《瓜亚基印第安人编年史》读后感精选
《瓜亚基印第安人编年史》是一本由[法]皮埃尔·克拉斯特著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：98.00元，页数：448，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《瓜亚基印第安人编年史》读后感(一)：我们生而为人该如何生活
一本年轻人的人类学家翻译的著作，翻译人九二年，原书作者上世纪七十年去世，才四十来岁，书中内容分是上世纪五六十年代的巴拉圭土著民族的生活的微观察，作者不先入为主，亦不趾高气扬，而是用平等的温和的眼光如实的记录所见所感。文字中有淡淡哀伤，以及对人类文明框架下外人种生活的一种欢喜，我们生而为人该如何生活。
《瓜亚基印第安人编年史》读后感(二)：黎明前的黑夜
克拉斯特在法国知识分子面对后斯大林时代、赫鲁晓夫时代与索尔仁尼琴Gulag时代中，从文学和哲学转向人类学。本书和他其他著作与文章关注的核心是state and society的关系。为了维护一个平等社会，就需要拒绝state，那么就需要拒绝any authority usurp power. 这样的社会只能小、封闭、排外、需要特定形式的暴力。而核心是对power的先知先觉，有意识无意识的集体共识：无人可以获得常态和绝对的power，一切都是为了抗拒一种最可怖和绝对的power。只有在对外war的时候，部落头领能够在例外状态中获得临时的power，war结束这个power也就废止。想想去年阿甘本提醒的例外状态常态化。
克拉斯特告诉你黑夜就是黑夜，虽然可能有星光，但是很遥远。他知道绝对恐怖的实质。他没有看到普京，但是他的思想在已经包含了这样的思想，只要有任何人可以夺取power，就还是一样，只是intensity不同，实质一样。
克拉斯特是格雷伯等人的先驱，他没有看到Dawn——黎明，但是黎明也许在靠近。当人们认识到，platform is for all and for no ruler, but there are strong and clear voices that lead the choir.
《瓜亚基印第安人编年史》读后感(三)：【转】许轶冰、波第·于贝尔：权力的诞生是否天然——对皮埃尔·克拉斯特权力概念的研究
【摘要】对于大多数的人类学家来讲,人类社会具有从政治权力微弱的原始社会即自然社会,向政治权力强大的先进社会——国家社会发展的趋势。基于生存的适应性,人们天然地具有服从的需要。然而,通过对南美洲中部瓜拉奇人部落的田野调查,法国人类学家、人种学家皮埃尔·克拉斯特认为,权力是复杂的概念,由于现实中仍有许多社会排斥国家结构,这就使得权力在这些社会中有了一些特别的表现。
《瓜亚基印第安人编年史》读后感(四)：《瓜亚基印第安人编年史》译后记
《瓜亚基印第安人编年史》的英文译者保罗·奥斯特曾言：“我相信，你简直无法不爱上这本书。”书上市两个月不到，这句评语确实得到了豆瓣读者的认可。综合一百余位豆友的评价，这本书现在的豆瓣评分是9.9，而且短评区也有不少读者的“长”短评，更加详细地解释了这本书的魅力。
豆瓣评分页面
部分豆友评论
感谢各位读者对本书的关注与喜爱。今天，我们来看看中文世界最熟悉本书的一位读者——本书译者陆归野的读后感吧。
说来惭愧，在小朱老师将这本书推荐给我之前，我甚至不曾听说过皮埃尔·克拉斯特的名字。这位上世纪六七十年代被法国人类学界寄予厚望的学者本有可能接过列维-斯特劳斯的衣钵，却在才思最盛的年纪猝然离世。他“对归属的拒绝”，也让人们直至今日仍不知该如何处理他留下的思想遗产。2020年3月，《人类》刊载的题为《今天还有必要读克拉斯特吗？》（“Faut-il encore lire Clastres？”）的文章便清楚表明，这个问题在克拉斯特逝世四十多年后依然成立，他的学术思想也依然有待更全面的、脱离了派别之见的检讨。
