《明儒学案》选讲读后感10篇
《《明儒学案》选讲》是一本由朱鸿林著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：29.00元，页数：180，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《《明儒学案》选讲》读后感(一)：入门佳品
对一个穷学生来讲，这类装帧整饬、讲解精细的书，买则心疼，不买却又眼热，最终的解决，就不外乎是借了——土豪同学的，或者图书馆的。就像中西书局的中西学术名篇精读系列一样，向来以为这种书对我这种初学者而言，是很有裨益的，经典玄奥，读之不易，有所点拨，可谓无量功也。三联书店的经典通识讲稿系列，读过一本讲五帝本纪的，水分较多，不过朱鸿林的这本，倒是有好几个同学推荐过了，读完之后，也觉获益匪浅。黄宗曦为学极广博精深，其微言大义，非精熟其人其学及明末清初之学术脉络者，固有无处着手之感，这本讲习（朱鸿林格外辨证了《明儒学案》的子书与讲习性质），把发凡与序逐段拆解，为之明剖暗划，黄氏的心意可谓由此发明了——这是大处着眼，考出黄氏著书本意所在。又拈出了曹端学案，把前面所讲大概，以实例具体之，可谓思虑周圆。有此好处，以此作为进修明儒学案的入门书，当能一地珠玉随时收拾，不为浩繁卷帙所累而无所见也。
《《明儒学案》选讲》读后感(二)：《明儒学案》成书偶识，因酒药兄书评稍伸。
南雷文定中的原序：
“書成於丙辰（康熙十五）之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。然抄本流傳，陳介睂以謹守之學讀之，而轉手湯濳菴謂余曰：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫也。’”
1）
怀疑者，比如陈祖武、吴光、朱鸿林先生以为：“书成于丙辰之后”，明非在丙辰之岁，乃丙辰之后乃成。然根据此处文势（陈兄评论中已指出），“之后”其实是叙述此书写成之后的刊刻之事，故此句当翻译作：【我在丙辰岁完成这部书之后，许酉山、万贞一都有想刊刻却没刻完；陈介眉、汤斌又对我的这部书添加好评，我觉得也应该出版一下。】
陈祖武先生据梨洲与汤斌康熙二十七年会面然后有评价的说法，故当不早于二十七年成书，这种说法由以上解读来看是不确的。
2）
^##原序：書成於丙辰之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。然抄本流傳，陳介睂以謹守之學讀之而轉手湯濳菴謂余曰：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫也。’壬申七月某病……
^##改序：湯潜庵曰：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫也。’陳介眉曰：‘學案如王㑹圖，洞心駭目，始見天王之大，摠括宇宙。’書成於丙辰之後，許西山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢，壬申七月余病……
^##刻本序：書成於丙辰之後，中州許酉山暨萬貞一各刻數卷，而未竣其事。然抄本流傳，颇为好学者所识。往时汤公濳菴有云：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫。’此陈介眉所传述语也。壬申七月一病……
朱先生将“转手”断开，以为是说陈介眉读了此书后改变了看法——然而“转手”可以引申出这个意思吗？朱先生列出一种“错误”的读法，是“转手给汤斌”。还有一种读法是：陈介眉先读了我这书，又转告了汤斌对我这书的评论。这由刻本序的“此陈介眉所传述语也”相对照可见。朱先生说这是贾氏刻序时因为错误理解了“转手”的意思而转写成“传述”。
按黄氏为陈氏写的墓志：“明儒學案成，君讀之以爲鏞笙磬管合發並奏，五聲十二律截然不亂者，考之中聲也。君從此殆將轉手。天不假之以年，惜哉！”由此则朱先生以转手为改变学说，是正确的。
3）
“府君作蕺山传：‘五星聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。豈非天哉！豈非天哉！’府君於（甲）[丙]辰歲著《明儒學案》成，而五星聚牛女，固由國家之瑞應，亦何幸適逢其會歟！”
以上百家的《行略》中文字，朱先生读成“府君於（甲）[丙]辰歲著《明儒學案》，成而五星聚牛女”，于是丙辰岁成了学案的始作之年，这样读的话，是很别扭的。
