《周敦颐集》经典读后感有感
《周敦颐集》是一本由[宋]周敦颐著 / 陈克明点校著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：20.00元，页数：184页，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。
《周敦颐集》读后感(一)：【转】杨柱才：周敦颐《太极图说》儒道解之比较研究
【作者简介】杨柱才，男，1966年生，南昌大学教授。1996年毕业于北京大学哲学系，获博士学位，师从陈来教授。2004—2005年北京大学访问学者，2005—2006年韩国高等教育财团国际交流研究学者，汉阳大学客座教授。主要学术领域为儒家哲学、宋明理学，已出版《道学宗主：周敦颐哲学思想研究》，合著《江右思想家研究》、《中国儒学史》（宋元卷），主编《赣文化研究》辑刊，发表论文40余篇。社会兼职有：中国哲学史学会理事、中华朱子学会理事、江西省国学文化研究会副会长、江西省中国哲学史学会会长。
《周敦颐集》读后感(二)：君子以道充为贵，身安为富
爱莲说
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。
予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！
拙赋
或谓予曰：“人谓子拙。”予曰：“巧，窃所耻也，且患世多巧也。”喜而赋之曰：巧者言，拙者默；巧者劳，拙者逸；巧者贼，拙者德；巧者凶，拙者吉。呜呼！天下拙，刑政彻。上安下顺，风清弊绝。
题大颠壁
退之自谓如夫子，原道深排释老非。
不识大颠何似者，数书珍重更留衣。
通书·师第七
或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚，善：为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。柔，善：为慈，为顺，为巽；恶：为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。
通书·幸第八
人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。
通书·志学第十
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。
通书·顺化第十一
天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？
通书·务实第十四
实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也；德业有未着，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已。故君子日休，小人日忧。
通书·爱敬第十五
有善不及，曰：“不及则学焉。”问曰：“有不善？”曰：“不善则告之不善，且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’有善一，不善二，则学其一劝其二。有语曰：‘斯人有是之不善，非大恶也？’则曰：‘孰无过？焉知其不能改？改则为君子矣！不改，为恶恶者。天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改？”故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。
人有不善，则告之以不善，而劝其改。人有善恶之杂，则学其善，而劝其恶。
通书·圣学第二十
圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲。则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎！”
通书·颜子第二十三
颜子，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。
通书·师友上第二十四
天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也已。
通书·富贵第三十三
君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！
通书·陋第三十四
圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！
《周敦颐集》读后感(三)：【转】唐文明：气化、形化与德化——周敦颐太极图再论
唐文明（清华大学哲学系教授） 来源：《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第4期 摘 要：太极图的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道。第一层圈表征太极本体，是天地之心与天地之理的结合；第二层圈表征天道，即万物通过气化而初生；第三层圈表征地道，即万物通过形化而再生；第四层圈表征人道，即人类文明的开端与确立，即肇始于伏羲而完成于孔子的人文挺立过程；第五层圈表征一个可能被人文力量所转化的宇宙，一个盛德之下才可能有的大业。通过衡之于《易》、核之于《太极图说》、验之于《通书》，并比之于《太极解义》，我们可以证成这一观点。 关键词：太极图；三才之道；气化；形化；德化； 在《朱子论天地以生物为心》一文中，我曾提出对周敦颐太极图的一个新理解，即认为太极图的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道。这个新理解的要点是认为第四层圈的“乾道成男，坤道成女”对应于人道，第五层圈的“万物化生”对应于人极既立之后人参与到天地化育过程中的万物化生之道。【1】由于该文主要是讨论朱子的天地之心，对这个新理解的论述多有未尽之处，因此，再作此文以展开进一步分析。 黄宗炎认为周敦颐的太极图来自陈抟的无极图，就太极图的渊源而言，这不是不可能。【2】但即使这是事实，也不能否认周敦颐太极图的独创性，正如张栻所言：“太极图乃濂溪自得之妙。”【3】陈抟的无极图是一个炼丹图，按照黄宗炎的叙述创自河上公，其渊源自然也能恰当地追溯到《老子》和《易》。黄宗炎强调孔孟与老庄之异，以此作为批评周敦颐太极图的一个重要把手。 但是，如果《易》为孔孟与老庄共同的思想渊源，那么，这个把手所能发挥的作用就值得细究。质言之，我们既不应当因其异而废其同，也不应当因其同而废其异。既然周敦颐的儒者身份无需质疑，那么，我们倾向于说，周敦颐可能从陈抟的无极图中得到启发而自创太极图，发挥《易》之大旨而为儒门张本。【4】 首先，既然儒门以《易》为大经，那么，以《易》为准的来衡定太极图就是一个自然的思路，而且这个思路也得到了公认。赞扬者如朱子，认为“《易》之为书，广大悉备，然语其至极，则此图尽之”；批评者如黄宗炎，自述在20年学《易》的基础上，“然后敢言此图之非《易》”。【5】可以看到，两者都是以《易》为准的来评判太极图。这就向我们提示了恰当地理解太极图的第一个重要线索，即衡之于《易》。 其次，既然周敦颐作《太极图说》就是为了解释太极图，那么，理解太极图就不能不核之于《太极图说》。