，則不得為瑞，以應孔子至」，將瑞與異合併與「麟」本身，這一理解與何休實不相同。

　　相對的，以賈逵，服虔為代表《左傳》學者對這一問題的論述則更為明確，見：

說《左氏》者云：麟生於火而遊於土，中央軒轅大角之獸。孔子作《春秋》，《春秋》者，禮也，脩火德以致其子，故麟來而為孔子瑞也……賈逵，服虔，潁容等皆以為孔子自衞反魯，考正禮樂，脩《春秋》，約以周禮，三年文成致麟，麟感而至，取龍為水物，故以為「脩母致子」之應。[1]說左氏者，以昭二十九年《傳》云：水官不脩，故龍不至，以水生木，故為「脩母致子」之說。故服虔注獲麟云：麟，中央土獸，土為信，信，禮之子，脩其母，致其子，視明禮脩而麟至，思睿信立而白虎優，言從父成而神龜在沼，聽聰知正則名川出龍，貌恭性仁則鳳皇來儀。[2]

　　在《左傳》家看來，《春秋》為禮，屬火德；麟代為信，屬土德，正有孔子作《春秋》修禮在前，方有信成麟來在后，即麟為孔子而來。在左氏家的論述中，顯然麟與孔子的關係較之其與漢之關係更為密切，至少在賈服等人的文字中，不見其與所謂「庶人受命」或漢室將興有何聯繫。故言其附會政治，實有冤屈，「修母致子」之說與看作是賈，服等人借用公羊家說法迎合政治，不如將其理解為將「獲麟」一事與孔子作《春秋》的關係以仁義禮智信之五常捆綁的更為密切，從而提升并強調了孔子在這一事件中的作用。至於其中涉及五行概念，即為下文中探討的重點。

二．「庶人受命」解釋的不同側面

　　以五行比附四靈之事見於《禮記·月令》，《禮運》與《大戴禮記·曾子天圓》等文，作者于文中已將大小戴禮記的記錄融合為一製作為表，本文僅據《月令》一篇作對應表補充如下：

表1

　　何休以為麟屬木，而「薪采者」屬火，「庶人燃火」可比附為「赤帝代周居其位」，顯然庶人所代表的漢同應屬火德，而周則與麟均為木德。無論「漢為火德」的判斷是否與其時共識相符，亦不論麟屬土從何而推知。僅從結果來看，何休的說法便不同於《大戴禮記》記載中麟屬金的記錄。作者於書中以《禮運》篇孔疏引鄭玄說法「金九以木八為妻……麟，毛蟲，得木八之氣而性仁」作解又不合于《曾子天圓》篇陰陽之論，只得又引鄭玄《周易》注圓融之。這一問題的解釋或許不必如此麻煩，公羊家如何推知漢為火德，麟謂木德限於材料且不得而知，若將《禮記·月令》與《大戴禮記·曾子天圓》兩篇視作兩個系統，不同解釋，一個未明確將四靈與五行建立明確的對應關係，一個將二者緊密結合并引入聖人，或許這二者之間本就無須融為一體，當為各家說法，如此一來解釋五德終始時便不需費如此大之筆墨了。但不論如何，公羊家解釋中的政治色彩最為濃厚而直接，「制《春秋》之義以俟後聖」，孔子作《春秋》的動機在這裡也變成為即將受命的漢王制法。

　　反觀賈逵等人的看法，所謂「麟生於火而遊於土，中央軒轅大角之獸」，其中麟屬土一事為《月令》與《禮運》篇所無，而土為中的說法則與上表契合。上文已提，在賈服等人的解釋中，「修母致子」與五行相生的關係，更偏向於將「獲麟」一事與儒家五常牽合，最終申明孔子于事件中的重要性。在「脩其母，致其子，視明禮脩而麟至」的論說中，究竟「修母致子」之說是否合理，如何推演而來其實並不重要，禮脩之後麟方來的順序才是左氏家強調的重點，甚至若無孔子作《春秋》正禮，便無麟至之事，更無庶人執之之應，又何來漢家受命之說？以為賈，服等人借公羊家之觀點迎合政治，這一觀點確實有值得商榷之處。

　　除卻以上兩家之外，鄭玄的看法在其中更為特殊。在孔子作《春秋》的起始一事上，鄭玄的觀點同于賈，服，即以孔子作《春秋》在先，麟來為瑞應在后，見：

《洪範》五事，一曰言，言作從，從作㐅，㐅，治也。言于五行屬金，孔子時周道衰亡，已有聖德無所實，因作《春秋》以志之，其言少（可）從以為天下法，故應以金獸性仁之瑞。賤者獲之，則知將有庶人受命而行之，受命之徵已見，則于周將亡事勢也。興者為瑞，亡者為災，其道則然，何吉凶不并，瑞災不兼之有乎？如此，「修母致子」不若立言之說密也。

　　並有：

古者聖賢事亦有效，三者取象天地人，四者取象四時，五者取象五行。今云龍，鳳，龜，麟謂之四靈，是則當四時明矣。虎不在靈中，空言西方虎者，麟中央得無近誣乎？

　　以上兩處均見於《駁五經異義》，梳理鄭玄的闡釋邏輯可得孔子作《春秋》為「立言」，言于五行屬金，麟亦屬金，故麟來為孔子「立言」之應。同賈服等人相同，鄭玄亦以麟謂孔子而來。在麟屬金，與「立言」兩處，鄭玄均採用陳欽的觀點，陳氏亦為古文家[3]，鄭，陳二人的說法與賈，服不同，卻更貼合《月令》篇的記載。許慎在《五經異義》中解釋賈，服等人以麟謂中央之獸時，引入四象，見：

