《科学与宗教的领地》读后感1000字

　　《科学与宗教的领地》是一本由[澳] 彼得·哈里森著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：69.00，页数：388，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《科学与宗教的领地》读后感(一)：啰嗦太多

　　

想绕开历史阐述，却又不得不披上某种外衣从历史中阐述什么。在这个快进的时代，前五章我都看不到跟书名直接联系的直观内容明晰，在一大堆复杂的线索中，论述着中世纪欧洲宗教和古典哲学的相关链接，而绕开实质的“进攻”与“防御”不谈，在争论性“问题”只去引述着各种声音，“放任”读者自己去探索发挥，“名家名家ssss（复数）”的汇编式专著，这几年过于泛滥，译者在开篇的大声疾呼，也就相当惨白。作为一名普通读者，历史的各种“释经”学名著已经繁浩如海，作者作为一名现代人、权威人，能不能就一些现代所争论的科学与宗教的最新思路进行一些阐述或汇总，我本来以为其内容是这些，所以有些失望。

　　《科学与宗教的领地》读后感(二)：短评

　　在学科学史方法的时候，我就有一个疑惑，我们都知道科学家这个词出现得很晚，但依旧用他来称呼泰勒斯之类的人，这种出于教学和宣传便捷的称呼以一种移时的视角误导了大多数人，让他们相信科学的发展是连续的，科学家自古就有之，而忽视了这个概念内部的多维度。 这也导致我一直很困惑，科学社会学研究表明科学的诞生与宗教密切相关，明明是一个母亲为什么会走向截然对立的局面。 这本书从概念史的视角解释了科学和宗教，自然哲学和自然哲学概念的演变，这些内涵极为丰富的领域今天都被归为科学与宗教对立的神话。然而回归历史本身，我们就会惊奇地发现，不仅波普尔所谓宗教阻挡科学发展的神话是不存在的，连古希腊到现代科学这条被大众认可的连续谱线也变得可疑起来。更为惊奇的是，和现代科学一样，现代宗教的历史也只有几百年，而科学与宗教对立的神话在不断巩固各自现代的领地，而使得历史上他们的演变被遮蔽起来。 这个思路之棒在于，他不仅给出了李约瑟难题全新的解释，正如今天科学史界对李约瑟的反思一样，他对西方科学的发展也做出了反思，同时正是由于科学的神性或者道德性的失去使得今天科学工具论盛行，给出了反思现代科学的历史视角，对现代社会的诞生提供了宗教和科学的新视角。

　　《科学与宗教的领地》读后感(三)：“两本圣书”的关系与命运

　　自教父时代至中世纪后期，基督教中一直存在着“两本圣书”的说法：一本圣书是《圣经》，第二本圣书是“自然之书”。“自然之书”的说法出现在教父们对摩尼教的驳斥中，后者认为包括自然界在内的物质世界是邪恶和卑劣的，是邪恶的造物主用来禁锢灵魂的工具。教父们的观点是，虽然自然界本身不是神，但它是由造物主出于善的意志所创造，因而其性质不可能是邪恶的。奥古斯丁基于这一信念构建了基督教的“标记”理论，将万物置于一种富有道德和灵性意义的“象征秩序”中，他认为“通过物质性的、象征性的事物，我们可以把握永恒的、灵性的事物”（《论基督教教义》）。按照这种理论，自然界的事物与《圣经》的语词一样，具有“神秘意义”与“寓意意义”，所以神写就的“自然之书”是一本仅次于《圣经》的“圣书”，“两本书”之间存在一种和谐的、有序的关系。

　　“自然界具有道德和灵性意义”，这一观点极大地影响了中世纪人的观念，在中世纪流行的大量动物寓言集里面，各种动物、植物和石头都被赋予道德和神学上的意义，当时的建筑艺术和造型艺术也大多遵循了教父们和奥古斯丁的美学原则和自然观。而在灵修生活方面，沉思自然与阅读《圣经》均被视作接近神的主要途径。

　　宗教改革后，马丁路德拒不承认《圣经》的神秘意义和寓意意义，只承认其字面意义，加尔文也仅仅承认《圣经》的“字面意义”与“历史意义”。于是《圣经》与“自然之书”原本建立在“寓意意义”与“神秘意义”上的和谐关系出现了断裂。新教徒弗朗西斯培根则否认世界具有透明的象征意义（symbolic transparency），转而拥护一种新的非寓意解释自然界的方法——数学语言与几何模型。这种解释方法发端于笛卡尔，由培根、牛顿等人所继承，数学和几何模型的解释方式导致的即是“世界图景的机械化”，它将道德意义和灵性意义从自然界中排除——自然不再是教化人的“圣书”，仅仅是满足人类需求的“功用”。

　　“两本书”的关系断裂及其“神秘意义”和“寓意意义”的丧失，意味着文本研究和自然研究趋于分离，这是现代“宗教”与“科学”对立的历史和神学背景。

　　《科学与宗教的领地》读后感(四)：打破传统科学与宗教的迷思

　　读过科学史或探讨科学与宗教关系的书的读者，乃至读过科学哲学著作的人，都会对这种看法不陌生：科学与宗教一直是对立的，科学早期受到宗教的压迫，科学家也被宗教团体迫害，科学精神和宗教信仰是格格不入的。其给出的科学发展叙事是：科学起源于古希腊，古希腊哲学家第一次摆脱了祖先的神话，寻求自然现象的理性解释；随后，基督教的出现使科学遭遇挫折，在中世纪显著衰落；但是随着17世纪的科学革命，科学最终胜出，它终于摆脱了宗教并一路凯歌走到现在。 如果你也对这种叙事深以为然，那应当看看这本书。本书会打破这种简单粗暴的轻浮看法，作者从概念史的角度，对“科学”与“宗教”两大概念进行了追溯和梳理，以翔实的史料论据、通畅的逻辑和发人深省的观点指出，上述简单叙事其实是把“科学”和“宗教”这两个近三百年左右才出现的概念，机械地套用到过去而引发的扭曲。而事实上，现代科学的诞生和发展都离不开宗教尤其是基督教。对此，书中有相当精彩的陈述。（书中某些精彩的分析，真是令人拍案惊喜呢～） 我感觉在看书的过程中慢慢获得的，对历史、宗教和科学的辨析和感知，会成为看其他相关书籍的一个警示器和利斧。另一个印象很深的感受是，人类虽然越来越强大，理性也越来越显示其力量，但一些思维缺陷真是根深蒂固啊，最明显的就是思维惰性和对简单故事的偏爱：科学与宗教在发展过程中的各个阶段，都会被赋予类似的简单叙事，而且多是讲成了一个自古就存在的、看似合理的好听故事。 在最后，作者给出了一个更加振聋发聩的提醒：既然宗教是一个范畴（即一类事物的统称）而且是新近建构的概念，那把它当作某些事情——如暴力——的起因就是不恰当的，不仅因为概念的混淆，更是因为这不利于我们理解那些苦难的真正原因。这个提醒不仅是对概念的明晰，其实更是对科学方法论的彰显，是对从古至今的各种理论建构中普遍存在的逻辑漏洞的温和而坚定的指出与“挑衅”。这个漏洞就是，依赖于过分简单化的概念和建构，想当然地以为事后总结出的某些原则和功能，等同于当初其起源时的观念，并在二者之间建立直线式的因果关联（当然，这也并不意味着这类分析就是完全无价值的）。 本书是作者彼得·哈里森吉福德讲演（科学与宗教领域最著名的讲演之一）的修订版，所以不同章节之间的内容有些许重复(并不多)，但也正可借此加深理解。不得不说的是，译者张卜天的翻译水平很扎实可靠，读起来丝毫没有磕绊。商务印书馆的这个科学史译丛看起来也值得关注一下～