再次，既然《通书》是公认的能够代表周敦颐思想的著作，而且《通书》也被认为是用来解释《易》的，那么，理解太极图就不能不以《通书》为重要的参考，即验之于《通书》。【6】 此外，我们之所以说我们提出了对太极图的一个新理解，是相对于朱子在《太极解义》中的理解而言的，而朱子理解中的基本立场仍为我们提出新理解提供了一个基础，因此，很有必要将我们的新理解与朱子的《太极解义》相比照，以期获得对太极图更为通透的认知。以下就大略遵循衡之于《易》、核之于《太极图说》、验之于《通书》、比之于《太极解义》的次序展开进一步的论述。 一 《易》之大旨在三才之道。所谓三才之道，即《系辞传》所言：“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”而对于天道、地道和人道的具体理解，则如《说卦传》所言：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”周敦颐在《太极图说》的最后，正是引用了《说卦传》的这段话和《系辞传》中论及“原始反终”的那句话，再加上一句赞《易》之辞作为一篇之总结。由此可以合理地推论，太极图“立象尽意”，其所要尽的意就是作为《易》之大旨的三才之道。【7】 于是问题就是，在太极图中，表征天道、地道与人道之意的象分别是什么？不难想到，第二层圈的阴阳之象是表征天道的，第三层圈的五行之象是表征地道的。那么，在太极图中，是否有表征人道的象呢？在此我们自然会将目光投向第四层圈的“乾道成男，坤道成女”，从而一个合理的推论就是，第四层圈的男女之象是表征人道的。于是，就涉及对男女之象的一个理解上的问题，即，这里的“男女”是特就人而言，还是统一切生物乃至万物而言？后一种理解的前提当然是以比较宽泛的雌雄牝牡乃至更为宽泛的阴阳二气来解“男女”。 “乾道成男，坤道成女”来自《系辞传》首章，周敦颐在《太极图说》中属于引用。先来看看《系辞传》中的语境。 天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。(《周易·系辞传》) 对于这里的“乾道成男，坤道成女”，孔颖达以八卦之间的关联来解释：“‘乾道成男，坤道成女’者，道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。必云成者有故，以乾因阴而得成男，坤因阳而得成女，故云成也。”【8】 《说卦传》云：“乾，天也，故称父；坤，地也，故称母。震，一索而得男，故谓之长男；巽，一索而得女，故谓之长女；坎，再索而得男，故谓之中男，离，再索而得女，故谓之中女；艮，三索而得男，故谓之少男；兑，三索而得女，故谓之少女。”荀爽曰：“‘男’谓乾初适坤为震，二适坤为坎，三适坤为艮，以成三男也；‘女’谓坤初适乾为巽，二适乾为离，三适乾为兑，以成三女也。”【9】就是说，乾坤为父母，震、坎、艮为男，巽、离、兑为女，皆由乾得阴、坤得阳而来，此即孔颖达所谓“乾因阴而得成男，坤因阳而得成女”。 既然八卦不仅可象征家庭人伦秩序，即父子、夫妇、兄弟三亲，也可象征宇宙自然秩序，所谓雷霆风雨，日月寒暑，那么，仅仅诉诸八卦之间的关联就无法判断这里的“男女”是否专就人言。但若以理言，则这里显然是在讲人道，或者可以说是在讲男女之理。这应该也是孔颖达的真实看法，因为我们还是能够找到明确的证据，证明孔颖达所言“男女”，主要是就人而言的。 对上引文中“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”一句，韩康伯注曰：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶，故吉凶生矣。”这显然是以类聚与群分为人道之事，因而关联于吉凶。对此，孔颖达疏曰： “方，谓法术性行，以类共聚，固方者则同聚也。物，谓物色群党，共在一处，而与他物相分别。若顺其所同则吉也，若乖其所趣则凶也，故曰‘吉凶生矣’。此《经》虽因天地之性，亦广包万物之情也。云‘方有类’者，方，谓法术情性趣舍，故《春秋》云‘教子以义方’，《注》云：‘方，道也。’是方谓性行法术也。言方虽以类而聚，亦有非类而聚者。若阴之所求者阳，阳之所求者阴，是非类聚也。若以人比禽兽，即是非类，虽男女不同，俱是人例，亦是以类聚也。故云‘顺所同则吉，乖所趣则凶。’”【10】 从中可以看到，孔颖达明确以“男女”特就人言，且同样遵循“疏不破注”的原则而以类聚与群分为吉凶攸关的人道之事。李道平在疏解了李鼎祚所引上述荀爽之言后概括上下文说：“八卦相摩而成者，变化之义，天之道也；相索而得者，父母之义，人之道也。”【11】这也是以人道来理解“乾道成男，坤道成女”，而以天道来理解“雷霆风雨，日月寒暑”。 这个理解带来一个可能的后果：既然“在天成象，在地成形，变化见矣”是在“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”之后，那么，这里的“变化”就不能等同于人道未立之前的宇宙变化，而是指向人道既立之后的宇宙变化。因此，对《系辞传》首章的理解就应当是，从“天尊地卑”到“刚柔断矣”是讲人道未立时的天地之道，从“方以类聚”到“变化见矣”则是讲人道既立之后的天地之道，而“是故”后面是进一步解释三才之道，具体来说，“雷霆风雨，日月寒暑”是讲人道未立之前的天地之道，“乾男坤女”以下讲人道既立之后的天地之道，而特别着意于解释成就万物的人道乃是对创造万物的天地之道的效法，因而也在根本上归属于天地之道。【12】 现在让我们来将这个理解关联于《系辞传》中涉及太极的另一处文字： 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。(《周易·系辞传》) 首先需要提出的问题是，如何理解这里的“吉凶”与“大业”？或者更精确地说，八卦何以定吉凶？吉凶何以生大业？虞翻将这里的“吉凶”与《系辞传》首章的“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”联系起来，认为两者说的是一回事。【13】我们能够想到的是，八卦作为一个分类系统，其实正是类聚群分的基础。不过，要对事物类聚群分，还离不开人的能力和作用，因此，吉凶关联于人道，这是很明显的。 至于“大业”，《系辞传》一则关联于“盛德”而言“盛德大业”，所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”，一则关联于变、通而言“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”，也正清晰地呈现出对“大业”的正确理解离不开赞天地之化育的人道。孔颖达的疏也与这种理解一致：“八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。万事各有吉凶，广大悉备，故能王天下，大事业也。”【14】 与这个理解特别相应的是《序卦传》的一段话： 有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。(《周易·序卦传》) 这里提到的“男女”是特就人而言的，这一点自不待说。更为重要的是，这一段话通过刻画宇宙创化的两个阶段，而将“有男女，然后有夫妇”厘定为第二个阶段的开端性事件。质言之，“有天地，然后有万物”是说人道未立之前的天地之道，而从“有男女”到“礼义有所错”正是说人道之立与人道既立之后的世界。