朱先生提出一个问题：为何黄氏父子要突出“丙辰（十五年）”这个年份？——因为与天象大事有关。然朱先生引其学生的考据，五星聚在十六年。于是“府君於（甲）[丙]辰歲著《明儒學案》，成而五星聚牛女”，丙辰岁不过是“开始著述”之年，并没有什么特别意义，天象的意义在于十六年成书时的意义。——这样的行文，似乎是有矛盾的。
又，十五年始作，十六年便成，如此一部大书，是不是也忒大跃进了？
至于五星聚的问题，其实亦不必非得远求之西方天文学。最直接而且能和黄氏父子说法对应的自然是正史的天文志。清史稿的天文志专门有“五星合聚”一类，其中康熙十五年仅“二月己巳，土金同躔娄十一度。四月戊午，土水同躔胃四度。 ”十六年首先便是“二月戊申朔，木金同躔女六度。”我是天文盲，不知道到底是哪次，但这是正史中明确记载的。
这句话最正常读起来自然是：黄宗羲在丙辰岁写成了《学案》，而后五星就又聚起来了。
最后想说的是，虽然好思多疑很重要；但对于读书来说，顺从正常的阅读习惯，能忍住不生疑，有时也很重要呢。^_^
《《明儒学案》选讲》读后感(三)：杂识三则
除了两篇序和发凡，还讲了《曹端学案》。记下三条，两条与文本解读有关，一条是方法论的问题。
141页：
书成于丙辰之後，中州许酉山暨万贞一各刻数卷，而未竣其事。（《明儒学案序》原本）
12页：
五星聚奎，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉，岂非天哉！府君于丙辰岁著《明儒学案》成，而五星聚牛女，不孝家窃谓：亦岂非天哉，岂非天哉！（黄百家《先遗献文孝公梨洲府君行略》）
作者说，“书成于丙辰之後”，丙辰是康熙15年，这一年不可能著成《学案》，现代学者研究，只可能在康熙17年以後。那为什么特别强调“书成于丙辰之後”？于是又引了12页这条材料，但建议把“成”字下断，读成：
丙辰岁著《明儒学案》，成而五星聚牛女。
这样，丙辰是著书之年，而成书之年在其後。又引了一个自己学生的报告，根据一个俄国人Alexander E. Zavalishin的算法（www.m31.spb.ru/StarCalc/main.htm），说康熙16年12月25日至17年1月6日间（农历），天王星、金、木、水、火、海王星同时出现在摩羯座、宝瓶座附近，当时的星相学家或许把这当成“五星聚牛女”。（15页）
天文史我不懂，但汉字还能读明白。结合上下语境，“书成于丙辰之後”，显然接的是有人刊刻未竣之事，如果翻译成英文，after 丙辰 when the book was finished, 而不是the book was finished after the year of 丙辰。“府君于丙辰岁著《明儒学案》成，而五星聚牛女”一句，“成”字下属简直是违背基本的语感。“五星聚牛女”既然是天意所在，如果不是丙辰之岁，为什么不直接点出？
在某系听课，为了迁就某汉学家的理解，竟然有老师建议把《老子》第7章“天长地久”读为“生长之长”，并以《周易》“天行健”，生生不息为解。
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61页：
是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。（《明儒学案序》原本）
五丁，《艺文类聚》卷七引汉扬雄《蜀王本纪》：“天为蜀王生五丁力士，能献山，秦王献美女与蜀王，蜀王遣五丁迎女。见一大蛇入山穴中，五丁并引蛇，山崩，秦五女皆上山，化为石。”（《汉语大词典》的解释）。
邯郸之野马，比较费解。作者认为“野马”是用《庄子 逍遥游》的典故，指浮游的尘埃。这句的意思是“一窝蜂无目标地走动”。似乎难以满意。我根据豆瓣上一位友邻的线索（http://www.douban.com/people/jianyuanshunshu/status/1082165927/），找到《战国策》的出处：
智伯欲伐卫，遗卫君野马四百，白璧一。卫君大悦，群臣皆贺，南文子有忧色。卫君曰：“大国大欢，而子有忧色何？”文子曰：“无功之赏，无力之礼，不可不察也。野马四，白璧一，此小国之礼也，而大国致之，君其图之。”卫君以其言告边境。智伯果起兵而袭卫，至境而反曰：“卫有贤人，先知吾谋也。”
这个典故放在此处比较通达，是说宁可像古蜀五丁那样筚路蓝缕地开凿山道，也不愿接受智伯白白馈送的野马。但为什么智伯可以用“邯郸”之语面，先秦的书没有读过，看上下文一时没有理解。