　　推荐一下 Shayne 的书评，短小精悍：Energeia的丧失及其灰烬

　　《科学与宗教的领地》读后感(五)：Energeia的丧失及其灰烬

　　从书名来看，本书似乎是一本讲述科学与宗教两方的“领地”在历史上的变迁的著作。实际上，它的野心远大于此：它想要从根本上质疑“领地”这个概念，也就是质疑一个由种种命题式信念构成的、可以划分为互不重叠的区域的空间。在作者看来，这个空间本身是特定历史进程的产物，因而由之而来的所谓“科学与宗教”的关系也只能是一个历史问题，我们无法给出先验的答案。

　　尽管作者援引大量材料（尤其是哲学和宗教的一手著作）来论证，其基本思路并不复杂。首先，“科学”与“宗教”这两个词在宗教改革之前的一千多年里一直是指人的内在德性，即从基本原理中推理出更多推论的能力（科学）和对神的虔敬（宗教）。在整个由亚里士多德传统主导的中世纪，这两种德性始终与人的自我完善、自然的内在目的相关联，因而非但不冲突，往往还是相辅相成的。“科学”地研究自然，有助于发现自然之中的道德寓意，从而促进人的宗教虔诚。

　　然而，变化的种子已经在基督教之中埋下了。作者用“脱嵌”这一概念描述基督教的独特之处：它能够将自己从母体文化（对基督教而言是罗马和犹太文化）中独立出来，形成一种超越个别文化而普遍适用的价值综合体。这就使得因人而异的德性有可能转换为对各种人普遍适用的命题体系。

　　另一个关键因素是宗教改革所裹挟的对寓意解释的抛弃和唯名论–偶因论的形而上学。前者堵住了对自然作象征性的道德解释的路，后者则瓦解了亚里士多德那个万物各有其内在的自我完善的宇宙，使自然降格为服从某种从外部强加的规律的惰性物质集合。两者的结合首先在宗教这个概念上完成了从内在德性到命题式信念系统的转变，无论是新教还是天主教的改革者都开始试图明确定义自己的教派的命题“版图”，以便相互之间形成明确的界限。遵循着同样的逻辑，基督教世界将全世界的信仰行为都命题化了，从而界定了我们今天所认识的“种种”宗教。

　　如果说宗教可以顺理成章地形成这种命题系统，科学的前身——自然哲学在一开始却并没有如此顺利。自然哲学、尤其是近代早期勃兴的归纳–实验自然哲学缺乏宗教那样不言自明的正当性，因而它采取了借宗教的目标（虔敬和事功）为自己辩护的做法，由此产生了17–18世纪的自然神学潮流。由于宗教已经先行命题化，自然哲学的命题化也就顺理成章了。这一时期，尽管宗教和科学相继完成了从内在德性向命题系统的转变，但对个人境界提升的宣扬以一种特殊的形式被保存下来，即当时的自然哲学从业者宣扬自己道德上因从事自然哲学而来的优越性。

　　然而这种情况没有持续很久。到了19世纪，数理天文学、自然志、技术和自然哲学的整合使得“科学”这个得益于其各个组分之优点的集合体登上历史舞台。这种整合优势使得它逐渐赢得了独立的正当性，从而不再需要借助宗教的价值来为自己辩护。相反，“科学”的大杂烩急需一个它者来定义自己的边界，这个它者就是宗教。科学就是不像宗教那样迷信的信念体系，宗教就是不像科学那么严谨、讲求事实的信念体系。相应地，科学家群体的价值从个人的道德水准进一步降格为某种无所偏倚、遵从程序、高效合作的人格；而自然神学的余波则表现为无神论的福音。

　　至此，我们方能够理解使今日“科学与宗教”之讨论（无论它们是冲突、独立还是合作）得以可能的种种前提条件。在书的最末，作者援引了查尔斯·泰勒对今日科学与宗教的普世主义所预设的“中性认知空间”的批判，表明从内在德性到命题式信念系统的转变已经使得科学与宗教的“领地”与疆界（它们根植于作为基底的中性空间）不可逆地形成了。

　　作为一本比较精练的著作，本书论证完整详实，线索清晰，例证生动，在看似克制的表述下有着火山爆发般的颠覆性涵义。可以说，它为理解科学与宗教的历史关系（如果我们继续将它们理解为两个独立实体的话）提供了一个很高的起点。

　　本书的不足主要是范围上的，例如考察集中于英国，对欧陆的思想风向讨论不多，再比如对于从自然哲学到科学的转变只勾勒了大体的环节，没有给出具体的原因，也没能说明科学作为一个大杂烩为何反而比内在一致的命题系统更有吸引力。考虑到本书是基于专题讲座发展出来的，这些本也无可厚非——何况全书最有价值的核心论证即便缺少了上述细节也仍然是完整而坚实的。

　　《科学与宗教的领地》读后感(六)：虚构的冲突神话

　　“科学”和“宗教”概念对我们来说是如此熟悉，通常被冠以“宗教”和“科学”之名的活动和成就对于西方文化来说是如此核心，以致我们自然会认为它们是西方文化的持久特征。但这种看法是错误的。

中世纪的“宗教”与“科学”——内在性情

　　13世纪的多明我会教士托马斯·阿奎那看来，“宗教”（religio）首先显然是一种德行（virtue）——顺便说一句，虽然它不是最重要的神学德行（theological virtues【即信、望、爱】）之一，但仍然是一种与正义有关的重要的道德德行（moral virtue）。