韩康伯认为这一段话是在说“咸卦之义”：“咸，柔上而刚下，感应以相与，夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇，故夫子殷勤，深述其义，以崇人伦之始，而不系之于《杂》也。”【15】最后所说“不系之于《杂》也”是指孔子因为特别重视人伦，从而将这段话放在了更为重要的《序卦传》中，而没有将之放在专门说各卦之义的《杂卦传》中。 韩康伯这里的关切是要反驳前人的一种观点，即认为这段话是在说《易》之上下经结构，于是，他紧接着说：“先儒以乾至离为上经，天道也，咸至未济为下经，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人，以效变化，岂有天道、人事偏于上下哉！斯守文而不求义，失之远矣。”【16】因此可以看到，正是为了反驳这种观点，韩康伯才认为这段话就是用来说咸卦之义的，甚至认为这段话放在《杂卦传》中也非常合适。 其实，我们可以合理地推论，这段话既然没有被放在《杂卦传》中，就意味着这段话并非只是为了说“咸卦之义”。进而言之，既然对卦序的理解必然涉及对宇宙秩序的理解，那么，这段话其实是以咸卦之义来说宇宙创化，之所以如此的一个重要关切，正是为了突显始兴于夫妇之道的人道之于宇宙创化的意义，尽管我们的确不应像被韩康伯所批评的那些人一样，将这个理解过于死板地强加在对《易》的上下经结构的理解上。 将始兴于夫妇之道的人道与天地之道关联起来，不仅《序卦传》中如此，咸卦之彖辞也如此。这当然是因为，以作为《易》之大旨的三才之道而言，言人道不可离于天地之道，言天地之道亦不能不及于人道。 咸卦之彖辞曰：“咸，感也。柔上而刚下。二气感应以相与，止而说。”(《周易·咸卦》)正是以阴阳二气或刚柔异质来说男女之间的感应。又曰：“天地感而万物化生。圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《周易·咸卦》)正是以感应统说天地之道与人道，而从天地之道说到人道。 孔颖达在疏解咸卦之经文时说：“乾坤明天地初辟，至屯乃刚柔始交，故以纯阳象天，纯阴象地，则咸以明人事，人物既生，共相感应，若二气不交，则不成于相感。”【17】也正是以“天地初辟，刚柔始交”与“人物既生，共相感应”区别宇宙创化的两个阶段。 《系辞传》中另一处文字也可能与上述的这个理解相应，同样也涉及如何理解“男女”的问题： 天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。(《周易·系辞传》) 理解这句话的一个难点首先落在后一句上：既然讲的是“万物化生”，为什么前面又说“男女构精”？或者说，“男女构精”与“万物化生”究竟是什么关系？由此引申出来的问题是，究竟该如何理解这里的“男女构精”？“精”指气，“构”为“合”，对于“构精”的理解一般来说无异议。那么，这里的“男女”究竟是指什么呢？ 李鼎祚在此处收集的是干宝的一个解释：“男女犹阴阳也，故万物化生。不言阴阳，而言男女者，以指释损卦六三之辞，主于人事也。”【18】显然，为了将“男女构精”与“万物化生”在语义上勾连起来，干宝将这里的“男女”理解为更为宽泛的“阴阳”，所谓“下言万物，故言阴阳”，而又联系上下文作了一个辅助性的说明。《系辞传》在这句话之后引用了损卦六三爻辞来说明“致一”的道理：“《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也。” 干宝的意思是说，“男女构精”中的“男女”在此处的实际意义就是更为宽泛的“阴阳”，只有这样解释才能理解“男女构精”与“万物化生”之间的语义关联，而这里之所以用特就人事而言的“男女”来代替更为宽泛的“阴阳”，则是为了照顾上下文中解释“主于人事”的损卦六三爻辞这个具体的语境。 然而，这样一来，就不免触及理解上的另一个难点。如果这里的“男女”在意义上等同于“阴阳”，“男女构精”就是泛指阴阳二气之合，而“天地氤氲”按照一般理解也是指阴阳二气之合，那么，岂不是前后二句成了重复表达？ 反过来说，如果前后二句并非重复表达，也就是说，“万物化醇”与“万物化生”肯定有显著的区别，那么，干宝的解释就肯定是错误的，或至少是不足的。其实，思考“万物化醇”与“万物化生”之区别的一个关键，恰恰在于不能将这里的“男女”泛化为“阴阳”，因为很容易看出，只有这样才有可能将“天地氤氲”与“男女构精”区别开，从而才有可能将“万物化醇”与“万物化生”区别开。 对于这里的“天地氤氲”与“男女构精”，关联于其后所引损卦六三爻辞，虞翻以损卦之卦象来解释，形成一个颇有影响的解释传统。具体来说，“天地”指构成泰卦的乾与坤，“天地氤氲”则指泰卦中乾之初爻上行于坤之上而成损卦，“男女”指构成损卦的艮与兑，“男女构精”即指合艮兑而为损卦。既然这段话是在《系辞传》中，那么，我们不应当认为这只是为了解释损卦，而是应当认为，这是通过解释损卦来讲明一个重要的道理。 以损卦之卦象来解释“天地氤氲”与“男女构精”，意味着统一以“阴阳”来解释两者，这是易学本有的方法论，但这并不意味着经过这种解释这段话的意思就完全明白了。换言之，诚然“天地氤氲”与“男女构精”可统一以“阴阳”来解释，但统一以“阴阳”来解释恰恰能够说明“天地氤氲”与“男女构精”的某种相同性，而不能说明两者的差异究竟何在，从而也不能说明“万物化醇”与“万物化生”的差异究竟何在。 对此问题的一个极有价值的提示来自于孔颖达的疏： “天地氤氲，万物化醇”者，“氤氲”，相附著之义，言天地无心，自然得一，唯二气氤氲，共相和会，万物感之，变化而精醇也；天地若有心为二，则不能使万物化醇也。“男女构精，万物化生”者，“构”，合也，言男女阴阳相感，任其自然得一之性，故合其精则万物化生也。若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。【19】 孔颖达这里显然是将“天地氤氲，万物化醇”与“男女构精，万物化生”作为宇宙创化的两个不同的阶段来理解的，而对于后一个阶段，他的解释是增出人的“自然得一之性”来说明，认为如果分为男女的人不能任其自然得一之性，则万物不能化生。那么，如何理解这里的“自然得一之性”呢？答案正可在孔颖达对《说卦传》中论三才之道的那一节的疏解中找到。 在“立人之道曰仁与义”之下，孔颖达疏解说：“天地既立，人生其间，立人之道有二种之性，曰爱惠之仁与断刮之义也。”【20】仁义之性为男女所共有，因而才能称之为人性，也构成男女相感的基础；男女相感才能将仁义之性共同发挥于一处(所谓致一或得一)，从而才能使万物得以化生。按照这种解释，“男女构精，万物化生”就是指人道既立之后在人的作用下宇宙万物发生变化的那个阶段，这就与人道既立之前万物被天地创造的那个阶段显著地区别开来了。 不难想到，“天地氤氲，万物化醇”就是对人道既立之前万物被天地创造的那个阶段的刻画。基于这个理解，我们现在来看对“醇”的字义的解释。根据《说文解字》段玉裁注，“醇”的本义是“酒之不杂于水”，一般解释为“纯一不杂”。因此，“万物化醇”就是指精气之凝合创造出纯一不杂的万物，也就是说，这里的“醇”是指万物最初被造时所获得的那种纯一不杂的性质。这当然是对天地万物被造的一个高度赞美，即认为天地万物最初被造时是纯然至美的。若以整体观之，这个意思就意味着说，“天地氤氲，万物化醇”其实指向一个宇宙万物初造时的完美状态。