謹案：《禮運》云：麟，鳳，龜，龍謂之四靈。龍，東方也，虎，西方也，鳳，南方也，龜，北方，麟，中央也。

　　而鄭玄卻依照《月令》的記載以龍鳳龜麟謂四靈，不取許慎龍虎鳳龜之說，所謂「四者取象四時」，數字相應，四時之事可有四靈相對，故許慎引入龍虎鳳龜取代《禮運》所言四靈，實無所憑，麟亦更不當居於中央。鄭玄嚴格依照《月令》解四靈之事，實因《月令》一篇在鄭玄的經學體系中具有特殊地位，

　　《禮運》篇「四靈以為畜」句鄭注有：

天地以至於五行，其製作所取象也。禮義人情，其政治也。四靈者，其徵報也。此則《春秋》始於元，終於麟，包之矣。呂氏說《月令》而謂之「春秋」，事類相近焉

　　鄭玄以為呂不韋作《月令》，這一觀點在鄭《目錄》之中亦有提及[4]，鄭氏以為《春秋》始元終於獲麟，實際已包羅天地五行，禮義人情與四靈之事，而呂不韋說《月令》為《呂氏春秋·十二月紀》，亦以「春秋」名之，當事類相近，同樣當包含天地陰陽制作取象，乃至政治與徵報。此兩篇之關係在鄭玄眼中如此密切，以《月令》解四靈與《春秋》而不采他說便十分合理了。

　　「麟來」一事鄭玄看法與賈服相同，而涉及到「薪采者」獲麟時，其看法則相對偏向於公羊家。所謂「賤者獲之，則知將有庶人受命而行之，受命之徵已見，則于周將亡事勢也」，在這裡鄭玄雖未明言庶人受命與受命之徵指代為何，然而將「賤者獲之」與「庶人受命」相連，將「受命」與「周亡」相接的論述，顯然比賈服等人更貼近公羊家，將漢興周亡融于「獲麟」一事之中，正因如此鄭氏才有「興者為瑞，亡者為災，其道則然，何吉凶不并，瑞災不兼之有乎？」之問，而這一反問放于何休身上同樣合適。鄭何二人的差異僅在於鄭玄堅守了左氏家的觀點以為麟為孔子而來，且無「麟死」之事，因在「麟來」及此事與孔子的關係之上採納與公羊家不同的看法。但比附政治，實用現實的目的，無疑鄭玄比賈，服等人更為明確。

　　因此，與其說賈，服等人為替《左傳》立學官而採納公羊家看法以「修母致子」說迎合時政，不如說，至鄭玄時，方有融合今古文兩方觀點之舉，兼采古文家「麟謂孔子而來」之說與今文家「獲麟謂漢朝將興之兆」之用，既具有一定的學理性，又具有了政治與實際的解釋用途。由此觀之，所謂鄭玄解經的「純學理性」特點尚有討論空間。其實，若僅從鄭玄經學研究的整體入手來看，其編注群經以三《禮》為本，三《禮》之中又以《周禮》為綱，這或許便暗示了一部分實用性考量。且不論《周禮》一書在後代作為政治制度典範的參考意義，即從三《禮》本身的地位高低，傳授狀況來看，《禮記》中部分篇目都當為《儀禮》經文之記，有解釋《儀禮》之功用，足見《儀禮》當更居於核心地位，且相比于出於山崖野璧之《周禮》更顯傳承有序，無論從何種角度考察，鄭玄都不應將《周禮》放於三《禮》乃至群經之首。最終鄭玄選擇以《周禮》為綱。此舉是否有「為漢立法」之心實難確認，然而其中的政治意味與現實關懷卻不容忽視。

　　[1]晉·杜預注，唐·孔穎達疏：《春秋左傳注疏》（嘉慶二十年影江西南昌府學本，臺北：藝文印書館，1989年），頁1030

　　[2]漢·鄭玄注，唐·孔穎達疏：《禮記注疏》（嘉慶二十年影江西南昌府學本，臺北：藝文印書館，1989年），頁437

　　[3]《漢書·儒林傳第五》記載：「漢興，北平侯張蒼及梁太傅賈誼、京兆尹張敞、太中大夫劉公子皆修《春秋左氏傳》。誼為《左氏傳》訓故，授趙人貫公，為河間獻王博士，子長卿為蕩陰令，授清河張禹長子。禹與蕭望之同時為御史，數為望之言左氏，望之善之，上書數以稱說。後望之為太子太傅，薦禹於宣帝，徵禹待詔，未及問，會疾死。授尹更始，更始傳子咸及翟方進、胡常。常授黎陽賈護季君，哀帝時待詔為郎，授蒼梧陳欽子佚，以左氏授王莽，至將軍。

　　[4]見漢·鄭玄注，唐·孔穎達疏：《禮記注疏》（嘉慶二十年影江西南昌府學本，臺北：藝文印書館，1989年），《月令第六》卷十四孔穎達疏引鄭《目錄》云：「名曰《月令》者，以其記十二月政之所行也，本《呂氏春秋·十二月紀》之首章也。以禮家好事抄合之，後人因題之名曰《禮記》，言周公所作，其中官名時事多不合周法，此於別錄屬《明堂陰陽記》。」頁278

　　《礼是郑学》读后感(九)：回到棱镜之前

回到棱镜之前

　　——华喆《礼是郑学》读书札记

郑玄的虚影

　　我最初知道《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史论稿》（三联书店，2018年）的书讯，是在微信公众号上看到了一则推送，内容是乔秀岩先生为此书所作的序言。乔文开头拿福柯的研究和经学研究作对比，令人耳目一新，接着他又说经学研究可以借助经文作为跳板，进入古人思维的过程，同样引人注目。经学在古代虽然居于学术的核心位置，但是随着中国近代“打倒孔家店”的口号提出，西方思想的日益传入和渗透，今人对于经学已经充满了隔膜，常人读懂弄通经文已不简单，进入古人的思维过程，真是谈何容易！但当我读完《礼是郑学》全书，我对于乔秀岩在序言末对此书的盛赞深表赞同，整个阅读过程就好像一场“思维的历险”，在不同经学家的思想雨林中不停的穿越探索，作者在达成“进入古人思维”这个目标上确实已然“尽力”了。