　　阿奎那确认了三种理智德行——直觉（intellectus）、科学（scientia）和智慧（sapientia）。简要说来，直觉涉及把握第一原理，科学涉及由第一原理导出真理，智慧则涉及把握包括第一因即神在内的最高原因。于是，在科学上取得进步并不是增加一些关于世界的系统知识，而是变得越来越擅于从一般前提中引出“科学”结论。如此理解的“科学”是一种通过逻辑证明的演练而逐渐获得的心灵习性（mental habit）。

古典哲学——自我教化和自我掌控

　　我们往往分不清什么应当使用、什么应当享受，我们爱的无序，以及难以辨别造物的真正含义，所有这一切都来自原罪。在最初的完满状态中，亚当能够直接直观到造物的用处机器灵性意义。然而堕落之后，明晰的造物已经变得不再透明，人的心灵变得黑暗了。……要想重新获得这种失去的掌控，只有用“由学问所培养、由智慧所完善的正直来净化”心灵最初的那些能力。……通过在认知上把秩序强加于造物，渐渐认识到它们的道德意义和寓意意义，其实可以重新建立人因堕落而失去的对它们的统治。这样一来，技艺和科学便提供了一种手段，使人可以部分恢复世界在人类堕落前的那种完美性。

　　托马斯·阿奎那主张“神圣教理”是一门科学，意指它是一种导向特殊心灵状态的实践，由此一个人可以习惯性地从原因导出结果。……“科学”之所以是婢女，与其说是因为它为一种命题神学提供了前提，不如说是因为它需要运用心灵练习来促进人格的转变，而后者是神学的目标。

宗教改革家——人生目的观被导向外在世界

　　个人不能凭借一种内在品质而称义，无论这种品质是获得的还是灌输的，而要凭借他与神的关系而称义。而这种关系完全由神的意志来决定。……他们怀疑人性能否得到完善。……人生的目标将被置于一种救赎的历史中，要想回到神那里，需要重新建立因为堕落而失去的对自然界的掌控。

　　16世纪的宗教改革家坚称宗教信仰应当是“外显的”。新教改革家言辞的一个显著特征是，他们贬低传统上所讲的内隐的信仰，即认为不必把关于更加深奥的基督教教理的外显知识强加于平信徒。……对加尔文而言，公开表面外显的信念旨在促进一种内在的品质——“真宗教”（true religion）。然而，加入定冠词的“真宗教”首先关注的是信念本身，于是宗教首先成了世间一个现存的东西，而不是一种内在的性情。

　　《奥格斯堡合约》（The Peace of Augsburg, 1555）规定了神圣罗马帝国的永久分裂，其前提是这样一种观念，即宗教分歧可以作客观表述，特定领地的居民可以根据他们的宗教来确认。“宗教”第一次被理解为一种政治和法律的构造。作为衡量，各种宗教“检验”被发展出来，以确定一个人是否真正赞成某种宗教。

　　17世纪的自然志和自然哲学负有一种使命，要为新的命题式宗教提供一些一般理由。在当时许多从事科学的人看来，研究自然必须诉诸设计原则，神创造了“自然之书”，这一主题甚至比中世纪的时候更为流行。“解读”自然固然不再是为了挖掘它更深层的神学和道德含义，但人们普遍详细，对其背后的原理加以系统研究将会指向一个智慧而强大的神的有目的的设计。换句话说，宇宙也许提供不了与三位一体的类比或者对基督教救赎叙事的重述，但人们认为宇宙提供了一些前提，从中可以推出关于神的一些基本真理。

现代科学概念的产生

　　在19世纪，就像现代早期构造“宗教”观念那样，我们现在所理解的“科学”渐渐被构造出来。它由一系列活动集合而成，不涉及从业者的个人品质。“科学”渐渐与一套被认为统一的做法（“科学方法”）和一个独特的群体（“科学家”）联系起来，并且清除了对其地位和操作而言曾经不可或缺的要素（神学和形而上学的东西）。……19世纪的实验家不再像以前那样为观察编制目录，以期能够自发显示出一种自然模式；相反，他们专门研究与某一假说相关的现象，并且设计出实验，以在相互竞争的理论中作出裁决。这些转变反映了一种新的科学观。为了揭示自然的秘密，自然科学并不一定要谦卑对积累数据。事实上，秩序是人类观察者强加的。科学从根本上成为一种人类活动，主要演员是科学家。在此之前，自然本身是活动的中心，主要演员是神，尽管他超越了自然现象。而现在，自然的奇迹成立科学的奇迹，被视为科学家严格使用科学方法所得到的产物。

　　《科学与宗教的领地》读后感(七)：现代科学与宗教概念的演化

　　

共同的起点

“科学”与“宗教”的现代概念直到晚近时期才逐渐形成，这种概念定义下的两者往往处于完全对立冲突的状态，但实际上在古典时期和中世纪两者的关系并不是如此紧张，它们同样都源于人类对宇宙和世界的探索认知欲望，并且都同属于人的某种品格和德行。根据古希腊哲学家柏拉图的理解，自然哲学——科学的雏形——是理解一个人在宇宙中的位置并且在宇宙中正确生活的全面努力的一部分；在基督教神学理念中，对自然界造物的研究是理解神和荣耀神的必经之路——神在创世过程中为造物赋予了神学含义，只有具备辨别能力的信徒才能“读出”其中的神圣真理。自然哲学和宗教分别从探索自然原理和理解神、荣耀神的视角试图理解和解释这个世界，并在这个过程中得到个人品格和德行的提升。13世纪经院哲学家托马斯.阿奎那的作品《神学大全》为两者给出了较为明确的定义和词源：“religio”——“宗教”的词源——是关于对神虔诚的德行，而“scientia”——“科学”的词源——是关于理解和掌握自然原理的品质，它们像“谦和”与“勇敢”一样相安无事。

融洽而互补的关系

　　中世纪的教父们提到了两种相互关联的与神交流的模式，《圣经》和『自然之书』，在这样的理论框架下神是一切造物的主要原因，而存在于造物之间的自然原理是作用于世俗世界的次要原因。自然作为造物虽然不具备神圣性，但它以各种隐含的规律默不作声地证明着自己的神圣来源，因此认识和研究自然有助于恢复心灵中的神性——这种神性因为人类的原罪和堕落而失去了。这样的『自然之书』在《圣经》的指导下是可被理解的，阅读《圣经》和理解自然是中世纪冥思活动中不可或缺的一部分，“宗教”和“科学”形成了一种互补的逻辑结构。