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28页：
我们与其说《明儒学案》是一本记叙性的史书，毋宁说它是一本寓意性的子书更好。
这是作者对全书性质的断语。这牵涉到如何理解古代文本的分歧。远源从宋代就开始了。一部分儒者强调《春秋》字里行间有微言大义，王安石偏说是断烂朝报。史书记载历史，然而又有体例，有编者的见识和判断。傅斯年倡导“史学即史料学”，要把後一方面完全剔除，只去寻所谓客观的材料，按照这样的标准，史书不如档案，通鉴不如《考异》、《长编》。现在又是另一个极端，把体例、心态、寓意讲得过分，讲西学的说《伯罗奔尼撒战争史》记述希腊史倒在其次，首要的是寄寓希罗多德的思想。中国也来这一套，到处是历史的叙述、建构。有虔敬之心的，就说这种建构特别好，特别深刻；无虔敬之心的，就说这种建构特别虚伪，特别可笑。
其实，正确的方法在黄宗羲的序里已经透露出来：
大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之悟入处。（43页）
透过黄宗羲的编排，不是只能看到黄氏一人的私见，我们应该抱谦虚的心态，从这里“悟入”明代儒学史的一种真实，尽管它确实有某种局限，但也因此，有特别的深度。顺便说，所谓“片面的深刻”，是为了理解别人有见有蔽，而不是开脱自己率尔雌黄。
《《明儒学案》选讲》读后感(四)：未被摘录的几个要点
看了几篇评论和读书笔记，觉得好像看过的人都仅仅就自己的范式出发评价这书，有些没有涉及的要点我按照自己的观点摘要一下，希望是个补充，不做再多此书评价了。
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为什么黄宗羲会明知故犯地将周汝登放到 泰州学案 中去？因为周汝登的思想，在清初是受到很大批判的，泰州学派此时也是受到很大批判，将周放到泰州学派去，可以不让浙中王门受到牵连攻击，这对黄宗羲这个浙中王门后学很有好处。
黄批判周，混出一个只见到自己的禅学宗旨的学术面貌。但从另一方面，看不难理解。一方面他是儒者，另一方面他对佛教道理研究很深。佛教和禅学的一个重要概念是“方便”，给予人方便也是渡人渡己之事。方便作为手段，便说事情可以商量，不要执着，目前做不到，就搁下来将来再走。他的毛病是没有将自己的宗旨清楚说出，以致对象儒者的真面目真精神都见不到。
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《发凡》第二条宗旨这两个字是从佛教教义来的，宗旨指的就是这个宗派的中心思想和主要主张。这个词后来被广泛采用。黄宗羲说一套学问或一套学说总得有个中心思想，说者才能说清楚，学者才能学得正确，这样的学问才能流通传播。
如何约之，使其在我。 这句讲的就是这个意思，约出来的概念，就是黄宗羲所谓的宗旨，宗旨作为概念词，要求言简意赅。宗旨还作为组织思想的纲领的用途。
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两个关于宗旨的比喻 张骞到大夏 走马灯比喻 讲学如果有宗旨，讲出来的道理便“如灯取影”那样的明白晓畅，不会错看。
丸之走盘 宗旨的指涉范围 杜牧之的《注孙子序》，杜牧之曰：“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出於盘也。”夫宗旨亦若是而已矣。
用这个盘中走丸的游戏来比喻轨道随机而定，不能预测，但总要在盘中走动，跳到盘外游戏就结束了。用兵是将军随机应变，但总不能背离沙盘推演已经定的战略决策，否则即使胜了战役，也不能一定赢得战争。宗旨就是一种学术或学说不能改变的核心价值和基本要求，是一个不能逾越而有决定性的思想范围。
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明代儒学的超越之处，就在其辨析力上，这个功力胜过宋儒，特别是辨析儒释二家的疑似之处，能够从义理上破，学问和识见都超过二程和朱子。黄宗羲认为明人在文章和事功上已经远逊于前代。幸好在学术上，虽然继承宋儒开创的理学，但成就却绝对超过宋朝。理学最大的职志是排斥佛学，尤其是禅学，，从而复兴孔孟之道的儒学。连程朱的辟佛之说也远不及明儒所说。
明儒学案其实选了很多文字是跟辟佛的论析有关的。梁启超《节本》，不收这些文字，认为这些文字和现代人的身心修养之事无关，黄宗羲从学理上看，认为这些文字次啊是明儒的精彩所在，所以尽量收录