　　《礼是郑学》的标题来自于唐代孔颖达《礼记正义》中的一句话，意思原本是虽然经文可以存在诸多理解，但郑玄注自有完整的体系，故孔疏仍以阐释郑说为主。作者声称借用此句话为标题，是想表达两重意思：一是本书的研究主题是郑玄及其学说，研究时段是以郑玄及其学说为主轴的汉唐时期；二是本书的研究方法是理解阐释郑玄的学术体系，还原其产生过程，而非简单的对错评判。

　　“郑玄”对于今人，可以说是一个熟悉而又陌生的名字。这位经学大师曾遍注群经、尤精三《礼》，他的学说在魏晋南北朝时期成为了经学的主流。自隋唐至宋明，纵使郑学逐渐不再是经学舞台的主角，但对于经学发展仍然有着举足轻重的影响。清代随着乾嘉学术的兴起，郑玄作为“汉学”的代表人物再次成为了经学研究的重心。可以说，用“无人不知，无人不晓”来形容郑玄在经学界的地位，并不为过。但是也正因为如此，虽然任何一部经学史著作中都必定提到郑玄，但对于郑玄形象和地位的认识却极其复杂和多样，甚至互相矛盾。江藩的《国朝汉学师承记》把郑玄视为汉学极致，而廖平却极力抨击郑玄毁坏汉学；晚清的经学史著作如皮锡瑞《经学历史》把郑玄视为汉学的终结者，之后周予同等人认为郑玄是“通学”的开创者，再到后来《中国经学思想史》又提出郑玄只是东汉古文经学的继承者；有人说郑玄是一位“为经学而经学”的学者，也有人说郑玄学术和政治关系密切；真是“一千个读者就有一千个郑玄”。

　　《礼是郑学》相较于前人另辟蹊径之处，正在于它关注的重点并不是郑玄学说的结果，而是它的形成过程和内在体系。如果说郑玄是从汉代射来的一道光线，那么这道光线在穿越后世学者理解和叙述的棱镜过程中，已经被投散到了不同的光谱上，人们日常看到的都是郑玄的一道投射虚影，而《礼是郑学》所作的工作就是追寻穿越棱镜背后的思想之光最初的样子。

汉唐间经典诠释的变迁

　　《礼是郑学》全书包括绪论和终章一共分为六个章节，基本上都是每章分三节，每节又分成三小部分，从作者极其推崇郑玄学术的体系性来看，这种整齐分明的篇章安排恐怕也是作者有意为之。绪论部分主要是交代问题缘起、研究综述和全文安排；第一章和第二章是全书的精华所在，第一章以敦煌吐鲁番出土的唐写本郑玄《论语注》为突破口，纵向深入的剖析了郑玄学术体系的特点，第二章利用现存的辑佚材料，横向对比了郑玄和师友马融、卢植和蔡邕的学术差异，两章组合在一起构成了出色的郑学成立史研究；第三章重新讨论了“郑王之争”这桩经学界的公案以及魏晋时期郑学的变化；第四章接踵乔秀岩的研究，从具体经说分析皇侃、孔颖达对郑玄体系的不同诠释，描绘南北朝义疏学的特点及其衰落过程；终章则对唐宋以后郑玄的地位起伏和经学家们对郑玄的不同认识做了简单的勾画和分析。综合来看，作者尽心搭建了汉唐间经典诠释变迁的框架，同时又颇具野心的突破断代限制，试图写就一部郑玄研究的专题通史。

　　绪论部分主要是交代问题缘起、研究综述和全文安排，这是目前的学术规范，本来没有多少可供作者发挥的余地，但是在“源起”一节中作者却从京戏《连升店》中说起，提到隋唐时期“冠者五六人、童子六七人”组成孔门七十二贤的笑话竟然是魏晋南北朝时期皇侃的经说，以此侧证隋唐时期经典诠释发生了变革，这不禁既让人想到顾颉刚先生在《古史辨》自序中提到“层累说”亦来自于他喜欢听戏，又让人联系到乔秀岩《义疏学衰亡史论》中提出的隋代学术革命。

　　第一章主要通过唐写本郑注《论语》来剖析郑玄的学术体系特色。总体而言，作者认为郑玄的学术体系特色有两大方面：一是以《周礼》为中心，兼采《仪礼》、《礼记》，以礼学来支配其他诸经的解释，构成了一个庞大的经学体系；二是郑玄经注带有强烈的礼学理论研究色彩，在诠释过程中为了理论的完美经常牺牲礼的实用性。应该说这两个理论都并非是作者首创，杨天宇等长期研究郑玄三《礼》注的学者早已发现郑玄“以一持万”，《周礼》等礼学作品在郑玄经学中占据着核心地位，而现存的郑玄作品中又以三《礼》注数量最大，也很容易由材料导出这个结论；上个世纪中期加贺荣治在考察魏晋经学时便提出了“文献主义和合理主义”的二元划分，之后乔秀岩在讨论郑王异同时更加明确的将郑玄定位为一个关注“观念理论体系”的经学理论家。