　　此时无论“科学”还是“宗教”强调的都是人内在的品格，自然的可理解性主要在于自然的道德含义和神学含义而不在于一套因果关系，客观的科学知识只是给心灵灌输科学习性的一种手段。这种融洽的关系持续了很长时间，直到基督教的一系列变革使宗教的内心开始客观化，愈发关注外部的形式——这打破了宗教与科学融洽关系的基石。

宗教改革撕开的裂痕

　　为摆脱天主教的束缚而发生在16世纪的宗教改革，否定了过去那种认为造物代表着神圣寓意的思想，造物——包括教皇——不再有神圣性，唯一的神圣来源只有神。这为宗教带来了一个始料未及的结果：造物的神圣含义被剥夺后，之前充当造物次要原因的自然原理被排除在神学范畴之外，这让古典时代那种通过自然哲学研究造物来荣耀神的做法不再得到承认。这为一种彻底的自然主义埋下了种子，神的活动与自然活动被置于同一层次上，科学和宗教原来的互补关系成为了竞争关系。而马丁.路德的改革理念同时否认了爱、谦卑等德性能够通过实践和人为练习而获得，只能由神通过他的恩典赋予人，从而使人完善。这否认了德性存在的合理性，让宗教与科学同为德性的基石也消失了。

　　宗教改革并未对神产生怀疑，而是在宗教内部针对罗马教廷权威的改革，但改革的副产品却破坏了宗教与科学得以相安无事的基础，推动了现代“科学”和“宗教”概念雏形的形成。

主从关系的倒置

　　宗教改革在接下来的一个世纪里在西欧催生了一系列新教派，这种分立的局面引出了一个新问题：哪一种宗教——包括基督教内的各种教派——才是“真”宗教？出现了一系列争论来证明 基督教新年的合理性，17世纪的宗教文献中充满了“根据”、“理由”、“证据“、”证明“、“证实”、“考察”等字眼，各种宗教在激烈的争论中都需要理性的辩护，而随着对理性证明的强调，人们对信仰和信念有了不同的理解：信念曾经要求新人一个人，信仰曾经是一种被管住的德行，但现在信念成了从理智上对命题予以赞同。

　　17世纪下半叶的一批颇具影响力的新教思想家开始认为，信仰之所以有效是因为它所指向的命题具有内在的合理性，信仰是“心灵的一种理性的和推理的行为，是对证据的赞同”。在这一点上，科学开始发挥重要作用，因为它要为宗教提供合理性的证明。担任圣职的人必须了解自然界的运作，只有研究专家才能对自然的奥秘以及事物更不明显的性质进行更深入的探究。他们为有神论论证提供了新的论据，从而确立了自然哲学家优先的神学权威，非自然哲学家的信仰则被贬低为“无知者的盲目称许”。

　　就这样，“宗教”与“科学”虽然表面上仍处于融洽的关系，但主从已经发生了颠倒，讽刺的是造成这个局面的原因正是宗教自身内部的分裂。

划分边界

　　随着工业革命开始席卷欧洲和美国，专门的“科学家”职业开始出现，并且人数规模持续扩大，他们开始摆脱过去若干个世纪来必须依靠与宗教的融洽关系才能获得合法性的状态。19世纪，科学从业者们彻底撕裂了宗教改革撕开的裂痕，将“科学”定义为一种无关个人道德的客观的学科。由于工业革命带来的高速发展让科学内部同样分化出了若干学科，为了化解其内部各学科间的矛盾，从业者们开始制造科学与宗教间的冲突甚至炮制两者的冲突史——美国科学家约翰.德雷珀和安德鲁.怀特在这件事上功不可没——来凝聚科学界，现代科学的概念正式形成。

　　形成于17世纪的现代宗教概念与形成于19世纪的现代科学概念，以这样对立冲突的定义，被延续至今。

　　《科学与宗教的领地》读后感(八)：宗教与科学的内涵演变

　　该书是商务出版社《科学史译丛》系列中的一本。关于现代科学，我们并不感到陌生。在我们周遭的生活中，无不是科技带来的福利。也正是科学特别是应用科学给人类带来的诸多便捷，使得人们越来越重视科学及科学的研究。而与此形成反差的，正是被科学排除在外的宗教。对现代科学的定义，亦来自对宗教的否定。科学站在了崇高的位置，宗教被贬低为是一种落后、迷信的行为，连思想和精神生活都算不上了。不过，现代科学地位处于顶端，还有一个更深层的原因，那就是人类认知的改变。从思想上来说，是知识论发生了彻底的扭转。此话怎说？该书作者经过对“宗教”和“科学”这两个词进行考古式地考察与梳理，从过去漫长的时代脉络中把握到了这两个词的词义发生了转变。为什么发生了转变？由于人类对“什么是知识”这一问题，在不同的时期理解是截然不同的。而17世纪则可以作为这种思想转变历史上的分水岭。

　　如今，科学作为一种强势的“意识形态”业已融入中国人的主流文化当中。然而我们对于科学起源理解和反思是不够的。这个可以从大众几乎一面倒地摒弃宗教、对立宗教的做法看得出来。一方面是对宗教的误解，另一面是对科学的盲目崇拜，实用主义至上，几乎忽略了科学当中的伦理要求和道德。没人在乎科学家与科学的关系，大家只关心科学能干什么，科学为我们来说，带来什么。长此以往，很难说我们对科学的使用是否还遵循对人的基本尊重。私以为，对科学和宗教的正确认识尤为重要。这要回到对历史的追溯，查明思想史暗流翻涌的根本原因，从而更好地去理解人类文明的自身。国内对此方面的研究始终阙如，相关可参考的著作也鲜见。当然这有中国自身的历史原因。正因如此，将西方科学史引进中国，有其价值，作为一名读者，我非常感谢译者的工作。

　　科学与宗教在17世纪以前的含义

　　科学的前身是自然哲学，在古希腊时期，自然哲学是纯粹的心灵修炼。因为古希腊人把哲学看作是过一种心灵生活。心灵生活是要追求真理的，真理可以让自己生活得更幸福。他们自然而然地把大自然纳入到研究范畴当中。他们关心的不是物质世界，而是把自然研究与幸福的生活联系起来。古希腊人认为，研究自然不是为了支配物质世界，而是这种研究能使得心灵脱离物质的层面，通过形而上，到达更高层次的精神世界。从而更好地认识真理，把握自己的生活。