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第五条，五宗、青原、南岳，都是中国禅宗史上的名词。中国禅宗有南北之分，南宗从六祖慧能开始，六祖有两个弟子，一个叫行思，后来在江西青原山开山，一个叫怀让，后来在南岳衡山开山。，形成六祖门下的两派。青原派下出了三支，南岳派分出两支。文中所说的释氏五宗，指的就是这禅宗六祖传下的五个宗派。黄宗羲的意思是，儒学的传承跟禅宗不一样，禅宗是要认祖归宗的；禅诗有得，哪怕是自己悟的，还要获得一个师尊印证才算。儒学却不是这样，孔子什么都学，孔子不是说“吾少也贱，故能多鄙事。”吗？周敦颐先生写了太极图说和通书，开创了理学的形而上学，但哪个是他的老师我们也不知道。陆九渊和朱子是朋友也是论敌，他能顶得上朱子而构成理学史上朱陆异同的大议题。但我们也不知他到底有什么老师。换言之，儒学这门学问，是不一定需要老师才能学得到的。学贵自得，而无常师。儒学也有能够确定谱系传承的。但自学而自得一样重要，所以那些门派和传授情形不清楚的也加以收录。
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第六条，这些话说得实在太好了！依傍门户，依样葫芦，没有自己心得，老跟着大师走，哪里能够自我超越？怎么不给人家窃笑？流俗之士，出不了头，经生之业，捞功名而已，哪里称得上儒者和儒学！黄选的明儒论说，不重一元，重多元，所以有一偏之见，有相反之论。这个做法，对于学者既是方便，也是挑战。方便是你能够看百家争鸣，挑战是你得自辩其中的是非强弱。黄宗羲要你注意的，正是这些非主流意见。什么是“一本万殊”？这是一个重要的理学形而上概念，一本万殊说的也是整体和个别的关系。黄宗羲这里强调个别的重要性。
“以水济水”，做学问就不要怕不同的意见说法来挑战，要在调和后发现新的素质，否则千篇一律。水上加水，有什么味道？“以水济水，岂是学问”我非常认同，非常地爱，只要不是无理取闹，不是故意立异为难，不同的见解都应该重视，应该尊重。我觉得这一条发凡对我们做学问尤其管用，要做学问，就要有黄宗羲这段话所蕴含的气魄。
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最后一条，这条是提出学术是公器的信念，呼吁读者回馈资讯。这里有一点我们现代人可能比较陌生。那就是，在黄宗羲看来，刊行之书便是属于公众的，所以大家应该关心它的质量，应该帮助作者让它臻于完美，好像书出版后版权就不属于作者了。
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我们一起回顾发凡要旨。第一，明儒学案此书在性质上是所谓“理学之书”,是用来给讲习理学的人用的。第二，为学和讲学都需要一个宗旨。宗旨是所学所讲的目的、原则、范围、头绪的所在。明儒在理学上成就空前，他们做学问有个大的宗旨，那就是辟佛而能把儒释而这疑似之处彻底辩白。第三，一个人的学术和他的精神是互相反映的。你若抓不到那个人的真精神，不可能讲得出他的真学术；反过来，你能对他的学术了解精确，你也能说得出他的精神是怎样的。这是黄宗羲他们做学问一个很重要的信念。人就是要言行一致，知行合一，不可能是你说得很美，然后做得很坏。最后，真正的儒学是贵于自得，贵于实践的。讲只是为做作准备，透过精思力行而体会到的才是学问。
《《明儒学案》选讲》读后感(五)：把厚书读薄 把薄书读厚
《明儒学案》选讲是朱鸿林先生在2008年中国文化论坛“第二届文化素质通识教育核心课程讲习班”上的讲稿，薄薄的一册小书，不过150页。却是被我摩挲良久，反复翻看。看这本书第一次体会到“把厚书读薄，把薄书读厚”的感觉。
把厚书读薄
朱先生的演讲就是个很好的榜样。《明儒学案》是大学问家黄宗羲的代表作之一，收入了两百多位明代儒者的传记和思想论述，是公认的“国学必读书”。孤陋寡闻如我，翻开这本书之前都没听说过《明儒学案》。朱先生的这本书就是一个很好的领路人，他仅仅选取了《明儒学案》里的发凡、原序、序和里面的一个学案——曹端学案做讲解，确是提纲挈领、抽丝剥茧得将黄宗羲撰写此书的立意、取舍、态度进行了鞭辟入里、丝丝入扣的分析。
把薄书读厚