【21】 经过了对《易传》中论及三才之道的多处文字的具有一致性的解释，现在让我们回到对太极图的理解上。既然“男女”主要是就人而言的，不应当将之理解为比较宽泛的雌雄牝牡或更为宽泛的阴阳二气，那么，就可以坐实，第四层圈的“乾道成男，坤道成女”，其实就是在说“男女有别”的来历，而更进一步，这一层圈其实是在讲始兴于夫妇之道的人道，而并不是在宽泛地讲阴阳二气相合而化生万物。对此，以下要点必须被强调指出。 首先，人道的根本在于人伦。人道始兴于夫妇之道，而太极图以男女来喻夫妇之道，又以夫妇之道来喻人道。也就是说，从男女到夫妇，从夫妇到父子，再从父子到兄弟，再从家庭中的人伦扩展到社会、国家、天下中的人伦，即朋友、君臣等，以及与人伦有关的圣王礼乐政刑之教、孝悌仁义之教都包含在第四层圈看似简单的“乾道成男，坤道成女”这一句话中了。 前面曾讨论过《系辞传》论太极的文字：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦；八卦定吉凶，吉凶生大业。”我已指出，太极图其实与这段话具有精确的对应关系，其中第四层圈与这段文字中的八卦相对应，都是在讲人道，而“其切实的伦理含义即指向由夫妇、父子、兄弟共同构成的家庭人伦秩序，此即王夫之所谓‘圣学为人道之本’”。【22】 焦循即以此论伏羲“作《易》之功”：“伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣。”【23】皮锡瑞在《经学通论》之《易经》部分专门列一节《论伏羲作易垂教在正君臣父子夫妇之义》以申说此义。【24】如果我们认可“有夫妇”乃是人类进入文明时代的标志性事件，也构成人类文明的基石，那么，我们就可以说，太极图的第四层圈首先指向人类文明的伏羲时刻。【25】 进而，既然道始于伏羲而历经尧、舜、禹、汤、文、武、周公方臻于完备，最后又有孔子以圣王之道立教才算是真正立人极，那么，第四层圈其实包含了伏羲以来整个的圣王史，而最终指向创立儒教的至圣素王孔子。以三才之道来刻画圣王之道，是基于前引《易传》的核心思想，由此亦可见《易传》之于儒教的重要性，而“乾道成男，坤道成女”的提示语，其实正是对三才之道的一个精微表达。 与此相关的一点是，人道的落实离不开天地之心的作用。天地之心是理解太极图的一个要点，这一点已为朱子所特别强调，而我在《朱子论天地以生物为心》一文中对此有更彻底的发挥。朱子在《太极图说解》中正是以天地之心论人极，这和《仁说》中“人得夫天地之心以为心”的看法完全一致，而我则进一步认为，在太极图的五层圈之间，都隐含着天地之心的作用，因而太极图可以被合理地称为天地之心图。概而言之，天地之心其实是三才之道的根本所在。 坐实了第四层圈是在讲人道之后，第五层圈的意义就可以顺推出来。很显然，第五层圈不可能是在讲万物最初被造，因为万物被造并不是发生在人道既立之后。人作为万物的一个种类被造，因其心之最灵而从万物之中脱颖而出，才有人道之立，所谓“有天地然后有万物，有万物然后有男女”(《周易·序卦传》)。人在宇宙中的这种独特地位使得人一跃而成为万物的看护者和成就者，从而也使得人参与到天地化育的过程之中，所谓“赞天地之化育”，亦所谓“吉凶生大业”(《周易·系辞传》)。 因此，第五层圈其实是在讲一个处在人文化成力量中的宇宙，一个因着人文力量的消长会朝着衰败或太平两个相反方向而转化的可能世界，因而也是一个包含着应然和希望的可能世界，一个可能成就的大业。或者说，第五层圈的“万物化生”其实是指万物在人的呵护和照看下可能发生的变化，变化的理想方向正如乾卦彖辞中所说“乾道变化，各正性命”(《周易·乾卦》)；相反的方向则如《尚书·洪范》所说鲧之治水，“汩陈其五行”，不能成己也不能成物。 如果在此特别将人道关联于政治，那么，政治的清明与腐败就影响到宇宙中的万物朝两个相反方向的可能变化，而其变化的极致莫过于祥瑞与灾异的产生，即，善政生善气，善气生祥瑞，恶政生恶气，恶气生灾异。 现在从《太极图说》的文本结构与太极图的图像结构之间的关联入手，将这个新理解核之于《太极图说》。“无极而太极”。这显然是对太极本身的言说，对应于太极图中的第一层圈。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”。【26】这显然是对“阳动阴静”的言说，是在说天道，对应于太极图中的第二层圈。至于以阴阳二气之分化说天道在宇宙论上究竟意味着什么，我们下面再说。 历史地来看，对这两层圈的理解，特别是在如何理解“无极”和“动静”的问题上，在宋代都发生过重要的争论。要而言之，只要我们还高度重视天理的意义，我们就会支持朱子以天理为主来解释太极的这个基本立场，从而在那些相关的有争议的问题上大多会支持朱子的看法，这里不做详细论述。 唯一需要说明的是，如果太极说的是永恒，即朱子所谓“实理之体”，那么，阳动阴静其实说的是时间，即朱子所谓“天命流行”。阳动意味着从永恒到时间，所谓“太极动而生阳”，所谓“诚之通”；阴静意味着从时间朝向永恒的回复，所谓“动极而静，静极生阴”，所谓“诚之复”。 “阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉”。【27】这显然是对五行的言说，是在说地道，对应于太极图中的第三层圈。在朱子所定太极图的版本中，第二层圈和第三层圈之间有一个其他相邻两层圈之间都没有的连接符号，意指“阳变阴合”。对于这个连接符号，朱子在《太极图解》中解释说：“而水火之变合，交系于上，阴根阳、阳根阴也。”【28】这大概强调了天地之间更为紧密的关联。 其实很容易看出，《太极图说》此处对地道的言说，正是紧密关联于天道而展开的。“阳变阴合，而生水火木金土”是从天道说到地道，是说天道自然生出地质，“五气顺布，四时行焉”则是从地道说回天道，是说地道之中包含天时。这里还需要特别说明的是，既然五行是在讲质，那么，在第三层圈所对应的阶段，万物已然存在。阴阳是气的分化，五行是质的分化，有气质的分化则必有具体的物的存在。 或者以朱子的基本立场说，从太极到阴阳，是理乘气之机，从阴阳到五行，是理乘气而附质。理乘气而附质，意味着万物已然创生。至于理、气、质的关系，则可以说理行而生气，气凝而生质。【29】因此，太极图中对应于天道和地道的第二、三层圈，其实已经包含着万物的创生。说太极生天生地就包含着生人生物，这是合理的，此犹庄子所言：“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)【30】 “五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性”。【31】这是对前三层圈的统说，正如朱子所揭示的。若从我们的理解来看，之所以在这里对前三层圈进行统说，是因为前三层圈表征的是人道未立之前的宇宙创生阶段。统说的主旨是在讲明太极与万物的关系，以朱子以理为主的基本立场而言，即是为了说明“物物一太极”，因而在朱子对《太极图说》的理解中，这一段具有相当的重要性。 “无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉”。【32】这主要是说第四层圈和第五层圈。因为前三层圈是说人道未立之前的天地之道，而第四层圈是说人道之立，因此，就需要解释前三层圈与第四层圈之间的关联，于是，从“无极之真，二五之精，妙合而凝”说到“乾道成男，坤道成女”。 