　　至于古代哲人与中世纪是如何看待宗教的，是很好理解的。虽然古希腊哲学夹杂着异教宗教概念，自从基督教传入后，并没有改变希腊哲学的传统，反而促进了融合。我们谁都承认宗教是一种内在倾向。希腊哲学也有宗教的气质。为了区别基督教与希腊文化和罗马文化中的宗教，早期教父德尔图良最早提出了“真宗教”这个概念。意指基督教的神才是真正的唯一的神，基督教的崇拜是真正的崇拜。皈依于基督教的欧洲，完全沉浸于虔诚崇拜之中。基督教的真神就是生命、就是永恒、就是真理，与希腊人的哲学真理观统一了。17世纪以前的世界是以宗教（神学）为主的世界。无论是希腊人还是罗马人、乃至被基督教所统一的欧洲人，都把宗教视为心灵的净化、灵魂追求真理的唯一方式。

　　中世纪的神学大牛托马斯·阿奎那曾指出，科学是一种心灵习性。什么是心灵习性？阿奎那进一步解释，就是“理智德性”。在科学上取得的进步并不被视为系统知识的增加，而是通过逻辑证明演练所获得的理智上的德性，是完善个人品质与心灵的。可见，17世纪以前，宗教与科学是和谐统一的。那时对宗教的理解与我们现在是很不同的，因为我们现在把宗教更多地理解为某些获得相信的命题。若用现代科学观看待之前的自然哲学与科学，显然是错谬的，而且造成了宗教与科学关系的扭曲、对立。现代科学观是17世纪以后认知转变的产物。那么，这种认知转变是如何开始的？又何以可能？

　　科学与宗教在17世纪以后的含义

　　对于科学的进步观念即一种认为科学是学以致用的观点应当放在宗教改革时期的大背景下去理解。由于新教的冲击，对于“信”的理解首先发生了变化。“唯独圣经”的改革思想，以及继承奥古斯丁特别强调恩宠的特点，使信仰的内涵由内在化转为外在化。原本信仰是个人信任的意思，是个人与天主的关系，这种内在的、隐秘的东西转变为去相信某些命题、信念的内容和教义。内在的宗教品质也开始变得客观化、世俗化。自然神学就是这种客观化的呈现，它已经不再是对圣三的信仰理解，自然律、自然法取代了圣三。囿于自然神学及自然法的理论发展，启蒙运动思想是其必然的结果。

　　另一面，自然神学给予了科学研究一定的合法性，作为自然哲学嬗变为现代科学的过渡。因为当时尽管有种张力使哲学、科学挣扎着脱离神学的范畴，不过整个欧洲还没有能够一下子接受太过进步的观念。以培根为典型的自然神学家们把科学视为人类赎罪的一种手段。科学在物质层面的功能、作用，促成社会福利的贡献，被看作是爱邻人的表现。爱开始世俗化，爱不仅仅是个人爱天主，还包含了同情、慷慨、友谊、好客、感激等等义务。随着时间的推移，科学要求明确地拒斥自然的象征意义。科学知识的增长不再是心灵习性演练的手段，反过来培养科学心灵习性是为了获得或产生科学知识，学以致用。中国人特别熟悉培根的那句话：“知识就是力量”。你将看到，圣经中人类对自然的支配和统治越来越被字面地理解为统治自然界。所以，人们逐渐开始认为，哲学的目的是产生有用的知识，而不再是关于心灵习性。

　　随着认知的改变，人类对知识、真理的理解也发生了嬗变。我们所熟悉的现代科学其实经历了三重过程：首先是“科学家”这种身份的出现；第二是声称科学有独特的方法，排除了宗教和道德方面的考虑；第三，新科学通过对过去进行虚构，通过对宗教的否定来获得自身的定义。科学的成功依赖于抛弃曾经的道德话语和目的。最终新科学也抛弃了自然神学，成为一门独立于哲学的学科。现代人认为，宗教乃是科学所不是的东西，而且这种对比越来越得到强化。很不幸的是，这些最终导致了今天我们所看到的对立，现代科学与宗教的对立。如果我们用现代熟悉的语境去讨论宗教和科学，你会发现人们普遍认为，宗教是道德教化，科学是实践应用。宗教与科学背后俨然是两套引起冲突的价值观。追溯观念史的源头，可谓正本清源，所以这也是本书作者的意图。

　　宗教与科学如何相处？

　　处于后现代的我们，正经历着科学力量的飞跃。人类历史上的三次重大科技革命：工业革命、电力革命、信息革命，把我们带向充满无限憧憬的未来。人工智能、生物科技、新能源、海洋技术、互联网.....在医学领域，试图解开上帝密码DNA基因的努力从未间断。人工受孕、试管婴儿、代孕、冷冻卵子、安乐死等等一系列的科学技术的尝试，都在挑战生命法则。有人或许会说，脱离宗教道德的牵绊，科学可以走向很远。然而我们不得不问的是，失去伦理的科学，将把人类带向何处？这些技术的延申若产生泛滥的使用，则是对生命的冷酷、漠视。好在诸如此类的反思题材已在一些影视作品中可见。科学只是工具，没有成熟心灵的指导，人性当中最残暴、最贪婪的因素与科学勾结，就能引发致命的灾难，最终毁灭人类的是人类自己。

　　我想，科学应当放下高傲的姿态，放弃把自身塑造为“绝对真理”的妄想。科学更不能充当任何事情的解释，尤其在心灵、人的行为层面上。比如所谓的行为主义心理学、从认知神经出发解释的社会学、心理学，科学跨界捞的荒谬性随处可见。必须承认，科学回归到古代的认知涵义是明智之举，即科学是对理智德性的练习，与内在心灵的品质再度联系起来。现在，厘清宗教与科学在历史上的关系对于我们如何正确看待它们、如何处理科学与宗教的关系是至关重要的。

　　《科学与宗教的领地》读后感(九)：对质疑的质疑

　　1. 早期科学史家也许是为了科学家争地盘而不乏夸大其词，但本书作者技巧性地消解宗教和科学既成的对立（好像对他来说这是个彻底的伪叙事）也同样有失偏颇。历史上具有共同点后来分道扬镳、各辟其路的事物多了。如果不是因为有内在不可调和的矛盾，否则为何需要分化呢？作者把现在的“宗教”概念解释为“一套套成文信念和实践的系统”似乎也有些语焉不详，真要从“外在”角度理解，还不如说是涉及超自然领域的虚构信仰及基于此形成的社会共同体，包含一系列仪式与实践。所以它并不等同于纯个人的迷信活动或灵性之旅。作者将“自然神学”视为“宗教”的世系祖先在我看来站不住脚，是他一厢情愿的追溯。一个看到“宗教”具有明显社会性的读者可以不买账。作者所引的那封早期基督教徒写的《 致丢格那妥书》，甭管当时基督教有没有确立具体的信念、实践，有没有被命题化，不也说明一开始就是“他们”而不是“他”吗？