皮埃尔·克拉斯特
不过，刚拿到这本书时，对于围绕这位“离经叛道者”的诸多争端，我自然是一无所知，也不曾深究，而是径直翻开书页，一头扎进了遥远的异世界。前两章读得飞快——我太急着想知道，究竟是什么样的故事，才会让保罗·奥斯特二十年来始终念念不忘了。他也果然没有夸大其词：信心满满地将《忧郁的热带》封面上的南比克瓦拉青年认成自己的亚契人，化身美洲豹归来复仇的先祖，足以致命的纯蜂蜜（可谓天下最浪漫的自杀方式了），还有盛大的挠痒痒游戏和抢豆子大会……这一切光是作为故事已足够叫人眼界大开。可读着读着，我却发现，自己不知何时已放慢了步子，而书页的空白处在不知不觉间也已满是潦草的笔迹：读到这样克制而富有诗意，充满温情又不煽情的文字，我一边沉浸其中，一边又忍不住分出神来琢磨某些字句该如何处理，才能尽量保有原文的神韵。
居弗库基，亚契嘉图人的“酋长”
而神奇的是，等到正式动笔翻译时，我却频频在不经意间撞见克拉斯特的名字。先是某日打开詹姆斯·斯科特《逃避统治的艺术》，看见扉页赫然引用了一句《反国家的社会》；此后，又在大名鼎鼎的《资本主义与精神分裂》中瞥见克拉斯特的身影，还发现他的作品与德勒兹、加塔利二人使用的诸多重要概念有着千丝万缕的联系……或许，恰如皮埃尔·杜梅斯尼尔（Pierre Dumesnil）所言，“皮埃尔·克拉斯特的宿命，便是在被人遗忘后，又不断被人重新发现”。而随着我不断深入这部民族志的“腹地”，类似的巧合不断发生，以至于当我敲下最后那句“克拉斯特的作品有一位盟友：时间”，为全书的翻译工作画上句号时，心中忍不住生出了“这场相遇发生得何其之晚”的感慨。好在时间的长河汩汩流过，当年的潮骚早已退却，这颗乍看之下并不打眼的璞石——借用克利福德·格尔茨的评价，本书的文风带着一种“近乎过时的、前现代的平实”（almost anachronistic, pre-modern flatness），且不提“瓜亚基印第安人编年史”这个复古如出自洛萨诺神父之手的书名——却不曾被泥沙裹挟而下，依然散发着莹莹幽光。
《瓜亚基印第安人编年史》实拍图
和奥斯特一样，翻译这本书于我也是一次无比愉悦的经历。从2019年1月动工，到9月第一稿译毕，再到此后的数轮校改，每天晚饭后的翻译时间都是课业之余宝贵而奢侈的“放空”时刻。打开文稿，现代生活的纷杂从耳畔倏地退去，我就像欣然忘记了热浪和蚊虫的克拉斯特一样，进入了林中人的世界。而对词句的打磨，也成了安定感的来源，成了bretete打磨弓箭般的日常。瓜亚基人只有成为beta pou才有资格制作自己的第一张弓；至于读者诸君手上的这张弓是否合格，这自然得由各位来评判。好在几位irondy的援手让我稍稍有了些底气：我要感谢我的朋友湛叔、花超荣和豆瓣友邻Vivida老师对几处哲学、植物学专有名词译法的指教。感谢Elliott Mokski和龚勋不厌其烦地同我拆解克拉斯特某些暧昧多歧的词句，以及附录中数处缠绕如藤蔓的评论文字。感谢我的母亲，我永远的第一读者，当我因为反复阅读译稿而对其中的拗涩习而不察时，她总是能提供宝贵的意见。最后，感谢世纪文景的编辑小朱老师，愿意将这部书稿托付给一个没有图书翻译经验、也不知底细的友邻，并无限包容我的拖延与强迫症——互联网时代的线上交谊无过于此了。当然，译文中一切疏漏舛谬与不尽如人意之处，俱是我个人的责任，敬请读者指正。
小伙子卡加普古基