　　但作者的创新点在于从具体经说入手，来还原郑玄的思考过程及他与其他经学家方法的差异，郑玄《论语注》和《论语集解》所引包氏对于“南牖”、“北墉”有完全不同理解就是一个鲜明的例子。《论语·乡党》中有一段称“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅”，这是记载孔子在家中卧病养疾时，国君前来探视的情况，郑玄注认为“疾时寝室中北墉下也”，也就是说生病时孔子应该是躺在室内的北墉之下，头朝向东，但包氏却说“夫子疾，处南牖之下，东首”，包氏认为孔子应该躺在室中南墙窗户下面再头朝向东，两人的说法可以说“南辕北辙”。包氏的理由是皇帝亲自过来探视，虽然《礼记》中明确说了病人应该居于北墉之下，但为了使人君获得面南背北的尊位，故应该将病人暂时移动到南牖下。包氏的说法还有《论语·雍也》和《汉书·龚胜传》的支持，因为孔子和王莽的使者看望病人时，病人都是在南牖之下。但郑玄也有自己的理由，他认为病人应该居于北墉之下《礼记》有明文，且根据《仪礼》，“室”是士人最私密的空间，君主是不应该入室内完成礼仪活动的，因此君主只需要站在室外，通过南边的窗户和室内北墉之下的病人对望就算完成探视了，在郑玄心中，君主只是一个永远符合礼制的符号，并不需要考虑万一君主突发奇想欲入室探望又当怎么办的情况。通过对这处经文歧解的分析，两种思考的路径一下子判然纸上，包氏设想的画面是具体礼仪实践的情境，而郑玄则总在考虑如何打通《仪礼》、《礼记》和《论语》的经说。

　　第二章接续第一章，作者认为正因为郑玄的路径与包氏等人有很大的区别，所以郑玄的很多经注实际上与汉代传统经说是针锋相对的，因此作者特别选取了郑玄的师友马融、卢植和蔡邕三个例子作为对比来说明这一点。马融虽然是郑玄的老师，但通过对比马融经说和贾逵《左传》注、《白虎通》等文献，可以发现马融的经学主要沿袭东汉旧有的经说，他解决经文内部矛盾的方法是简单的混同矛盾之处；卢植是郑玄的同学，他创作的《礼记解诂》主要是训解经文，方便读者理解，无意建立经学体系；蔡邕作为郑玄的同辈，却志在政治和撰史，他的《月令问答》非常留意古制和汉制，明显着眼于实用。郑玄则与他们都不一样，郑玄为了解决经文中互相矛盾的地方，有时将矛盾之处区别为不同时代的记载，有时又将矛盾之处区别为不同的制度，可谓用尽了手段，同时又试图使这种解释体系能够适用于全部经文。作者对于四者的比较构成了对之前郑玄历史定位的一个有力回应，郑玄是一种相对于汉学来说全新学术的开创者，但也并不等于今文经学和古文经学，或者二者的简单相加。

　　第二章第三小节同样是作者相对于前人研究的一大创新点，作者用了两汉春秋学常涉及到的一个问题“西狩获麟”作为例证，将“纯理论化的郑学为何能取代两汉经学”这个问题放在了一个汉魏嬗代的历史脉络中来理解。两汉的经学和政治密切相关，西汉的今文经学者将“西狩获麟”解释为孔子预知刘邦将要建汉、汉将受命的依据，东汉的古文经学者通过嫁接五德终始说使“西狩获麟”得以附会“《春秋》为汉制法”。郑玄对于这两种学说都不取，坚持从《礼记》和《论语》等经文内部找联系，认为“西狩获麟”与汉朝受命没有直接关系。结果，随着汉魏嬗代、东汉灭亡，今古文经学对“西狩获麟”的诠释同时失去了市场，而郑玄的纯理论探讨反而成为了后世学者研究此问题的出发点。

　　第三章核心焦点是以王肃为代表的魏晋学者的反郑玄倾向。经学界讨论“郑王之争”可谓源远流长，议论纷纭，以往研究多从西晋的政治需要和王肃个人的学术观点两个角度来切入此问题。乔秀岩《论郑王礼说异同》可谓独树一帜，抽绎出礼学的理论性和实践性两个特点来分别定性郑玄和王肃。作者接踵其后，在两晋礼仪和经典诠释中找出了不少具体的例子来反映王肃之后郑学的变化和遭遇的挑战。杜预为了晋武帝的政治需要创造了“心丧”的新解；高崧、江彪为了儿子要服内结婚的现实问题调整了对丧服的解释；于氏为了求得养子不惜歪曲“为人后”的理解；他们的共同特点都是为了实用目的割裂郑玄创造的经学体系性。但是也正是为了反对郑玄，迫使魏晋时期的经学家开始深入的思考郑玄的经学体系。

　　第四章是以《礼记子本疏议》为中心再探南北朝义疏学的特色以及唐初义疏学衰亡的原因。但是这一部分也是乔秀岩《义疏学衰亡史论》主要研究的范围，不过，当年乔秀岩创作博士论文时毕竟只能利用《子本疏义》的珂罗版复制本和林秀一书中模糊不清的图版，乔氏只是大概确认了孔颖达《礼记正义》大半袭取皇侃的《礼记子本疏义》，同时又删去皇侃科段、义例等附会之说，而作者则利用如今网络上已经公开的高清PDF图片，更加细化的研究孔颖达究竟是出于何种目的在删改皇侃的作品，并总结称皇侃是在用郑玄的方法继续完善郑玄的体系，而孔颖达则更加尊重静态的文本，将超出文本外的推演全部排斥，并不追求经学体系的完整。

　　终章主标题为“经学的棱镜”，主旨在于探究唐宋以后的郑玄究竟处于什么的地位，这一章写的非常高屋建瓴、行云流水。作者认为随着义疏学的衰亡，中晚唐时期经典诠释方法已经发生了明显的改变，从啖助、赵匡以至北宋理学兴起，“义理”在经学中的地位越来越高，宋明理学对于汉唐经学发展的回望犹如一道棱镜，将一整束光线区分成了义理、制度（历史）和文本三个层面，而郑玄被归入了制度（历史）和文本的层面。清代乾嘉学术复兴，其实仍然延续宋学将经学三分的学术话语，只不过侧重点从义理转移到了历史和文本方面，只不过“把宋儒的功夫颠倒来练了而已”。在全书最末，作者提出“礼是郑学”的当代意义正在于回到棱镜之前，重视经学家和经学文献的内在逻辑体系，还原他们的思想原貌，“我们不再认为经书存在定解，而更愿意去倾听每一位经学家的声音，与他们的思想达成交流。”