　　就作者考察的“religio”的本意而言，它表示对神的虔敬、崇拜，是一种内在习性，同时也包含对宇宙秩序、终极归宿的追寻。对神的“虔敬”、“崇拜”自然要求信徒无条件服膺，而这和真正的求知活动所要求的怀疑精神与严谨态度相抵触。 再说scientia，作者阐述阿奎那的解释，“是一种心灵习性（a habit of mind）或“理智德性”（intellectual virtue）”： “阿奎那确认了三种理智德性——直觉（intellectus ）、科学（scientia ）和智慧（sapientia ）。 简要说来，直觉涉及把握第一原理，科学涉及由第一原理导出真理，智慧则涉及把握包括第一因即神在内的最高原因。 于是，在科学上取得进步并不是增加一些关于世界的系统知识，而是变得越来越擅于从一般前提中引出“科学”结论。如此理解的“科学”是一种通过逻辑证明的演练而逐渐获得的心灵习性（mental habit）。”

　　所以，问题不在于“心灵习性”而在于“逻辑证明”。亚里士多德有言：“一个推理就是一个论证，在这个论证中，有些东西（前提）被规定下来，由此必然地得出一些与此不同的东西（结论）。”他刻画了推理的结构，研究从前提到结论的推理，而且是“必然地得出”，由此建立了三段论。可是当中世纪神学家进行推理时，并没有谨守亚氏的教导，相反却不顾漏洞哼哧哼哧地去论证神的存在，连同时代人都骗不过。比如安瑟尔谟的“本体论证明”、阿奎那的“五个证明”便遭到了高尼罗、司各脱、威廉等人的批判，装逼失败。

　　也就是说，“对神的虔敬、崇拜”（religo）和“导出真理”、“通过逻辑证明”（scientia）本来就存在矛盾。这也是religion和science为何会斗争的根本原因。强调两者最早都侧重“个人品质”、“内在习性”、“促进人性完善”根本没看到关键。这种矛盾既是古希腊理性主义和犹太教救赎传统的矛盾，也是古希腊内部理性主义和神秘主义的矛盾（甚至同一个人也可以具有这样的矛盾）。结果，“必然性的推理”被虔敬、信仰给扭曲了，诞生了一波奇葩推理。另外，无论16、17世纪的自然哲学研究者如何声称，他们的内心究竟有多“虔敬”，你不知我不知，科学史家也不知，甚至本人都可以自欺。毕竟当人们认为自己相信一件事，很多时候是因为他们需要相信罢了。

　　2. 在第二章《宇宙和宗教追求》中，作者想要证明，“古希腊人关于自然的讨论虽然常常被奉为现代科学的先驱，但却充满了神学和道德的要素。”然而作者没有很好区分前苏与后苏的不同。前苏格拉底自然哲学家（原始科学家）并不那么看重德性，西塞罗就认为是苏格拉底将哲学从天上召回人间，进入城邦和家庭，思考生活与道德、善与恶。所以哈里森关于“哲学”和“善”、“幸福”的关系的论述也是从苏格拉底开始展开的，“前苏”被他一笔带过。至于神学要素，“凡读过前苏格拉底哲学家残篇的人都会注意到，诸神和神圣本原在其中无处不在。”可是，早期自然哲学家所谓的“神”更多是本体论意义上的，和基督教的人格神及由此展开的一系列崇拜仪式大不同。后者通过繁琐的仪式和规训加强了权力，并借助教会实施惩罚，此二者怎可一概而论？作者所引的“希波克拉底的誓言”也不是个好例子。在早期社会，医师和巫师常常身份重叠，即使在现代中国，中医（传统医学）也被许多人排斥，不认为它是科学，只是一种经验学问。不过我同意作者“设想西方历史的神话阶段让位于一个原始科学的（proto-scientific）时代，这是错误的。”不说神话让位于原始科学，但说两者并存总是可以的吧。

　　3. 难道“religion”复数化之前世界上就没有“诸宗教”了？作者开篇就提到，“许多社会就有崇拜活动，辟出神圣的空间和时间，怀有关于超越之物和正确行为的信念，但直到晚近的时候，这些信念和活动才被“宗教”这一常用概念所涵盖。” So what？“religions”何时出现不重要，谁最先使用也不重要，问题在于将所有这样的包含信念、崇拜活动的社会归于同一范畴是否合理、能否接受？我认为完全可以。哈里森不也很敏锐地指出了它们的共同点吗？但他之所以暗示这新近的用法有问题，很大程度上是因为他是自觉地以基督教为讨论的中心。从“true religion”到 “the true religion”到“religions”，基督教无可争辩的地位一步步丧失不说，还要跟“东方诸宗教”相提并论，还要为世上种种疯狂暴力行为负责（因为大家都扣在了“宗教”这么个帽子之下）。谈宗教难道不应该就谈“伟大的拉丁教父”奥古斯丁、“不朽的《神学大全》”的作者阿奎那所信仰的那个基督教吗？怎么“宗教”还演变成一个包含这么多元素的“集合”，这，这，这是“人为构建"出来的（请问什么概念又不是人为构建出来的？国家是不是？民族是不是？），这个集合跟“科学”的集合的冲突也是人为制造的神话——可就像我前面所说，基督教融合了古希腊（罗马）的理性主义、犹太教的救赎传统及两希都有的神秘主义，可促成科学革命的却出于最前者。格物致知，归于天理，不仅在于要不要天理，也在于怎么格。基督教作为解释天理、培养德性的社会共同体确实提供了欧洲科学实践的平台，但逻辑推理、观察实验和超自然的信仰虚构（或称之为：神圣故事叙述） 本身却有各有门路，“冲突”不是“神话”，而是迟早的必然。

　　作者还认为，随着“诸宗教”的出现，原有的内在虔诚&是否得到正确指导被导向了各种命题内容——这可能是事实，但也可能仅是作者自己的解读。如果是事实，不妨这么理解：在诸宗教被“反构”出来前，独此一家，没有竞争，不需要专门强调其命题，因为大家都很了然。只有当他者出现时，自己才需要解释自己（或者拒绝承认他者）。但是，这绝非意味着：基督教没有信念和实践内容。理清概念史，并不见得就能取消当前概念的合法性和适用性。至于作者说随之产生了新的宗教观，将基督教理性化、命题化，寻求更多的理性证据——首先，这种寻求在经院哲学诞生后一直是存在的，其次如果增多，也未必仅仅跟“诸宗教”有关。