在翻译正文的过程中，奥斯特流畅的英译既是重要参考，也是我跂而望之的标杆（即便对读时偶尔也发现有可以“且容小僧伸伸脚”的时刻）。但或许，同是异世界的领路人，与克拉斯特相比，再好的译者也难免显得计输一筹：一个译者尽其所能，也只能将别处的风土人情借由本国文字呈现在读者面前——是谓“由彼入此”，读者大可安坐家中，心安理得地让译者替自己跋涉完中间的漫漫长路，等着“山来就我”。克拉斯特则不然。他不会为自己的读者寻找某样事物在西方世界里的等价物，而是舍弃了种种西方中心的预设，甚至部分舍弃了自己的身份，变成“布里古奇比雷基”（Brikukiviregi，意为“红脑袋秃鹫”，不过这个名字和他的外貌没有半点瓜葛），成为了森林中的一员。《编年史》的读者可做不了安乐椅侦探，你必须同克拉斯特一起乘着晃晃悠悠的牛车进入那遥远的林间，与他经历同样的茫然与困惑，也不得不活动开筋骨头脑，打起十二万分精神试图拼凑出这个陌生世界的轮廓。一旦在过程中走了神，泄了劲，脑袋停了转，你很快就会如坠五里雾中，对着满纸的baipu、baivwä和Beeru干瞪眼。或许你也像克拉斯特一样，掏出了纸笔，记起了田野笔记。你们将一起弄明白，为什么老妇人听到kramero会惊掉下巴，为什么亚契人会把“镜子”称为chaä，embogi与他们的embo之间有着怎样的辩证关系，Karai为何能同时指代白人与巫师，查楚卜塔瓦楚基名字的由来，以及gatu一词的八百万种用法。然后更进一步，一起查清亚契人为何会急着掸去身上的灰烬，弄明白谁可以成为kyrypy-meno的伴侣，解码亚契嘉图人食人的真相……如果各位读到这里，尚未被一脑袋的问号弄得摸不着头脑，而是能够自信满满地说出上述问题的全部答案的话，恭喜你，你已经是个合格的见习人类学家了。此时的你，也不再需要译者背着山去就你了——你已经来到了山的这一边。
《瓜亚基印第安人编年史》读后感(五)：1963年，一位人类学家发现自己身处一个食人部落中。4.5星
“大人们从来不会打对方，除非是仪式要求这么做。而更让他们难以想象的，是世界各地小孩受到的体罚。Kromi和kybuchu是他们父母真正的主人；大人们心甘情愿地当着奴仆，而尽管孩子们不会向大人撒气，有时却也会考验后者的耐心。”
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人类学家田野调查成果。作者深入一个瓜亚基族印第安部落，了解到许多与现代社会迥异的文化与习俗，深度超过戴蒙德的那本《昨日之前的世界》。
1963年，一个不到30人的瓜亚基族印第安部落在白人围剿下地盘和人口日渐缩小，最终首领带领部落归降白人，之后不久作者进入这个部落，与部落成员们一起生活了一段时间，学习他们的语言，了解他们的文化习俗。
作者进入瓜亚基部落后，又有一个瓜亚基族的部落（大概70多人）来归降。这两个族是世仇，归降后逐步通过姻亲化解了仇怨。
历史上瓜亚基人是被瓜拉尼逐步赶到森林里的，瓜亚基部落之间也经常为了抢夺女人而发动战争。
书中主要讲第一个小瓜亚基部落的文化与习俗，也讲了第二个大一点的瓜亚基部落的情况，两个部落的文化与习俗有差异。
瓜亚基人在部落内非常不喜欢暴力，从来不打小孩，也极少有感情纠葛导致的暴力事件，由于女少男多，会有一妻多夫的情况出现，这种家庭也很平静。
瓜亚基男人在成年后必须打猎，女人则负责采集浆果、抚育子女等工作。
瓜亚基人有自己的一套信仰，认为万物有灵，因此打猎回来后要围绕猎物唱歌；猎人从来不吃自己打的猎物，而是把猎物分给族内其他成员吃，也可以从其他猎人那里分到食物。
瓜亚基人在一个壮年的猎人非正常死亡后，会杀死一个族内未成年女孩，被杀女孩的父亲可能还会再杀一个族内女孩，不这么做的话他们认为死亡的猎人的亡灵会一直围绕在族人身边给他们带来厄运。这种习俗导致了他们的人口中男女比例严重失衡。
瓜亚基人认为人死后亡灵会游走在附近给族人带来厄运，必须由族人把死者吃掉后亡灵才可以上路远走。作者是深入部落很久后才偶然知道这件事，意识到大部分人都对他说谎了。
原著是法语，出版于1972年，1997年出了英译版，本书的《译后记》没交代是翻译自法文版还是英译版，全书翻译不错，文笔比较流畅。
总体评价4.5星，不错。
以下是书中一些内容的摘抄：
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英译序