朱先生在此书中也做了经典的示范。“发凡”篇，总共八个自然段，朱先生逐个段落详细讲解，却不似小时候语文课上的总结段落大意划中心思想，只得其形未得其神，而是把每句话的字面意思以及背后的深意，循循善诱，娓娓道来。看这样的文章真是一种享受，宛若跟着一个建筑师，一起复原一个恢弘宫殿的模型。一边赞叹原作者的精心建构，一边佩服解读者的慧眼慧心。
因为没有什么国学基础，又被如此有深度的老师所激发，因此我读这本书的感悟就变得随处迸发，不成章法，因此就只好拉拉杂杂记录于此了。
对知行两者关系的探讨
5 朱子有一句非常易记而蛮有道理的话：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”
44 王阳明有两个威力巨大的讲学宗旨，一个是“知行合一”，一个是“致良知”。这两个宗旨回答的命题是：什么才是学问？怎么做学问才对？
明儒的学术观念
6 做学问要求自得，自己手到拿来的才是学问，才是实学。黄宗羲曾经形象地说及这个观念：“以水济水，岂是学问？”学问是要水火相济的，有不同的意见来冲击，然后你自己去调和，形成自己的见解。
26 《发凡》里面有一条足以反映他的自豪：“每见钞先儒语录者，芸撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？这段话反映了黄宗羲的这个信念：一个学者的真学术和他的真精神是互见的，你没有那种精神便出不了你那种特质的学术，换言之，他是相信问如其人之说的。
26 《发凡》里面还有这样一句很重要的话：“学问之道，以各人自用得着者为真。”这是黄宗羲认为做学问的指导性原则。在这个原则的指导之下，《明儒学案》所选录的文字，便“有一偏之间，有相反之论”。对学者来说意见的异同并不重要，重要的是，学问是从自己的体会中得来的，自己所讲的自己能够相信。这样的说话才是对人有益之言。
60 明儒在理学上成就空前，他们做学问有个大的宗旨，那就是辟佛，而能把儒释二者的疑似之处彻底弄清辨白。
这段话让我想起郎咸平和我身边的博士也有类似的说法，大意是博士训练就是让学者能够专业的坚持自己的观点。这里面也有个学者知行合一的问题，“自己所讲的是自己能够相信的”，恰恰是当下学术界，乃至社会上最为缺乏的。
关于读书和走路
12 讲到《蕺山传》就是黄宗羲的老师刘宗周的传记，我才想起2015年曾经不经意间拜访在绍兴的蕺山书院，记得书院的碑文有写黄宗羲是刘宗周的学生，当时只知有黄不知有刘，真是机缘巧合，时隔两年在书中遇见了二位。更加相信了“读万卷书行万里路”的必要性。
关于宗旨
46 所谓宗旨，就是一些有头绪的、逻辑紧密的话语。
47 学说宗旨，就是一种学术或一个学说不能改变的核心价值和基本要求，是一个不能逾越而有决定行的思想范围。
关于禅宗
53 中国禅宗有南北之分，南宗是从六祖慧能开始的，他讲道的地方是在韶关的南华寺。六祖有两个大弟子，一个叫行思，后来在江西青原山开山，一个叫怀让，后来在湖南衡山开山，形成六祖门下两派。两派以后各有分支。青原派下出了三支：曹洞宗，日本很多人相信这个宗；法眼宗；云门宗，云门寺在广东韶关附近的乳源县。南派两个分支：临济宗、沩仰宗。释氏五宗，指的就是这禅宗六祖传下来的五个宗派。
关于史子之辨
虽然“梁启超说《明儒学案》是一本史书”，“《四库全书》馆臣将《明儒学案》分类为史书”（P28－29），本书作者的一个主要观点却是《明儒学案》是子书不是史书，其原因作者在书中进行了详细的阐述。以前只知道“经史子集”四种图书分类，却知其然不知其所以然，结合这本书算是明白了子书和史书的区别。
关于批判性思维
这本书后1/3的篇幅以“曹端学案”为例，深入的剖析了黄宗羲以“批判性思维”对明代儒学发展史做的分析。《曹端学案》由三部分组成——其他学案也遵循着着个结构——第一部分，是《师说》即黄宗羲的老师刘宗周关于曹端的评论；第二部分，是黄宗羲撰写的曹端传记；第三部分，是黄宗羲所选录的曹端的文字，包括他的语录。（P76）
朱先生分析的主要结论是，“黄宗羲对曹端的评价却是没有刘宗周所做的那么高”。（P90）至于为什么会如此，就要放到晚明的思想史的大背景下去分析。
当然，黄宗羲在自己撰写的曹端传记中对其学术精神和要点作出总评，他认为，曹端为学的精神和宗旨就是“力行”，他特别欣赏曹端说的“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路，认为这事体验了真的“有本之学”的话。（P107）朱先生认为：这个传记只有950个字，对于曹端的记述明显是很有选择性的。（P109）
这个观感让我有些震惊，原来一直以为“批判性思维”是个舶来品，现在方知，真学问不分古今中西，原则都是一致的。