　　4. 在第五章里，作者讨论了历史进步观，并认为这种进步观促成了科学和宗教观的改变。他的论述策略是：别说科学比宗教更进步，进步最初的含义只是“朝着德性的人格进步”，现在有关“社会的进步”、“历史的进步”是后期形成的，那是可恶的“现代性”（老靶子了，谁不批一下现代性都不好意思说自己是学者）。所有关于“知识累进”、“科学教理的增加（宗教教理不能无限增加）”“自然的改进”、“无穷多的实验和观察”、“过量信息”都值得怀疑。知识从“个人的教化”被期待为“对公益有益”也很可悲。宗教现在居然还要用科学规定的术语来证明自己的资格，而三百多年前完全不是这样！作者又旁征博引博引“信”、“爱”、“统治自然”等概念的演变、重构，希望读者知道：你们现在所有习以为常的看法在历史上都有过其他的解释。如果读者不能从他貌似客观中立的叙述中读出一个保守者的悲怆的话，那么阅读水平恐怕还有待提高。爱已从“最卓越的神学德性”转变为“可计量的功利主义”，我仿佛看见了哈里森忧郁的眼神。

　　5.最后想说，我一点也不反感作者的道德责任感。人（无论是不是科学家）需要有内在的德性，进步需要有“目标和方向”，而不能只是在无意义的世界里求意志的贯彻。可惜，他跟大多数西方人文学者一样，把道德的归宿给了religion（更直白一点，就是基督教），而完全不考虑这世上还有另外一种道德的可能。对我来说，共情能力以及无神论的伦理学已足够让我成为一个道德的人——并不比做一个虔敬的宗教徒更难。

　　《科学与宗教的领地》读后感(十)：科学与宗教的关系？关键在于澄清概念

　　此文发表于澎湃新闻：http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1589906

　　从2016年8月开始，由中国科学院大学张卜天教授主编的《科学史译丛》系列译著开始由商务印书馆陆续出版。张卜天教授从2004年开始就惊人地高产，每年译著数量保持在3-5本左右，笔者非常佩服。张教授的作品对于我们重新理解科学——特别是文明史上的科学——提供了弥足珍贵的历史材料。其实，正如《科学史译丛》所显示的那样，在国外科学史界类似反思早已开始。在这一反思过程中，最引人关注的话题莫过于科学与宗教的关系（参见推荐书目）。现在，鉴于 “科学和宗教在历史上密不可分” 、 “19世纪前科学和宗教没有分家” 等说法开始流行，本文将就此问题发表看法，以求教于方家。

　　1. 问题：科学与宗教纠缠不清？

　　经彼得·哈里森教授（及其前辈）等西方学者提出，现在在国内刚刚兴起的一套科学与宗教关系叙事中，二者之间的关系开始由传统叙事中的泾渭分明变成新叙事中的纠缠不清。传统叙事的一个激进版本是，科学兴起于古希腊，基督教在中世纪阻碍了科学发展，而17-18世纪的科学革命则冲破了宗教的束缚，为人类再次带来了光明；而一个更加亲近宗教的温和版本是，科学研究的对象是外部世界，宗教探索的是人的灵魂和道德，二者互不相干，井水不犯河水。

　　按照哈里森《科学与宗教的领地》一书中的说法，传统叙事和史实不符。他认为今人多遵从传统叙事，普遍认为科学是准确描述了外在世界的一个“命题系统（a system of propositions）”（比如“地球自转”、“中华人民共和国成立于1949年”等等），宗教则给出该信什么、该怎么做才能荣耀神的一系列准则（或者教条？）。而在哈里森所做的历史考察中，他认为西方历史上的“科学（拉丁文scientia）”和“宗教（religio）”并未如此泾渭分明。他在导论中给了一个例子。按照中世纪大哲托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的说法，历史上的“科学”和“宗教”多指“个体的内在品质（inner qualities of the individual）”：“科学”更多地和“智识美德（intellectual virtue）”——广义上讲指个人从某个第一原则开始进行推理的能力——联系在一起，而“宗教”是和基督教有关的一种个人的“道德美德（moral virtue）”。

　　归纳这本书的内容，我认为“科学和宗教在历史上纠缠不清”这一命题可以从两方面加以理解。首先，二者的内容纠缠不清。比如，古希腊许多自然哲学家想要通过研究自然来发现神的法则；同时，即使是科学革命时期的许多大科学家（比如牛顿）也希望借由自己在科学上的贡献对神学指点一二。第二，科学家和神学家身份纠缠不清。许多大科学家（比如伽利略）本身就是虔诚的基督徒。

　　该书的核心论点是，今人对科学和宗教的理解由古人对“科学”和“宗教”的理解演化而来，成形于19世纪，其中起主导作用的是一系列偶然的社会文化事件。哈里森和一般的历史学家一样非常狡猾，当问及他们的历史考察有何目的时，他们会强调自己只是在做历史研究，不想对现实造成什么影响。不过，他的现实关怀——或许这才是他研究的最主要目的——在宣传演讲中很明确地表现了出来，那就是他对今人看待科学和宗教的方式不满，特别不满于科学缺乏宗教或者广义上的人文关怀。为克服这一缺陷，哈里森想要重新介绍一种（更好的）定位科学与宗教关系的方法，试图促成科学与宗教（以及人文）的重新融合。

　　哈里森的研究方法在历史学界非常流行。不过，在对其进行概念和方法论方面的批评之前（第2节），我认为就《科学与宗教的领地》一书的具体结论来讲，首先，哈里森夸大了今人和古人之间的断裂。这种夸大和他对科学和宗教的定义失当或者模糊有关。哈里森认为现在人们普遍把科学理解成一个和外在世界相符的“命题系统”，而这仅仅是科学的内容；现代科学还可以理解成一种方法，即“提出假说——经验验证”。这种方法必然要求科学家具有从最初假说（类似于阿奎那的第一原则）出发演绎推理出经验命题的能力（类似于阿奎那所讲的、所谓古人的“科学”，即“智识美德”）。另外根据哈里森自己的说法，在阿奎那那里古人的“宗教”也和起誓和献祭等仪式有关，这和他对现代宗教的定义（信仰和实践）难说没有重叠之处。其次，他把今人形成现代科学和宗教观念说成是一系列社会文化因素作用的结果，这是不全面的。值得肯定的是，社会文化因素在观念形成过程中起过作用，有时甚至是决定性作用。但是，现代科学有一个主要特征，那就是其推理所得结论可以交由观察和实验进行公开验证；而宗教学说尽管在推理部分其智识含量可以和科学不相上下，但归根到底它不能进行验证。于是，即便历史上“科学”和“宗教”的内容和从业人员都纠缠不清，即便大量社会文化因素在起作用，但这些都不影响我们给出一个科学和宗教逐渐分离的叙事，那就是区分现代科学和宗教的主要标准——结论是否能够公开验证——把二者在历史上逐渐区分开，直至科学和宗教呈现出它们的现代面貌。