第五层圈是说因人道之立而带来的万物的可能变化，于是从“二气交感，化生万物”说到“万物生生而变化无穷焉”。这里的“二气交感”虽亦可宽泛地以“阴阳交感”解之，但其实是专就男女相感来说的，正如咸卦彖辞亦是以看似宽泛的“二气感应而相与”来说男女相感，而这里的“化生万物”即是指万物在人的看护下可能发生的变化。 也就是说，从“乾道成男，坤道成女”到“二气交感，化生万物”就是说人道之立对于宇宙可能的影响，也就是我们前面分析过的“男女构精，化生万物”。而所谓生生之道，即是从天地之道引出人道而又寓天地之道于人道之中，或者说即是以人继天立极、赞天地之化育为重要节目的三才之道。 于是，紧接着就申言圣人依凭天地之心而立人极的意义：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，君子修之吉，小人悖之凶。”【33】 申言立人极一则说到圣人，因人道之立有赖于斯；一则说到吉凶，而善恶之途自此有分。前面已经分析过《易传》论人道往往关联于吉凶，此处说“君子修之吉，小人悖之凶”正与之相合。而最后则引用《易传》中直接论三才之道的话作结，为一篇之点睛：“故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉易也，斯其至矣！”【34】 现在让我们来将这个理解验之于《通书》。对于《通书》和太极图的关联，朱子说得非常清楚：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》《动静》《理性命》等章为尤著。”【35】细察之下，其实第一、二章《诚上》《诚下》，连同第三、四章《诚几德》《圣》，共同构成对三才之道的整体言说，应当关联在一起看。而 朱子基于《通书》与太极图“实相表里”的认知高度重视《通书》中论太极、天地的意义的同时也特别强调过《通书》中论人极、人道的重要性：“独此一篇，本号《易通》，与太极图、说并出程氏，以传于世。而其为说，实相表里。大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微，决道义、文辞、禄利之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其洪纲大用，既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。”【36】 另外，《通书》中《顺化》一章言简意赅，其实也是通论三才之道，值得关注。以下依次展开分析。 先来看《通书》第1章《诚上》： 诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通，利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！【37】 朱子基于《通书》与太极图“实相表里”的认知断言说：“诚即所谓太极也。”【38】这当然是正确的。但必须指出，这里是从太极与圣人的关系的角度展开论述的，即首句所说：“诚者，圣人之本。”于是，问题就是，《诚上》章是仅就天地万物之创生而言，还是对包括了人赞天地之化育这一重要节目的三才之道的整体言说？首先让我们来看朱子的注释。 对于周敦颐引用乾卦彖辞中“大哉乾元，万物资始”之语来说“诚之源”，朱子注释说：“言乾道之元，万物所取以为始者，乃实理流出，以赋于人之本，如水之有源，即图之‘阳动’也。” 对于周敦颐引用乾卦彖辞中“乾道变化，各正性命”之语来说“诚之立”，朱子注释说：“天所赋为命，物所受为性。言乾道变化，而万物各得受其所赋之正，则实理于是而各为一物之主矣，即图之‘阴静’也。”对于周敦颐所下断语“纯粹至善者也”，朱子注释说：“此言天之所赋，物之所受，皆实理之本然，无不善之杂也。” 对于周敦颐所引用《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句，朱子注释说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也。继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也，诚之源也。成则物之已成，性则理之已立者也，阴之属也，诚之立也。” 对于周敦颐以《易传》之元、亨、利、贞说诚之通、诚之复一句，朱子注释说：“元，始，亨，通，利，遂，贞，正，乾之四德也。通者，方出而赋于物，善之继也。复者，各得而藏于己，性之成也。此于图已为五行之性矣。”对于周敦颐最后一句赞《易》之辞，朱子注释说：“天地之间，阴阳交错，而实理流行，一赋一受于其中，亦犹是也。”【39】 可以看到，朱子认为《诚上》章是仅就天地万物之生而言，他更将周敦颐所说的“诚之源”“诚之立”与“诚之通”“诚之复”对应于太极图中的“阳动”“阴静”与“五行之性”。与此相关，朱子认为第2章《诚下》是讲人道之诚。【40】若以《中庸》和《孟子》中关于“诚者”与“思诚者”的区分而言，朱子认为《诚上》章是讲“诚者”，即道体之诚，《诚下》章是讲“思诚者”，即工夫之诚。 这个看法关系到朱子对“继之者善也，成之者性也”一句的理解，我将在后文详细分析。此处所要指出的是，如果认为“继之者善也，成之者性也”包含着对人的参赞作用的刻画，那么，《诚上》章就不是仅就天地万物之创生而言，而是对包含着人赞天地之化育这一重要节目的三才之道的整体言说。实际上我们不难发现《诚上》章与《太极图说》在文本结构上的类似性。 此处需要澄清的是，《诚上》章以乾卦来说三才之道，是因为乾卦对应于天道，而三才之道统于天。因此，天道、天地之道、天地人三才之道实际上是同义语，而且合说即是三才之道，分说则可言天道、地道与人道。【41】说“三才之道统于天”或许仍不究竟，因为若严格以“阴阳”对应于天道，那么，更应该说三才之道统于太极。于是，天道与太极的关系，就是阴阳与太极的关系。 如果说“阴阳”是宇宙论概念，那么，“太极”就是为宇宙论奠基的本体论概念。这个对比性关联也对应于天与帝的关系。“天”与“帝”在很多语境中往往同指，但若就其异义处而严格区分之，则从“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾”说下来，“天”是宇宙论概念，“帝”是神学概念。【42】 因主宰之帝而有形体之天，这就是在说上帝创造宇宙的事。但毋需赘言，“天”也常常被用来表达神学意义上的主宰含义，而对此用法更为精确的提炼正是“天心”或“天地之心”的概念。由此分析不难看出，太极其实就是上帝，因而上帝就是所谓诚体、道体。 基于这个理解，《诚下》章就是在《诚上》章对三才之道进行整体言说之后又特别地提出人道之诚，以突显人道之诚的意义。具体来说，首句先论圣人之诚，即圣人本之于道体之诚而诚：“圣，诚而已矣。”其后由圣人之诚论及人道，即以诚为“五常之本，百行之源”，而于工夫则归之于“克己复礼”。【43】 这两章之间的关系正可从三才之道之合说与分说来理解：《诚上》章论道体之诚，是对三才之道的统说，《诚下》章从论圣人之诚并及于人道之诚。人道继天地之道而来且成就天地之道，这是三才之道中不可或缺的、甚至是最为关键的节目。因此，言人道绝不能脱离天地之道，而言天道来统说三才之道则亦必然包含人道这一节目在内。 第3章《诚几德》从诚之无为说到几之善恶，然后归于德之五常，又以德之阶次定圣贤之品，以德之功效说神之妙用，其实是在三才之道的语境中申说德之重要性，从而也是继续申说人道之重要性。