曹端带来的启发
通过读这本书，听朱鸿林先生讲刘宗周、黄宗羲以及明史中记载和评价的曹端，他这个知行和一的大儒的形象跃然纸上，其感召力穿越了几个世纪呈现在我的眼前。 正如朱先生在最后所感：“ 《曹端学案》給了我这样的启发：人能忠于自己的职守，不轻视自己的职业以及和自己相处的人，凡事忠信以行之，诚信以成之，总会有一番事业可做出来的。”（P127）
这也是我为什么会如此喜欢这本书的原因吧。
《《明儒学案》选讲》读后感(六)：对读《黄梨洲先生原序》、《明儒学案序》札记
乾隆二老阁本《明儒学案》收有两序，其中《黄梨洲先生原序》作于黄宗羲病中，病愈后又改为《明儒学案序》。余近读1985年中华书局所刊沈芝盈点校本后略有收获，不揣浅陋，谨呈诸君。
一、《原序》：“盈天地皆心也……可哀叹也夫。”；《改序》：“盈天地间皆人心也……何以异是？”
两序所言“天地”不仅指肉眼所见之自然景观，而且涵括宇宙之意，可见梨洲议论之广阔。“心”则指的是心作为人身体之主宰的思之官能，心运思不停，变化不测，则心与外界仍有直贯沟通之渠道，“万殊”指的是心所认识的复杂的万物，牟宗三所言“本体论的直贯之平铺”指的就是人凭借心之知觉所能达到的与外物的一体性。换句话说，就是世间的现象都要依靠心的运思来显现，这是继承自宋明儒学“惟天之命，于穆不已”的求道热情。“奈何今之君子，必欲出于一途。”反映了清初学术由明末诸儒争鸣转向批判王学、独尊朱子学的趋势。
此段两序亦颇有不同，《原序》直斥“今讲学而不修德”之时敝，故梨洲认为学者讲学传道时应重视饯履修德，两者皆不偏废思想才会像“美厥灵根”一样有活泼的生机。其后以佛教五宗争夺正统地位比喻儒学整体的分裂，但这也只是顺带提及。《改序》则不然，它将此段的重心落在以“一心万殊”的思想来解释保持学术多元化的合理性：“学术之不同，正见道体之无尽也。”诸儒解释“道体”之说有不同的出发点，但都是梨洲所推崇的“自得之学”，他们的治学路径正如丸之走盘，最终义理的归宿是“道体”（理）而不可能出其外。
但《原序》中“讲学而不修德”究竟特指哪一类学者？据《原序》中“谁立庙庭之中正”、“九品参差”两句可知梨洲认为当时学术因为不公正的标准而良莠不齐，这明显是针对以朱子为正统的学者独断的标准而发，换句话说，他认为这一后果应该归咎于清初学风之狭隘。仔细比对两序就会发现，《原序》的情绪化倾向十分明显，梨洲列举了“兔园称儒”、“坊人诡计”、“名母”三类讲学而不修身的典型案例，狭隘的学风所造成的后果就是诸儒之学水火不容，变成了一盘散沙，所以他说“可哀也夫”。而《改序》之行文回归理性，此序将不同学术人物殊途同归的观点形象化地比做为江河入海“而为一水”，这样好恶异同之人自然站不住脚了。虽然两序的这一部分论旨大致相同，但行文方式存在一定的区别，结合梨洲此时的遭遇境况，我们不得不将其归因于梨洲大病时的感性与病愈后的理性。
二、《原序》：“羲幼遭家难……尚有成局之未化也。”；《改序》：“有明事功文章……无不满腹而去者。”
梨洲在《原序》中自述他由青年时期的自满到“先师（刘宗周）梦奠”后自悟其宗旨的经过。接着他慨叹刘宗周死后学说不为世人所理解，甚至同门也不解师说，将刘蕺山之学术宗旨归于遗民之忠孝。蕺山之高弟浑仲升虽欲彰扬师说，却对梨洲说：“今日知先师之学者，惟吾与子两人，议论不容不归一，惟于先师言意所在，宜稍为通融。”蕺山之宗旨在于“慎独”，慎独之说确立的前提就是“意为心之所存”，然而此说与朱子“意为心之所发（已发）”有龃龉之处，仲升迫于清初非议王学之时势，试图篡改蕺山的思想以避开当时学者的批评，由此写成《刘子节要》。与他相反，梨洲不愿屈服于判断儒者所学之是非优劣的独裁权威，在他看来，蕺山之学不同于其他儒者之处就在于对“意”的阐发，他宁可严守师说也不随意发明。进而言之，这一段恰好说明了蕺山后学的分裂，这种分裂意味着蕺山的部分弟子最终将无法在王学内部达到力挽狂澜的救正目的，只能改弦更张，落入朱子学之矩镬。仲升为了给自己宣扬的蕺山之学寻找支持，希望梨洲为《节要》作序，梨洲毅然拒绝了这一请求。他忧心师说不传，所以针对仲升歪曲蕺山学术以求自保的行为，撰写《明儒学案》彰显师说之真意，“未明（之处），一本之先师，非敢有所增损其间”，梨洲可谓不负蕺山之教。