　　2. 分析：概念问题和方法论问题

　　尽管哈里森在书中注意到了，不能简单地将我们现在的科学和宗教（science and religion）和过去的“科学和宗教（scientia and religio）”混为一谈，但在对大众宣讲自己的学术成果时，他并没有特别强调这一点（我们现在理解的科学就是过去的那个“科学”吗？），相反他讲的是古人对科学和宗教有不同的理解。正是由于这种几乎是有意的疏忽，造成了一些似是而非的说法广泛流行，比如，“历史上科学和宗教没有分家”。

　　最近100年来历史学界经常呼吁，称不能用今人使用的概念对历史进行任意裁剪，要根据当时历史人物自己采用的概念理解他们。于是在科学史界，“历史上科学和宗教没有分家”这种说法开始流行开来。不过，哈里森自己没有用现在使用的概念对历史进行裁剪吗？答案是显然的，他认为历史上的“科学”和“宗教”更多地指向“个体的内在品质”，这不是在用“内在品质”这一现代概念在理解过去吗？

　　大量似是而非的说法出现，根本原因在于历史学家把科学和宗教两个概念“实体化”了（也就是当成某个桌子凳子那样的东西了），他们认为有两个叫做科学和宗教的实体存在于客观世界，然后今人和古人可以对他们有不同的看法。但是，概念不是独立于人类经验存在于外部世界的实体，而是人类认识经验世界（其中包括外部世界）必须事先预设的工具。今人研究科学和宗教，必须预设一系列什么是科学，什么是宗教的标准；同理，古人研究“科学”和“宗教”，他事先也知道“科学”和“宗教”意味着什么。从古至今，从“科学”和“宗教”到科学和宗教，只有两个词语意义的演变，这一过程中没有两个叫科学和宗教的实体存在。把科学和宗教理解成实体，其哲学自觉还处于康德的前批判阶段和胡塞尔现象学的生活世界阶段。没有可以用来组织历史材料的精确概念，某些历史研究表现出相当的随意性，和日常生活中无休无止的闲聊有些类似。似是而非的说法多带有闲聊属性，“历史上科学和宗教并没有分家”；可实际上，今人谈论的科学与宗教和古人谈论的“科学”与“宗教”仅仅指向含义不同的概念而已。

　　在历史学界，考察概念在历史上的意义演变的研究被称为谱系学研究（genealogy）。可是这里有一个问题，如果古人理解的“科学”与“宗教”与我们现在的理解含义不同，那么谱系学考察会不会陷入相对主义，即著名科学史家托马斯·库恩（Thomas Kuhn）所言，“今人和古人生活在不同的世界”？。我认为对哈里森的研究结论进行修正就不会陷入相对主义，问题的关键仍然在于他夸大了古今之间的断裂，没有充分强调古今之间的延续。今人理解科学，普遍科学是某种方法或者一个命题系统，这和古代的理解既有断裂，又有延续；断裂部分指“科学”是某种“内在品质”的含义消失了（但这是无害的断裂，造成的只是无害的相对主义，因为今人仍然知道“内在品质”是什么），延续部分主要在科学方法。就在延续部分，今人对科学的理解展现出理性的优越性（如此就克服了相对主义）。前面哈里森教授讲历史上“科学”和“宗教”内容上没有分家，其中一个重要证据就是许多科学家（或者当时的自然哲学家）希望借科学研究发现神的旨意。可惜，这一切都徒劳无功。首先，对于现有科学内容无法解释的自然现象，某些人（某些神学家）希望把它们说成是神意所为；可是如果不说清楚神是如何制造这些现象的，神意所为的说法在科学上没有任何意义。另外，还有人（包括牛顿）认为自然界有着声光化电各种神奇的自然定律，如此井然有序，背后一定有神意控制。同样，这种说法也是毫无意义的，除非说清楚神如何控制自然定律。

　　3. 结论：应该谨慎地区分科学和人文

　　将科学与宗教的关系史完全解读成对立和斗争是不符合历史事实的，并且这一误读已经带来了恶果（比如美国出现了进化论和神创论之间的意识形态争论）；但是，哈里森等一干学者在丰富历史材料基础上进行的矫正却有些用力过猛，其研究中使用的概念并没有完全澄清。而除了研究历史之外，哈里森等人显然还有自己的人文关怀，他们想要借历史提供一种不同的可能性，希望弥合科学和宗教（以及人文）的裂痕，呼吁人们关注社会的人文培育问题。

　　在人文培育这一问题上，我完全站在哈里森一边。在认为科学能够解决一切问题的科学主义重压之下，我们不仅对宗教现象有着诸多误解，人文培育也并没有得到真正重视。不过在如何反击科学主义的问题上，我却持保留意见。将科学和宗教（或者人文）再次混淆起来和稀泥不会是解决问题之道，那是19世纪浪漫主义解决问题的办法。现在把科学和人文再次融合无非两种做法，第一种是把人文重新带入科学，让科学家认识到科学研究对人类社会的价值。可这种做法往往是想给科学研究中注入某种意识形态；而正如韦伯所言，意识形态先行的“科学”研究已经严重损害了科学（特别是和人文学科关系更加紧密的社会科学）的客观性。第二种是想用科学的方法研究人文问题，使后者获得一定的客观性。可是这种做法仍然无法解决最切己的关于人的问题：我应该如何过有意义的生活，我应该选择哪种生活方式？即便统计学、心理学、社会学等科学告诉了你大多数人的生活方式，可是很有可能你仍然觉得那不是自己期望的生活。从这个角度看，人文研究需要在科学方法之外寻找另外的方法。综合上述两方面的原因，加强人文培育、唤起社会对于人文教养的重视，首先在科学与宗教乃至科学与人文之间做出谨慎区分似乎是很有必要的。