　　如此一来，终章既是对前四章内容的延续和总结，又与绪论绪论中提到的“进入古人的思维”形成首尾呼应，使全书形成了一个较为完整的闭环结构。

重新审视近现代的经学史研究

　　总结来说，本书的优点非常鲜明，堪称“入乎其内，出乎其外。”“入乎其内”表现在对文本一字一句的分析和简单平实的解说经义上，让读者真正理解经学关心的问题。“出乎其外”表现在研究方法本质来说是历史学和文献学的，不仅仅推文寻意，也注重历史环境分析和文献比勘。同时，作者对于最新经学研究成果的吸收非常丰富，如果以前读过皮锡瑞和周予同等人的经学史，阅读此书就是“不断被刷新认识”的过程，不仅仅是一些细节问题，还包括郑玄与师友思想的差异、郑王之争、南北学之分、今古文之争和汉宋之争等经学史的常识。

　　不过，这本书也并非没有问题。首先，作者在对比郑玄与马融、卢植和蔡邕等人时，非常强调他们的差异性，以此突出郑玄学术的革新，但是，现存马融、卢植和蔡邕的经注数量完全无法与郑玄相提并论，仅仅只是看到了辑佚材料中他们的差异，就说他们完全不一样，是否有“盲人摸象”之嫌呢？作者曾经批评乔秀岩《义疏学衰亡史论》仅有皇侃、二刘、孔颖达、贾公彦等有限的几人或几部著作恐不足以代表南北朝义疏学发展，这个批评似乎也同样适用于此。

　　其次，作者全盘接受了乔秀岩对郑玄纯理论化倾向的分析，并以此作为很多结论的出发点，但是郑玄的这个形象是否也是一道棱镜后的虚影，学界的争议非常多。陈苏镇先生《<春秋>与“汉道”》就曾认为如果将郑玄置入东汉末年的政治和政治文化演进的背景，他的学说绝非是“纯学术”，同样具有政治意义，从郑玄的学说中也确实可以看到蕴含他对国家治术思考的内容。

　　再次，作者经常对郑玄、皇侃和孔颖达等人进行思维复原和逆推，读来总觉得作者有时求之过深。作者对郑玄脑海中画面的推理和想象，让人不禁怀疑这到底是郑玄的想法还是作者自己的想法。即以郑玄与包氏的“南牖”“北墉”歧解为例，刘宝楠就曾站在郑玄的一方提出郑玄“北墉”说其实也有现实因素的考虑，郑玄就留下了这十几个字，刘氏的不同理解充分说明如果立场出发点不同，完全可以得出不同的结论。

　　最后，通览全书，可以发现作者有一个很明确的先行立场，那就是郑玄的经学体系是非常严密的，他的每一条经注肯定经过思考的，因此作者凡遇到郑玄与他人的歧解必会为郑玄辩护，虽然有时能找到足够的辩护理由，但这种态度与郑玄先立下了经书是不会错的立场，再四处找理由、时有牵强附会有什么不同呢？

　　当然，以上的批评肯定带有旁观者的吹毛求疵，我们应该认识到，《礼是郑学》和乔秀岩《义疏学衰亡史》带给我们的不仅仅是关于郑玄及其学说的历史知识，更重要的是一种研究方法。近代以来，研究经学史有两种主要方法：一种是历史学的方法，另一种是哲学的方法。以历史学的方法研究经学，主要使用史传中关于经学的材料来搭建经学发展的骨架，拉出一个不同时期变化的大致线索，以版本考订和文献辨伪来确认经学作品产生时间和影响时段，同时非常重视同时代经学的整体特点以及后人的评价；以哲学史的方法研究经学，主要使用经学家的论述和著作来演绎经学体系，比较关注单个经学家的思想特点和超越性所在，在寻求时代之间的历史联系时重视学术演进的内在理路。

　　但这两种方法研究经学史都有自己的弊端，往往最终得出的不是思想史，就是哲学史，归根结底二者都不是经学自身的研究方法。在中国古代，经学是一门独立的学问，有着自身的学术方法和研究范式；但是近代以来，中国的学术体系受到西方影响极大，史学和哲学在吸收了西方的理论方法后相继独立成为现代学科，但由于西方的学科体系中没有经学，导致如今经学反成了史学和哲学的附庸。乔秀岩在《义疏学衰亡史论》中很明确的表示“前人治经学史，讨论注疏，其实皆不过经学学说史，未尝探索义疏家立说之意趣。”而华喆在某次论坛发言中也谈到在绝大部分经学史作品中“我们并不能有效地获知：某个时期的学者们在讨论什么问题？他们对经学问题的讨论有什么特点？体现了学者们怎样的方法？”

　　现代的经学史研究确实迫切需要找到第三条路——经学研究自己的道路。这条道路可以吸收历史学和哲学中现代的科学研究方法，但必须要结合经学文献自身的特点和经学研究的特有理路。乔秀岩、华喆两位学者的研究在这一方面提供了一种全新的可能性，值得更多的关注和期待。

　　《礼是郑学》读后感(十)：【转】吴飞：今人如何读郑学

　　原刊于《读书》2019年第5期

　　传统中国的学问有两个公认的高峰，一个是东汉的郑玄，一个是南宋的朱熹。前者被尊称为郑君，是两汉经学的集大成者，虽然死后不久就遭到了王肃的批评，却塑造了魏晋至唐的经学研究范式和礼法制度；后者被尊称为朱子，是宋明理学的集大成者，虽然也常常面临来自各方面的批评，还是奠定了元明清的思想范式与意识形态。二位大师各领风骚六七百年，相继构成了中国学术史的主干。对于今人而言，无论喜欢还是不喜欢，人们心目中大多有个朱子的形像；但对于郑君，不仅一般人一片茫然，甚至专家也难以给出一个稍微系统一点的描述。郑玄，似乎距离现代人太遥远了。