在接下来的十几年间，事情就这么陷入了僵局。皮埃尔·克拉斯特已经去世，我的译稿也已消失不见，整个计划就这么跌入了遗忘的黑洞之中。
“这是什么？”他说道，“我从没听说过这么本东西。”它就这么出现了，突然间，就在我的手中：我那失踪多年的译稿校样，尚未经过修改。
这校样是在一个二手书店的清仓书架上发现的，那个年轻人花了五美元买下了它。现在我望着这校样，饶有兴味地注意到，讽刺的是，封面上宣称的出版日期是1981年4月。
第一章 诞生
当一个女人分娩时，所有人既不能说也不能笑——孩子的诞生过程必须隔绝一切人声。所以我知道，瓜亚基人其实是高兴的，尤其是因为他们对男孩的偏好得到了满足。
当然了，简简单单的掩埋【胎盘】并不足以削减其威胁，为了祛除胎盘招来的魑魅魍魉，还有更多手续需要完成。这就是仪式第二阶段的目标，它将占用第二天的大部分白天时间：一旦婴儿的安全有了保障，接下来需要留心的就是成人的安危了。
他必须去林子里，因为他的存在彻底受到了皮楚基分娩一事的牵连——他别无选择。他必须去打猎，不是为了带回猎物，而是为了救他自己的命。他面临着巨大的风险；成为bayja导致他直面死亡的威胁，而想要逃离这一处境，他就必须开杀戒。
彩虹不同的色带实际上是两条大蛇，一内一外。每当暴风雨后，彩虹身体的弧线横跨了天空时，印第安人就会以愤怒的叫声迎接它的出现。他们必须将它赶跑，用叫声把它吓走。
我身边的印第安人实际上来自两个不同的群体：他们分属两个小部落，而直到不久以前，他们之间从未互通有无过。他们不认识对方，甚至还把彼此看成敌人，尽管他们都来自瓜亚基“族”（至于他们是怎么凑到一块的，我后头会交待）。
第二章 两份和平条约
然而，比他们所知的任何事情都更难以理解、更骇人听闻的是，Beeru把他们赶进森林深处是为了偷走他们的kromi，孩子，而这让他们心中充满了愤懑。没有人知道这是为什么，也没有人知道他们拿孩子做什么，但已经有很多男孩女孩被白人掳走。
但是大部分人并不屑于用宗教上的借口来掩盖这背后赤裸裸的经济考量：瓜亚基孩子会成为收购他的那个家庭的奴隶，终其一生分文不取，为这个家庭工作到死。被捕获的印第安人只要不试着逃跑，就未必会被虐待。
事实上，大部分巴拉圭人都是瓜拉尼印第安人与西班牙人的混血后代，乡下人尤甚。这一现象始于16世纪前半叶，当时瓜拉尼的酋长们——所谓的Mburuvicha——同意了与最早的西班牙征服者结盟，以抵御他们共同的敌人，大厦谷中好战的部落。
不管怎么说，对印第安人而言这不过是一次缓刑，等到1959年8月，他们妥协了。森林已不再是他们的避难所，而是成了囚笼；他们与Beeru遭遇得越来越频繁，猎人杀死的牛和马不断增多，而白人的报复性袭击也变得愈发凶残。居弗库基看不到出路，决定缴械而降。
但现在我意识到了这是件多么千载难逢的事：他给了我去研究瓜亚基人的机会。在法国国家科学研究中心的帮助下，我和同事S君一起在1963年2月底抵达了森林，准备动工。
第三章 回溯
以皮库基和他的妻子为中介，两个部落中的人成了姻亲。当两群亚契人还相安无事地住在森林里时，这样一件事情——冰释前嫌成为一个群体，所有人都变成irondy，同伴——是不可想象的，可一旦他们丧失了自由，这件事情就这样发生了。
简而言之：一边是“很多箭”-瓜拉尼人，他们住在森林边缘的永久居所中，林木遮掩着他们的村庄和园地；另一边则是亚契-瓜亚基人，这些偷偷摸摸的游牧人住在森林的腹地，寸步不让地抵御着对方逐步的进击。这就是巴拉圭东部的两支印第安人，不可化解的世仇将他们永远捆绑在了一起。
我们认为可能的情况是：瓜亚基土著就是在瓜拉尼人入侵之前，居住于此地的原住民幸存下来的后代。
就这样，一代又一代的瓜亚基人没能回到他们的原始状态，而是学习并化用了敌人的语言，使之为己所用；他们挪用了对方的部分神话与信仰，还隐隐借鉴了对方的仪式生活。毫无疑问，这一切都发生后，瓜亚基人不仅在文化上倒退了，他们还瓜拉尼化
了。