而在《改序》中，论述师门分裂的文字被梨洲删削殆尽。他转向分析“有明一朝事功文章”之得失，认为在这两个方面明代虽不如宋儒之成就，但在“讲学”之盛上有过之而无不及。这一盛况即体现在各家宗旨之不同，各个师门常“析为数家”，即使一位学者的学术思想终其一生也有多次变化。程、朱之学虽辟二氏，但并未澄清儒学与佛道之分别。而明儒不仅多有出入佛老之举，又采用古代医学中称作“倒仓”的正本清源之法，以辨析精微的工夫剔除儒学中的佛道痕迹，也就是将儒学（实际特指王学）从“荡之以玄虚”与“参之以情识”（蕺山语）的流弊中拯救出来，这样终将使二氏成为没有生机的“焦芽”。辨清三教之别后，明代诸儒之说虽不能见“道体”之全貌，但无论深浅详略都不失为求道的法门之一。今案：在此笔者可列举一例，阳明析论儒释之分疏在于佛学（尤其是禅学）“外人伦，遗事物，以之独善”，儒学则与之相反。阳明以心为根源，但也不会将人伦、治平之学排除在“知行合一”的道德实践之外。
此段两序也有持说一致之处，梨洲自言《明儒学案》力图将诸儒之说“分其宗旨，别其源流，与同门姜定庵、董无休操其大要”。《四库全书提要》却认为“宗羲此书，犹胜国门户之馀风，非专为讲学设也”，但据其《改序》自称“以著于篇，听学者从而自择”显然意在是作讲学之用，此说殆不可易。
统观两序，梨洲在《原序》中已透露出师说不传、师门分裂的危机感，《改序》则转为更为折衷地综论明儒之成就，不偏不倚。若要解释个中之原因，必须回到梨洲写作此序的时代思想背景：明末清初之际，王学虽经内外之救正，但无法逆转式微的趋势，而随着王学内部由王返朱、外部凸出朱子的排他性，清代官方意识形态也最终倒向朱子一方。在这种情形下，保留《原序》中关于师说不传、师门分裂的文字无疑将坐实王学式微之说，如此一来梨洲立身之本更为不固。因此，这些文字本应避免在序言中提及，但梨洲因重病在身不得不匆忙写成，故疏漏颇多，我们在理解《改序》的写作原因时不应忽视这一点。
参考文献：
1.王汎森：《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2008年。
2.牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年。
3.朱鸿林：《<明儒学案>选讲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。
4.黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年。
《《明儒学案》选讲》读后感(七)：诸儒之《曹端学案》语录
这不是书评。只是摘抄《明儒学案》中《曹端学案》的“语录”一文。原文为曹端所著，【】内为黄宗羲的评点。
人之所以可与天地参为三才者，惟在此心，非是躯壳中一块血气。
【心者神也，神无方所，视听言动，一切感应皆是。】
事事都于心上做功夫，是入孔门底大路。
【看此语，便见先生之学。】
事心之学，须在萌上着力。
【所谓萌，即《易》之几，《学》、《庸》之独也。】
学欲至乎圣人之道，须从太极上立根脚。
【与学圣之事主于一心参看。】
天地间凡有形象声气方所者，皆不甚大，惟理则无形象之可见，无声气之可闻，无方所之可指，而实充塞天地，贯彻古今，大孰加焉！故周子言无极而太极。
做人须向志士、勇士不忘上参取，若识得此意，便得此心，则自唔入不自得。
人要为圣贤，须是猛起，如服暝眩之药，以黜深痼之疾，真是不可悠悠。
学者须要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰礼乐不可斯须去身。
【先生为学严密如此。】
吾辈做事，件件不离一敬字，自无大差失。
一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此。
非礼勿视，则心自静。
学者须要识得静字分销，不是不动便是静，不妄动方是静，故曰“无欲而静”。到此地位，静固静也，动亦静也。
【静字看的精极】
天理存亡，只在一息之间。
【其严乎！先生存养之密可见。】
生死路头，惟在顺理与从欲。
能真知义理之味无穷，则穷达自不足以动念。
圣人之心，一天地生物之心，天地之心，无一物不欲其生；圣人之心，无一人不欲其善。
圣人之所以为圣人，只是这忧勤惕励之心，须臾毫忽，不敢自逸。理无定在，惟勤则常存，心本活物，惟勤则不死。常人不能忧勤惕励，故人欲肆而天理亡，身虽存而心已死，岂不大可哀哉！
【勤之一字，是千古作圣的单方。】
人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫，欠了分毫，定是要透过那里不得。