第四章《圣》以感应、动静说诚、神、几且以此三者总括圣人之德能，其实是在申说“圣人与天地合其德”。可以看到，《通书》前四章构成对三才之道的一个回环性的言说，从太极说到圣人，再说到人，又从人说回圣人，再说回太极，其中既强调了太极本体的奠基性意义，也突显了人极、人道之于天道或天地之道的成就性意义。 第16章《动静》以神论太极之动静，然后申言“五行阴阳，阴阳太极”，与《太极图说》论及第三层圈之后对前三层圈的统说是同一个意思，似乎未明确论及人道。不过，既然最后说到“混兮辟兮，其无穷兮”，【44】如果我们将这里的“无穷”与《太极图说》中最后一句“万物生生而变化无穷焉”对应起来，那么，也可以说这里同样包含着人道这一节目，只是未明言而已。 现在来看第22章《理性命》： 厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。【45】 “厥彰厥微，匪灵弗莹。”朱子认为这是在说“理”：“此言理也。阳明阴晦，非人心太极之至灵，孰能明之？”【46】既然“厥彰厥微”是在说理，而“匪灵弗莹”则是在说“人心太极之至灵”，那么，与其说这一句是在说“理”，不如说是在说“穷理”。“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”。朱子认为这是在说“性”：“此言性也。说见第七篇，即五行之理也。”【47】仅以“五行之理”说之，意味着朱子在此似乎认为这一句只是在说气质之性。但若参照朱子所提示的第7章《师》，则我们的看法可能会有所改变： 或问曰：“曷为天下善？”曰：“师。”曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。【48】 可以看到，这一章主要是说圣人立教以变化人的气质，亦是《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”之事，而于人的气质之性上说刚柔善恶之分别。显然正与《理性命》章的第二句同义。质言之，“中焉止矣”正对应于《中庸》“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”这一句，其实是在说圣人致中和以化成天下之事。换言之，如果朱子只取《师》章中论刚柔善恶那几句来理解《理性命》章的第二句，那么，他的理解就是不够的。因此，我的看法是，与其说“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”是在说“性”，不如说这是在说“尽性”。 以上解释会直接影响到对此章后面一节的理解。从“二气五行”到“小大有定”，朱子认为是在说“命”：“此言命也。二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。此章十六章意同。”【49】 朱子这里仍仅以气质之性说之，而再申“物物一太极”之旨。但既然前面已经说到了圣人立教以期中和位育之事，此处若仅仅是再申二气五行凝合万物之事，则于理不顺。既然前面两节分别是在说“穷理”与“尽性”，不难想到，这一节其实是在说“以至于命”，仍然是从人道而言三才之道。 其实，把这一节与《太极图说》中论第四层圈和第五层圈的那一节对应起来是颇有道理的：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉”。【50】在这个理解之下，上文“万一各正，小大有定”就不是仅指天地生万物各有其性的既定事实，而是指人继天立极、参赞化育以期“各正性命”的可能愿景，也就是前述所谓圣人立教以期中和位育之事。【51】 最后再来看朱子没有特别提及的第11章《顺化》： 天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？【52】 显然这里也是先言天地以仁义之德生万物，后言圣人继天地之德而化万民，以成就天地之道，呈现出对三才之道的同样的理解结构。 二 以上通过衡之于《易》、核之于《太极图说》、验之于《通书》，详细论述了我们对太极图的新理解。现在让我们将之比照于朱子的《太极解义》。朱子并不以人道理解第四层圈，从而也不以人道既立之后的万物化生之道理解第五层圈，而是以天地生物的不同方式和次序来理解第四、五层圈，具体来说，是以气化来理解第四层圈，以形化来理解第五层圈。 在解释第四层圈时，朱子说：“乾男坤女，以气化者言也，各一其性，而男女一太极也。”在解释第五层圈时，朱子说：“万物化生，以形化者言也，各一其性，而万物一太极也。”【53】在解释《太极图说》的相关文字时，朱子说：“阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”【54】 那么，朱子所谓气化与形化，究竟是什么意思呢？当有弟子问到这个问题时，朱子曾回答说气化、形化的概念来自于二程《遗书》。【54】《遗书》论述气化与形化的关系最具概括性的一条是： 万物之始，皆气化。既形，然后以形相禅，有形化。形化长，则气化渐消。【56】 可以看到，二程是以气化说万物的初生，也就是物种的最初产生，以形化说万物初生之后的演化，也就是物种的持存与变化。二程认为，无论是像陨石那样我们一般认为的无生命之物，还是像动物、植物和人那样的有生命之物，其初生都来自气化： 陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其间？若已有人类，则必无气化之人。【57】 或曰：“传记有言，太古之时，人有牛首蛇身者，莫无此理否？”曰：“固是。既谓之人，安有此等事？但有人形似鸟喙或牛首者耳。《荀子》中自有说。”问：“太古之时，人还与物同生否？”曰：“同。”“莫是纯气为人，繁气为虫否？”曰：“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。” 或曰：“人初生时，还以气化否？”曰：“此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。”或曰：“先生《语录》中云：‘焉知海岛上无气化之人？’如何？”曰：“是。近人处固无，须是极远处有，亦不可知。” 曰：“今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也？”曰：“有两般。有全是气化而生者，若腐草为萤是也。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。”【58】 可见，二程其实是用气化来解释万物最初之被造，不禁令人想起张载以“二气之良能”来解释“鬼神”的看法。而且二程还认为，气化的现象并非只存在于万物初生之时，在条件具备的情况下随时都可能发生。根据度正的记述，朱子曾以“感生”来理解二程所说的气化： 先生又曰：“‘乾道成男，坤道成女’，何也？此程子所谓海上无人之境，而人忽生乎其间者。此天地生物之始，礼家所谓感生之道也。”【59】 以此义推论，礼家以“感生”言圣人之诞生，而程朱则以“感生”言万物之初造。【60】也就是说，在程朱看来，万物最初都是感生而来。而感生，实际上就是阴阳二气的凝合。因此，也可以说，气化概念的提出，其实是为了说明感生这一被程朱赋予了更为普遍的宇宙论意义的重要现象。 