不错，只有在kaa——森林厚厚的荫蔽之下，瓜亚基人才能感到身心舒坦。他们甚至不知道在空地光秃秃的草皮上究竟该如何行走。
并非所有瓜亚基人都有着同样的外貌特征。下面这个事实使得他们带来的人类学难题进一步复杂化了：部落中的每一个个体的肤色深浅不一，最深的呈印第安人最典型的古铜色（尽管不那么明显），浅的则呈白色——不是欧洲人那种泛着粉红的白色，而是一种死气沉沉的白色，泛了点灰，用种不太正确的说法，这让人觉得此人身体不佳。
第四章 成年人
新生儿以及幼儿人数之少恰恰证明了过去几年中亚契人面临的困境。如果人们每天都因为白人杀手的存在而疲于奔命，他们又如何能将一个kromi好好抚养成人呢？
可以说，在婴幼儿时期孩子和母亲像是粘在一块般，不分昼夜地待在一起，静静地，因为kromi很少有机会开口哭泣。在这个意义上，年轻的印第安父亲很幸运：他们的睡眠不会被震耳欲聋的号哭打断。
涉及动物时，某些礼仪必须被遵守。猎人在猎杀动物时必须对它们致敬：他回到营地，猎物倒挂在他那光荣地沾满血迹的肩头，然后他放下猎物，为之吟唱。如此一来，这头动物就不仅仅是单纯的食物而已。
现在他们三人都已成了beta pou，刚穿了唇孔的人，新近成年人。在此之前，他们还属于embogi，小鸡鸡；从这一刻开始他们将被称为betagi，戴唇饰的人。
他还有别的任务尚未完成：jaycha bowo，刺青，也即背上的疤痕文身（scarification）。只有过了这道坎，这个年轻人才有资格去完成他一直以来的使命：他将不再是那个可以不负责任四处拈花惹草的浪子，而将成为某个女人的丈夫，她则会为他生下后代。
查楚基很害怕，她不想面对jaycha bowo，这疼痛的试炼把她吓到了。真是岂有此理。人们怒火冲天。但他们还能怎么办呢？所有人都知道得很清楚，如果她“流血”这件事情发生在几个月前，也就是在他们和白人接触之前，查楚基做梦也别想在亚契女人自古以来的神圣使命面前临阵脱逃。
第五章 女人，蜂蜜，战争
在类似情况下，男人们往往会接受下面这个解决方案，因为也没有别的办法了：当一个单身汉成为一个已婚男人的竞争对手时，在公众意见的推动下，人们会决定让“地下”情人成为他所追求的女人正式的“第二丈夫”，而不是让事态在半遮半掩的情况下恶化下去。
但每个群体中，并不是所有成员都住在一起。每一个政治上独立的团体都进一步细分为二十到二十五人的小团体，由几户人家组成。像亚契嘉图人就包含两个小团体，人数更多的陌生人则包含了四五个。
每个小团体对他们赖以为生的领土都享有某种所有权，其面积与占领此地的人数相比简直大到没边：每二十个人需要几百平方公里的森林来安然度过一年的四季变迁。他们没法永远待在同一个地方。
但是每年，仅有一次，所有的小团体都会聚集到同一个营地中来，整个部落会团聚，所有irondy会互相挨着点起篝火：这就是亚契人的盛大节日，tö kybairu。而1963年6月，陌生人避开好事者的目光前往远方庆祝的，就是这个节日。
瓜亚基部落内部曾经征战不断。有时候是为了攻占一块猎场，但更多时候，就像洛萨诺所说的那样，是为了掠夺女人。这之所以成为必要，是因为男人几乎永远多于女人。
等到小团体各自上路时，新婚夫妇可以自行选择加入夫妻中一方的团体。而且不管怎么说，如果他们在那里过得不开心，他们很容易就可以重新加入自己的cheygi。但通常，人们会选择和女方的亲戚一同生活。
第六章 杀戮
大人们从来不会打对方，除非是仪式要求这么做。而更让他们难以想象的，是世界各地小孩受到的体罚。Kromi和kybuchu是他们父母真正的主人；大人们心甘情愿地当着奴仆，而尽管孩子们不会向大人撒气，有时却也会考验后者的耐心。
当我得知女人的数量少于男人时，我几乎和当年的编年史家一样惊讶。瓜亚基群体中的性别失衡可谓是长期问题了，早在17世纪初就有这方面的报告，到了20世纪下半叶人们也证实了这一点。
替他准备蜂蜜，又把它端过来的，正是受害者的母亲瓦楚基。她像对待亲生孩子一样照顾着杀死自己女儿的人，仿佛在她眼中，加古基现在必须取代她那被夺走的女儿的位置。这就是亚契人的处事之道。