学圣希贤，惟在存诚，则五常百行，皆自然无不备也。
无欲便觉自在。
【惟无欲者可做此语。】
人只为有欲，此心便千头万绪，做事便有始无终，小事尚不能成，况可学圣人耶？
【语极的确。】
受道者以虚心为本，有所挟，则私意先横于中，而不能入矣。
人能于天命顺而不呒，受而不拒，便是处死生富贵之要。
直者生之道，循理而行，虽命之所遭有不齐，而莫非生道。
【见得极透】
得一善，逞一善，得一能，逞一能，是谓道听途说。
今人轻易言语，是他此心不在，奔驰四出了。学者当自谨言语，以操存此心。
修身见于世，盖实之不可掩者，非君子愿乎其外，而欲以自见也。
人性本善，而感动处有中节、不中节之分，其中节者为善，不中节者为恶。
【知学则知中节，而动无不善。】
道无形体可见，而圣人一身，浑然此道，故无形体之道，皆圣人身上形见出来。
【人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道远人也。】
为仁之功，用力特在勿与不勿之间而已。自是而反，则为天理；自是而流，则为人欲；自是克念，则为圣；自是罔念，则为狂。特毫忽之间，学者不可不谨。
孔、颜之乐者仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。《语》曰“仁者不忧”，不忧非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。
人能恭敬，则心便开明。
学到不怨不尤处，胸中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一点私累。
《六经》《四书》，圣人之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。
【道真我固有者，先生此言，欲毋专泥书册耳。】
古人，文人自是文人，诗人自是诗人，儒者自是儒者。今人欲兼之，是以不能工也。贤辈文无求奇，诗无求巧，以奇巧而为诗文，则必穿凿谬妄，而有不得其实者多矣，不若平实
简淡为可尚也。
【见先生应感之实，可法。】
人心本自虚灵知觉，但事物才触，即动而应物，无踪迹可寻捉处。
《太极图说述解序》略云：孔子而后，论太极者皆以气言。老子道生一，而后乃生二。庄子师之曰：“道在太极之先”。曰一，曰太极，皆指作天地人三者气形已具而混沦未判之
名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言，则曰道；以极致而言，则曰极；以不杂而言，则曰一。夫岂有二耶？列子混沦之晕，《汉志》含三为一之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？且理，语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。二程得周子之图之说，而终身不以示人，非秘也，无可传之人也。是后又增周子首句曰：“自无极而为太极”，则亦老、庄之流。有谓“太极”上不当加“无极”二字者，则又不知周子“理不离乎阴阳，不杂乎阴阳”之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以为经而注解之，真至当归一之说也。至于《语录》，或出将就未定之前，或出应答仓卒之际，百得之中不无一失，非朱子之成书也。近世儒者多不之讲，间有讲焉，非舍朱说而用他说，则信《语录》而疑注解，所谓弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也。
【《太极图》先生生平所最得力者。】
《太极图说辨戾》文略云：周子谓太极动而生阳，静而生阴，则阴阳之生，由乎太极之动静，而朱子之解极明备矣。其曰“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具”，尤不异焉。又观《语录》，却谓“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳”。遂谓“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉？今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣。经年累月，无所折衷，故为《辨戾》，以告夫同志君子。
据光绪八年（一八八二）慈溪冯全垓补修重印乾隆四年（一七三九）二老阁刻本。