回到朱子对太极图的理解，首先，朱子并不认为第四层圈“乾道成男，坤道成女”中的“男女”是专指人而言，而是认为这里的“男女”与“阴阳”同义，这是他以气化解释“乾男坤女”的前提。【61】以下三段问答可以充分证实这一点： 或问：“太极图下二圈固是‘乾道成男，坤道成女’‘万物化生’，是各有一太极也。如曰：‘乾道成男，坤道成女，方始万物化生。’《易》中却云：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女’，是如何？”曰：“太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，后来方渐渐生去。万物皆然，如牛羊草木，皆有牝牡，一为阳，一为阴。万物有生之初，亦各自有两个，故曰：‘二五之精，妙合而凝。’”【62】 问气化、形化。曰：“此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。”【63】 问：“气化、形化，男女之生在气化否？”曰：“凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。无物不是阴阳。”【64】 在《周易本义》中，对于“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”一句，朱子以气化释“万物化醇”，以形化释“万物化生”。【65】可见，朱子也是将这一句与他对太极图第四、五层圈的理解对应起来，而以《太极图说》中的“乾道成男，坤道成女”来理解“天地氤氲，万物化醇”，以《太极图说》中的“二气交感，万物化生”来理解“男女构精，万物化生”。【66】 万物初生于气化，然后转入形化，此即二程所谓“形化长，则气化渐消”。对于形化，程朱都言之甚少，大概是因为没有什么太多可说的。尽管气化随时可能发生，但既然形化必然在气化之后，那么，在朱子那里，气化与形化就不只是天地生物的两种不同方式，而且也意味着天地生物的先后次序。 在朱子的这个理解中，值得注意的是第四、五层圈与第二、三层圈之间的关系。如果第四层圈的“男女”其意义等同于阴阳，那么，第四层圈与第二层圈就有一个对应关系，因为第二层圈就是在以阴阳讲天道。如果第五层圈的意义是形化，而形又离不开质，那么，第五层圈与第三层圈就有一个对应关系，因为第三层圈就是以五行之质来讲地道。而且，天道在次序上先于地道，也正对应于气化在次序上先于形化。 可见，朱子是以天道来讲万物的初生，以地道来讲万物的既生，而认为太极图的五层圈包含了表征太极、天道、地道以及天地生养万物的象。这也就是说，朱子并不认为太极图直接包含了表征人道之象，尽管他在阐发《太极图说》和《通书》的义理时丝毫没有忽略人极、人道的问题。 这样看来，朱子所理解的太极图就不是对作为《易》之大旨的三才之道的一个完整表象，而只是对三才之道的先天部分的一个局部表象。既然人极、人道是《太极图说》和《通书》中非常重要的内容，是完整的三才之道的一个不可或缺的内容，那么，朱子认为太极图中并不直接包含表征人道之象这一点就使得太极图与《太极图说》《通书》之间缺乏完整的对应关系。 我们知道，朱子非常看重太极图，认为此图表达了周敦颐思想的精髓。而且从后来的理学史视野来看，正是通过朱子的努力，周敦颐在理学道统中的地位才得以确立。那么，朱子究竟出于何种原因如此看重太极图呢？这个从思想史视野提出来的宏观问题能够为我们理解朱子何以认为太极图只包括表征天地生物的先天之象提供正确的思路。 从《太极图说解》中就可以清楚地看到，太极图对于朱子来说，最重要的是其揭示出了“物物一太极”的思想。不过，值得注意的是，在解说中，朱子同时在两处阐发了这个思想。一处是对《太极图说》论“五行一阴阳、阴阳一太极”那一节的解说，对应于太极图的前三层圈： 五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。【67】 另一处则是对《太极图说》论“乾男坤女”和“万物化生”那一整段的解说，即朱子以气化与形化解释的那一段，对应于《太极图》的第四、五层圈： 夫天下无性外之物，而性无不在，此无极、二五所以混融而无间者也，所谓妙合者也。真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之名也；凝者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也。 气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。子思子曰：“君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”此之谓也。【68】 朱子何以在两处同时阐发这一个思想，这是耐人寻味的。苛刻一点说，这有重复论述的嫌疑，暴露出朱子在对太极图的理解上可能存在问题。按照我的新理解，朱子重复论述的原因，并非是因为他想要再次强调“物物一太极”的重要性———尽管在朱子的思想中这一点再怎么强调都不为过，而是因为他没能恰当地理解太极图中第四、五层圈的真正意义。 实际上，“立天之道曰阴与阳”，从万物的生成来说就指向二程所谓的气化；“立地之道曰柔与刚”，从万物的生成来说就指向二程所谓的形化。因此说，既然前三层圈已经揭示出了天地万物被造的道理，那么，在总论前三层圈时阐发“物物一太极”的思想就是非常恰当的，正如朱子所做的；不过，既然第四层圈是在讲人极、人道的问题，第五层圈是在讲一个处在人文化成之力量中的可能世界，那么，在论第四、五层圈时就应当论人极、人道之于万物化生的重要性，就应当讲人的参赞化育给宇宙带来的可能变化，而不是像朱子那样，在此再次重复申说“物物一太极”的思想。 “物物一太极”的思想直接关系到“性”的思想，从上面两段引文中也能够清晰地看到。而这一点又涉及宋代理学的一个核心主题，即气质之性的问题。陈来早已指出，“朱熹《太极解义》所要解决的问题，归根到底，是人性的本体论来源问题”。【69】朱子在与弟子的答问中对这一点说得非常明白： 孔子谓“性相近，习相远也”，孟子辩告子“生之谓性”，亦是说气质之性。近世被濂溪先生拈掇出来，而横渠、二程先生始有气质之性之说。【70】 孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子方始说到气上，要之，须兼是二者，言之方备。【71】 问：“孟子言性与伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本。伊川是兼气质而言。要之，不可离也。所以程子云：‘论性不论气不备，论气不论性不明。’而某于《太极解》亦云：‘所谓太极者，不离乎阴阳而为言，以不杂乎阴阳而为言。’”【72】 问五行各一其性。曰：“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。”【73】 问：“自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异？”答曰：“人物本同，气禀有异，故不同。”又问：“‘是万为一，一实万分’又将如何说？”曰：“只是这一个，只是气质不同。”【74】 可以看到，朱子实际上认为，周敦颐的太极图于气质之性有首发之功，尽管对气质之性的言说始于张载和二程。