忒鲁基的妻子乌露基为他生下了三个女儿，彼时都已经长大成人。钦贝基用一把铁斧——那是某次袭击白人时拿回来的战利品——将三个姑娘悉数杀死。就这样，她们陪同自己的父亲朝着看不见的森林而去了。
终于有一天，当加鲁基明显已经精力不济时，乌露基找来了托康基，让他杀死她。这种事情从来都是由年轻小伙子下手的。
每当有猎人死去时，Iröiangi也会进行jepy。然而，他们复仇的方式与亚契嘉图人有所不同。他们会把尸体放进挖好的土坑中。为了劝灵魂离开，他们会献上死者的一个孩子作为祭品，并且会尽可能选择他的小女儿；或者，他们也可以选择某个即将进入青春期的kujambuku。
第七章 一个男同性恋的生与死
因此，每个猎人终其一生都在为他人打猎，并以其他人的猎物为食。他完全仰赖他人的供给，他的同伴亦然。如此一切都是平等的，没有人会遭受不公正的待遇，因为所有人都“生产”同等分量的肉。这被称作pepy，交换。
年轻男子的唇孔和背上的刺青，就是为了确保他们能进入paña的状态。因此，如果pane发生了，人们就会重复这一步骤。猎人的朋友可以帮他完成这一切，也有人自己动手；新的疤痕会诞生，但是要比之前的致命沟壑浅很多。
如果说有些时候，pane的原因显得扑朔迷离的话，还有些时候，人们可以再清楚不过地指出它的起因。其中一种，就是食用自己打到的猎物，并拒绝参与到交换中来。这种情况太过致命，人们连梦里都不敢做出这种玩火的行径来。
换言之，如果一个女人碰了某张弓，pane就会降临到它主人的头上。这就是为什么女人被严格禁止与弓箭有任何接触。因为虽说她们本人不会受到任何影响，但是对男人来说，后果可能是致命的。
如果一个猎人碰了篮子，或是胆敢像女人一样找个篮子背——这种想法与其说是滑稽，不如说是荒谬至极——他将面临同样的后果：pane将会是对他接触篮子的惩罚。
一旦你不再是个猎人，你就同时丢失了自己的男性身份；在象征层面上，你已经成了一个女人。克兰贝基深知这个道理，也接受了：他彻底放弃了猎人这个他无力承担的角色，而这立马让他站在了女性那边；他成了她们中的一员，也接受了自己作为女性的身份。
第八章 食人族
所谓的kyravwa——亚契嘉图人说他们在东边——其实就是他们自己。一旦他们不再对这个事情遮遮掩掩，你就会发现，他们真的是狂热的食人族。单纯说他们“喜欢”人肉，未免有些轻描淡写。他们酷嗜人肉。
瓜亚基人实行的是族内食人，因为他们的肚子成了同伴最后的栖身之所。但没有人因此被杀死，亚契人中，会命丧族人之手的，只有羸弱的老妇人和死于jepy仪式的小女孩。
我听了很多关于人肉宴的描述，因为一直以来，亚契嘉图人吃掉了他们之中全部的死者，除非对他们来说继续停留在死亡发生地的风险太大了（因为有白人在附近）。这种做法一直持续到三年多以前，也就是他们来到白溪为止。
你若是不把死去同伴的肉带一点给远方的朋友，这将是一种无法辩驳，也不可饶恕的侮辱，甚至足以导致冒犯者和受辱者之间交恶——如此一来，往来于双方之间的就只剩利箭了。
但与之相对的，某些更严格的禁忌则从来没被打破过：男孩一定不能吃自己的姐妹，父亲一定不能吃自己的女儿，母亲一定不能吃自己的儿子，反之亦然。性别不同的家庭成员不能吃对方的肉。为什么？因为吃一个人的肉，某种意义上就是和他发生关系。
原来如此：食人，是击退死者灵魂的附加手段。为了消灭亡灵，人们必须把尸体吃掉；如果尸体没被吃掉，Ove和Ianve就会逗留在生者四周，随时准备向他们进攻，好穿透他们的身体并造成baivwä，最终杀死他们。
第九章 尾声
我初至白溪时，他们大约有百口人。等我一年后离开时，那里已不足七十五人。其他人都死了，死于疾病和肺结核的蚕食，死于医疗条件的匮乏和各种物资的短缺。
全文完
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