华喆 《礼是郑学》

　　郑玄的这一模糊形像，其实并不是今天才出现的，由于郑玄的思想主要体现在经注当中，而郑注又惜墨如金，如果不在不同经文的郑注之间反复比对分析，是很难理解他到底在想些什么的，因而在郑玄之后不久，要真正系统把握郑学，就已经不是一件容易的事；但毕竟郑玄的学问有笼罩性的影响，当时研究各经郑注的人总能一鳞半爪地获得对他的一些理解。宋代之后，郑学为朱学取代，其形像自然就日渐淹没。清人是经过了相当长的摸索，才逐渐转向郑学，但也很难说究竟在多大程度上把握了郑学。

　　因而，重新认识郑学，不仅是一个持续了千年之久的问题，而且本来就是一个极为艰深的课题。但对于想要全面了解中国学术传统的现代人而言，郑玄却是一个无论如何绕不开的人物。在某种意义上，了解郑君比了解朱子还重要一些。经学，是在郑玄手里才成为一个完整的体系的，宋明理学虽然大大改变了对各经的理解，且将思想讨论推到一个非常高明的层次，但没有郑学开辟的基本面貌，是不可能有宋明的局面的。另外，大大依赖于郑学的隋唐礼法架构，成为以后千年的基本政治架构，宋明儒不再讨论汉唐学术的很多问题，并不是因为这些问题不再重要，而是因为很多问题已经落实在了政治制度当中，不再构成需要争论的问题。

　　对郑玄学术之文献、训诂、考据的研究，现代人基本接续了清代学者的传统，固然极为精深，但用华喆的话来说，还都是比较外缘性的研究。但对于郑玄的思想体系，他更内在的经学面貌，现代人仍然很难抓到门径，似乎郑玄就只是一个训诂学家而已。

　　但在近二十年中日学者的深入研究中，郑玄的面目渐渐得到了改变。乔秀岩先生的《论郑王礼说异同》《论郑何注论语异趣》等论文，特别是《郑学第一原理》，将郑玄经注的基本原则确定为“结构取义”，可以说颠覆了郑玄“训诂学家”的形像，为从内部理解郑玄的经学体系撕开了一个口子。在乔秀岩看来，郑玄和我们通常以为的训诂学家非常不同，并不追求对文字的准确解释，反而为了照顾语境和经义的完整，对不少文字乃至史实和制度的解释都可能违背常识，在不同的地方会对同样的词句给出截然相反的理解，甚至会改变经文。这和朱子对待一些经文的态度非常相似。这不是说明，郑玄的经注背后，应该有一个更值得重视的经学体系吗？其后，李霖的《从<大雅·思齐>看郑玄解<诗>的原则》和其他几篇文章，对郑玄《毛诗笺》做了非常深入的考察，认为郑玄解《诗》一直带有《诗经》全经乃至群经总体的视野，为了照顾经学义理和经书结构，宁可牺牲文字和文本的合理性。郑玄既非通常意义上的训诂学家或考据学家，后世那些以训诂立场或史事考据来诟病郑玄的人，不仅自己没有读懂郑学，而且往往没有对经学整体的考虑，他们对郑玄的批评大多是不成立的。这些研究提示我们，郑玄和朱子一样，是有一个思想体系的。郑学之所以能够终结两汉经学的讨论，并型塑了此后的经学形态乃至礼法架构，当然不止是因为他考据做得好，而是源于这个思想体系的力量。理解郑学体系，其实质是理解盛汉强唐的精神气质、学术品格和制度考虑。

　　华喆的《礼是郑学-汉唐间经典诠释变迁史论稿》与乔秀岩的研究深入对话，是沿着这条思路理解郑学传统的又一个重要成果，不仅非常系统地考察了郑玄自己的经学体系，而且将郑学在汉唐之间的影响、变迁，乃至宋代以后的经学转变与郑学的关系，都做了一个非常深入、系统、详细的梳理，这对于郑学体系的研究，无疑是一个相当重要的推进。

乔秀岩《义疏学衰亡史论》

　　对于中国古代制度的精神，尤其是礼制的实质，现代人常常被一些似是而非的印象所左右，犹如扣槃扪烛、雾里看花。对于郑学的印象，也有很多类似的成见，其中不少也是千百年前就形成的成见。华喆这本书给人的第一印象就是，他不仅要打破现代人的许多成见，甚至要和古人对话，因而，细密比对与辨析的功夫，就非常难能可贵了。

　　这类成见，被华喆称为“识障”。一个非常著名的识障，就是郑玄与汉代经学史的关系。以郑玄为汇通今古文经学的“通学”，终结了汉代今古文经学相争的局面。这是我们在一般的经学史叙述中常见的说法，涉及到对郑玄学术的定位，乃至汉魏经学转化的基本判断。华喆却认为，“汉代今古文学的终点并非郑玄，而是汉王朝在历史舞台上的谢幕。……所以郑玄经学与两汉以来的今古文学之间存在比较大的差异，不能轻易地把郑玄视为今古文学传统的延续，这是我们重新认识汉魏经学史的关键。”（第90页）为了分辨郑玄与今古文学的关系，他举了《郑志》中的一段话：“为《记》注时，执就卢君，先师亦然。后乃得毛公《传》，既古书，义又宜，然《记》注已行，不复改之。”郑玄注《礼记》时竟然根本没有看过古文学的毛诗，而是依据三家《诗》作注，后来见了毛诗也没有再改。以此可见，郑学并非简单地综合今古文之学。当然，这一条材料还略显单薄，而且也还只是外缘性的材料。更实质的讨论，是对郑玄与马融、卢植、蔡邕等人关系的考察，其中首当其冲的，当然是马、郑师生之间的关系。