在此意义上，可以说，在朱子眼中，太极图实际上就是气质之性图，清晰地表达了性如何从纯粹的理的层次落入气、质而进入物的存在的层次。【75】既然气质之性是程朱理学的一个奠基性观念，那么，由此我们也就可以想见，朱子是在何等意义上看待周敦颐及其太极图了。 对朱子的这一看法，我们当然是高度认可的。不过，按照我们对太极图的理解，实际上，太极图的前三层圈，已经包含了、或者说揭示了气质之性的问题。朱子所谓的气化与形化，用来理解太极图的第二、三层圈所表达的意义才是恰当的。这一点也显示了我们与朱子思想的高度一致处。因此也表明，我们这里对朱子提出的批评与修正，是完全内在于朱子自身的思想的，并非那种不相应的外部批评。 太极图与性的问题的关联也涉及朱子对以下一段话的理解：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《周易·系辞传》)正如我们前面分析过的，在《通书》首章中，周敦颐引用了《系辞传》中的这段话，服务于以天道统说三才之道的语境。现在让我们在思想史的脉络中对比一下朱子和前人对这一段话的理解。 孔颖达在疏解这段话时说：“‘继之者善也’者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者为善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者是人之本性。”【76】可以看到，孔颖达首先从万物的生养变化来说“道”，然后从人性的功用上说“继之者善”与“成之者性”。【77】《系辞传》还说：“天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”(《周易·系辞传》) 孔颖达疏解时说：“此明《易》道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。性谓禀其始也，存谓保其终也。道谓开通也，义谓得其宜也。既能成性存存，则物之开通，物之得宜，从此《易》而来，故云道义之门。”【78】可以看到，孔颖达同样统天、地、人而言《易》之道：物生不失其性是说物之始，物存其存是说物之终。物之始由天地之道所开通，物之终则有赖于人道方能成。 不论对于天的理解有何不同，北宋儒者大都和孔颖达一样关联于人性的功用来解说“继之者善也，成之者性也”和“成性存存”。比如张载《横渠易说》云：“知礼成性，则道义至此而出也。道义之门者，由仁义行也。圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。”【79】 又如，司马光《温公易说》卷五云：“‘继之者善也’，《易》指吉凶以示人，人当从善以去恶，就吉而避凶，乃能继成其道。‘成之者性也’，人之性分不同，因《易》而各有成功。”又云：“人各有性，《易》能成之。存其可存，去其可去，道义之门皆由此途出。”【80】都是明确地以人性的功用来解说。至于二程，按照朱子的叙述，在解《易》时也是“就人为处”说“成性”，而在《语录》中则又有“万物自有成性”的不同解说： “成性存存，道义之门。”只是此性，万善完具，无有欠缺，故曰“成性”。成对亏而言。“成之者性”，则是成就处无非性。犹曰“诚斯立焉”。横渠、伊川说“成性”，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思。伊川则言成其性，存其所存。【81】 “成性存存”，横渠谓“成其性，存其存”，伊川《易传》中亦是“存其存”，却是《遗书》中说作“生生之谓易”，意思好。【82】 “知礼成性而道义出。”程子说“成性”，谓是万物自有成性，“存存”便是生生不已。这是《语录》中说，此意却好。及他解《易》，却说“成其性，存其存”，又似不恁地。【83】 而朱子则不主张从人道处解说“继之者善也，成之者性也”，而是主张从本体论和宇宙论的关系来解说之，具体来说，朱子从“理”一边来解说句中的“善”与“性”，从“气”一边解说句中的“继”与“成”： 继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也……成则物之已成，性则理之已立者也。【84】 如果我们紧扣上下文说，“继之”“成之”的“之”指的是前面“一阴一阳之谓道”中的“道”，而“继”与“成”是在表达关联于道的某种践行力或能动性的话，那么，将人理解为具有践行力或能动性的主体在语义上就是说得通的。这大概就是前人大都以人性的功用来解说这一句的主要原因。而朱子将“理”理解为具有践行力或能动性的主体，即以“理”为“继之”和“成之”的主体，颇有点黑格尔意义上的“实体就是主体”的意味。 不过，必须指出的是，朱子这种“实体就是主体”的理解进路不应当将人道的因素排斥在外，因为三才之道的一个要义正在于，天地之道必须经由人道才能成就。【85】也就是说，说道的践行无非就是理的实现，这确乎是一个了不起的高明洞见，但在对这个洞见的理解中，必须隐含着承认，没有人道，天理不可能自动地实现。 这一点若以《中庸》首章的语言来说就是，“率性之谓道”必然包含着“修道之谓教”，或者说，如果没有圣人立教化民，成己成物，则万民不可能各得其宜，万物不可能各正性命。但必须看到，朱子对“继之者善也，成之者性也”的真实理解，其实是将这一层意思排除在外的，尽管在他的整体思想中，从未忽略人道的重要意义。 细察朱子的看法，他其实是以气化说“继之者善”，以形化说“成之者性”： 问一阴一阳之谓道。曰：“一阴一阳，此是天地之理。如‘大哉乾元，万物资始’，乃‘继之者善也’；‘乾道变化，各正性命’，此‘成之者性也’。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。”【86】 问：“孟子只言性善，《易·系辞》却云‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，如此，则性与善却是二事。”曰：“‘一阴一阳’是总名，‘继之者善’是二气五行事，‘成之者性’是气化以后事。”【87】 “继之者善”，方是天理流行之初，人物所资以始。“成之者性”，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得！【88】 就第一则问答而言，以“万物资始”来解说“继之者善”，即是以气化来解说之，以“各正性命”来解说“成之者性”，即是以形化来解说之。因此，在第二则问答中，朱子明确以“成之者性”为“气化以后事”，而在第三则问答中，朱子也以人物之始来解说“继之者善”，并以形质是理的安顿处来解说“成之者性”。 综上，既然以天道来统说三才之道必然包含人道这一节目在内，那么，朱子以“实体就是主体”的进路而对“继之者善也，成之者性也”的解说就仍是一个值得保留的高明洞见，但前提是必须将朱子在他对这一句话的真实理解中对人道意义的排除这一点排除掉。 其实二程对“继之者善也，成之者性也”和“成性存存”在理解上的两种不同表达也能够以这种方式来加以综合，未必像朱子所说的那样是两种截然不同的看法。正如我们前面已经分析到的，以天道言三才之道是统说，是为了阐明三才之道的一贯性，就人道言三才之道是单提，是为了突出人道在三才之道中的独特意义。 也就是说，“继之者善”，首先是在说人的作用，但同时也是再说天地的功能，因为人的作用正在于赞天地之化育，“成之者性”，也是如此。这样理解的“继之者善也，成之者性也”，就不是像朱子所认为的那样，只是在讲天地万物的创生，而是在讲包