马融

　　郑玄与马融的关系，是一个非常著名的争论，且与经今古文问题密切相关。《后汉书》明确记载了郑玄从学马融之事，但郑玄经注中却从未提到过马融，而且一般认为马融是古文家，郑玄是兼通今古。以往学者，大多还是在《后汉书》、《世说新语》有限且不那么可靠的史料中兜圈子，从外围考察马郑的学术传承。华喆却以五祀为例，深入到经注本身。五祀之祭，三《礼》当中均有提及，但相互抵牾之处甚多，因而也就成为汉代经学史中不断被讨论的问题，石渠阁和白虎观两次会议都有深入探讨。华喆梳理了《白虎通》、王充、贾逵对这个问题的讨论，特别深入分析了《通典》中保留下来的马融之说，认为是吸收了贾逵在《左传解诂》中的观点，并有所发挥，认五祀实质为五行之祀，以五时祭祀配食五官之神。华喆并由此看到马融的解经原则，是坚持古文经学的立场，且注意五经之间的一致性。而郑玄却完全不同。他注《周礼·春官·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五岳”时，以为五祀是四郊迎气祭祀五德之帝时配食的五官之神，这是在贾逵、马融等人解释基础上的新说。而汉儒传统所说的“户、灶、中霤、门、井”五祀，则被郑玄归入群小祀，五帝时创立此五祀，后发展为宫室制度，至周代则形成《礼记·祭法》中所说的七祀，而按照周制，天子立七祀，诸侯立五祀，大夫三，士二，庶人一。而天子七、诸侯五、大夫三这样的降杀次序，与周代宗庙礼制等各个方面的降杀是一致的。郑玄与贾逵、马融、许慎等人的解释都非常不同，那么，郑玄为什么要发展出一套如此迂曲的解说，与先儒为敌呢？因为这样区分之后，《周礼》、《祭法》之间关于五祀之说的字面矛盾就消失了。而对于《礼记》各篇之间的矛盾，郑玄也按照类似的原则做出一个解决。《曲礼》下说到，无论天子、诸侯、大夫都会祭五祀，显然与前两处的说法矛盾，郑玄便说：“此盖殷时制也。”以三代异制来解释不同经文之间的矛盾，是郑玄常用的策略。但对于《周礼·春官·小祝》和《礼记·王制》中的五祀，以及《论语》中与五祀相关的奥、灶之辨，又与此各处不同，郑玄只能再给出另外的解释。

　　华喆能够细致地比照郑注中这数处对五祀的解释，总结出郑玄的解经策略，再与马融的处理相比，其异同也就非常明显了。马融试图以尽可能简单的方式消除经文中的矛盾，将小异化为大同。但郑玄的做法不是消除矛盾，反而将小异变为大异，制造更多的不同，从而使本来容易出现矛盾的经文变得没有关系。由此，华喆对马、郑之间的关系有了一个较明确的理解：“郑玄是一个真正的经学理论家，他对什么是周礼有一种超乎寻常的执着追求。在郑玄的学术体系中，我们可以读到三种不同的表达，也就是周礼、夏殷礼、不合礼。其中周礼是郑玄基于《周礼》等经书的构想，夏殷礼是他解决矛盾的手段，不合礼是他对违戾周礼的批评。”（第118页）在作者看来，郑玄并不是刻意与马融立异，而是与此前无论今文学还是古文学的所有经学家立异，因为汉代的今古文学家都没有郑玄如此复杂的礼学设想，“所以郑玄的经学是一种个人创造，不能笼统地用今古学的眼光进行归类。”（同上）

　　郑玄与王肃的关系，是经学史上又一个著名问题。相比而言，马、郑关系是后世学者在晦暗不清的文本中依靠不断猜测和推理来建构的，郑、王之间则表现出更加系统性的差异，无论是王肃自己的表述，还是在魏晋之际礼学实践中的差异，都以郑王之争为基本背景。因而，王肃经学被当做经学史上对郑学的第一个系统攻击。对于这个问题，乔秀岩《论郑王礼说异同》中已经指出，王肃基于现实生活对郑学做了改造。华喆书中进一步做了非常详细的历史与文本梳理，他的看法是：“我们可以把这一历史阶段，看作是郑玄经学达到极盛之后，学术界对于郑学的回应期。”这种回应并不是一般性的反对，而是在接受其基本经学观的前提之下的调整，其主旨是将郑学落地为可操作的现实礼制。这一判断不仅将郑王之间的小异放在大同的学术背景下来更平和地审视，而且将经学的发展放在文明史与制度史的演进中考察，比起历史上，特别是清代针对郑王之争的意气之论，当然有了非常大的进步。

华喆老师在礼学沙龙

　　将郑王之争放在历史的脉络中来看待，华喆指出，在郑玄被奉为“经神”的所谓经学小统一时代，汉魏学者对郑学的质疑一直不绝如缕，比如汉末三国之际的的孔融、王粲、虞翻、邴原、蒋济等人，据说都对郑学提出了或多或少的质疑，可以看作王肃反郑玄经学的先声。而王肃究竟为什么反郑玄，《三国志》中说：“初，肃善贾、马之学而不好郑氏。”王肃似乎是因为接受了贾、马之学的传统而反对郑玄。但王肃在《孔子家语序》中说自己也曾学郑学。该相信哪个，涉及到对王肃之学的判断。华喆认为：“之所以史传中会有这样的记载，是因为王肃经说多有与贾、马相合之处，经学史家对此并不陌生。”（第196页。）他通过数处郑注孔疏的细致对比说明，第一，陈寿的判断仅仅是因为王肃经注中经常出现与贾、马相同的地方，而并无其他的证据；第二，郑、王之间的相同之处远远多于不同之处。华喆举了郑、王注《礼记·乐记》中五音关系的异同，认为二人的经注虽然文字差异不小，但基本内容是一样的。郑玄以《月令》中的五行关系来理解五音关系，王肃以“居中总四方”来解“宫为君”，明显受了郑玄的影响。从对这一段的经注来看，二人的相同之处甚多，而王注只是将郑玄非常具体的说法变得宽泛，因而也不像是故意与郑玄立异，而是对郑注的必要修正。

　　华喆以其最令人赞叹的经注细读功夫，分析出郑、王经学大同小异，但也并未忽视王肃的这些小异常常以非常激烈的方式表达出来。面对此一问题，经学细读的功夫让位给史学家的考证才能，华喆认为郑王之争的背后是曹魏朝廷的景初改制。魏明帝改制中的核心人物高堂隆有着鲜明的郑学背景，但郑玄以远祖配祀圜丘昊天上帝之祭、以始祖配祀南郊祭感生帝的方案，如果施行于曹魏，会使得假托为曹氏先祖的舜配祀南郊，而魏武帝曹操根本无法参与大典，因而实际施行中必须做出调整。庙制问题也有着非常类似的问题。景初改制暴露出，郑学在实际应用中会遇到各种各样具体的问题。王肃对郑玄的修正，正是出于这样的背景，使郑玄完全依据各经文本形成的经学体系，在现实礼制实践中更具操作性。因而，“王学是郑学在魏晋时代的衍生物。没有郑学就没有王学，没有景初改制，就没有《圣证论》，两者不是泾渭分明的两套学说。”（第234页）历史上常常把王学之兴归因于王肃是司马昭的岳父、晋武帝的外祖父。但齐王曹芳时即已不用郑玄郊祀之法，司马氏势力尚未取得优势，而晋武帝所实行的礼制也并非全依王学。历史上真正实行的礼制，往往是根据具体情况，杂糅郑、王之学，而非简单弃取。两晋议礼中围绕心丧、有丧时如何冠昏，以及养子等主题展开的争论，产生了一些完全抛开郑注的经典臆解，却也恰恰是郑学体系塑造社会生活的体现。

　　进入南北朝之后，这类议礼渐渐沉寂，义疏学兴起，学者重新回到诠释郑玄的道路上，也并不能简单地理解为郑学的回归，而是因为实践中的礼法问题渐趋稳定，不像两晋时期那么急迫。全书最后一章，华喆对皇侃义疏学的精彩分析，显示出，皇侃科段式的解经法，意在推演郑学的经义体系，而孔颖达在《五经正义》中删去了皇侃科段说等部分，恰恰表明，他已经只能限于对郑注的静态解读，而不能从整体上理解郑学体系了，这便是义疏学衰亡的实质含义。这样从制度与学术史的动态演进中看待义疏学的兴衰，是华喆此书对乔秀岩《义疏学衰亡史论》的最大推进。

在文明史演进的动态过程中考察作为经义体系的郑学，是《礼是郑学》一书最重要的特色。因而所有这些都围绕郑学体系的诠释展开。但郑学究竟是一个怎样的体系？对庞大的郑学经义体系进行推演，是一个相当艰巨的工作。以皇侃为代表的义疏学做出了可敬的尝试，但今日只留下了一鳞片爪。华喆在这里若是有所突破，那当然是巨大的贡献。他并未挑战这个极端艰巨的课题，只是相当谨慎地将自己限制在透过郑玄《论语》注解析其礼学架构上，这便是全书核心的第一章《郑玄礼学解析》。他的基本判断是：“以《周礼》为中心，围绕三《礼》确定其他经书的内容。”其次序是：《周礼》-《仪礼》-《礼记》-诸经-诸纬。以《周礼》为中心来理解郑学，这也已是长期以来的共识，而华喆此一部分最大的特色在于比对《论语》注与三《礼》注。首先，他发现《论语》郑注中存在许多尊用《周礼》的地方，既有明引，也有暗用。《雍也》“汝为君子儒，无为小人儒”，明引《周礼·天官·太宰》“儒以道德教民”而谓“儒主教训”，遂使此句之意为劝告子夏甄别教育对象，而与孔安国以为告诫子夏为君子儒之说不同。《八佾》“绘事后素”，郑玄暗用《周礼·冬官考工记·画缋》“凡画繢之事后素功”之说而注云：“凡绘画之事，先布众彩。然后素功。”《周礼》彼处之注亦指涉此处：“郑司农说以《论语》‘绘事后素’。”通过对若干条或明或暗引用《周礼》的例子的分析，华喆成功地确立了郑玄以《周礼》为基本准则注解群经的命题，而《论语》中对《礼记》各篇的参用虽然也不少，却只是参考资料。如对《八佾》“丧，与其易也宁戚”注，郑玄引了《礼记·间传》“斩衰之哭，若往而不返；齐衰之哭，若往而返；大功之哭，三曲而哀；小功、缌麻，哀荣可也”，初看上去，与《论语》之文并不匹配。华喆以为，要理解郑玄的用意，还要考虑到《檀弓》中“哭踊有节”一段，这并不只是对“与其易也宁戚”的解释，而恰恰是对它的补充说明，虽然哀戚胜过简易，但也要有节制。这便是郑玄参照《礼记》解析《论语》的方法，即以《礼记》之文印证、补充《论语》，甚至直接将对《礼记》相似段落的注移用到《论语》中。由于经文内容的关系，《论语》郑注中涉及《仪礼》的部分不多，但依然存在袭用《仪礼》的内容，如《乡党》“东首，加朝服，拖绅”郑注“朝服者，玄冠缁衣素裳缁带素