《日常生活的革命》读后感精选
《日常生活的革命》是一本由[法] 鲁尔·瓦纳格姆著作，南京大学出版社出版的361图书，本书定价：28.00元，页数：2008年10月，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。
《日常生活的革命》精选点评：
●左派的相同特征是强调既存制度对人的异化，寻求外生于体系的解决途径。1968年的世界已不同于1867年，生产异化转变为消费异化，物品富足，但并未解放人类，权力作为普遍的束缚、中介和诱惑，使人类在新的幻觉中继续迷失。解决方法是日常生活的革命，重新审视生活，不再被概念、角色束缚，真正的革命是创造力、主观性和诗意的解放，如此看来，《戏梦巴黎》的主角们在床上比在街上更加革命。
●买不到了也不会再版了，且下且珍惜吧。
●又是完全读不进去，发现我只喜欢读故事性强的文章。。。
●翻译的很好！
●情景主义国际始终未能跳出列宁画的圈~
●ami，你确定这不是写诗歌么？
●血槽满格了G点无处不在……不过时空那块他还是跟之前的哲学一样关心时间而不是空间。 用词跟情境主义国际的伙伴们共享。（书有英文译本）
●补标
●冲文笔，也值得一读
●几十年前的书，现在读来仍然很受启发。可结合《灵之舞》，讨论自我与日常生活。
《日常生活的革命》读后感(一)：张一兵：本真时-空中的失去与重新获得——瓦纳格姆《日常生活的革命》解读
张一兵 本名张异宾。男，1956年生于南京，祖籍山东茌平。1981年8月毕业于南京大学哲学系哲学专业。哲学博士。现任南京大学文科资深教授，马克思主义社会理论研究中心主任，哲学系博士研究生导师。并为中国马克思主义哲学史学会副会长，江苏省哲学社会科学联合会主席。代表性论著有：《遭遇阿甘本——赤裸生命的例外悬临》（南京大学出版社2019年版）、《技术义肢与数字延异——斯蒂格勒<技术与时间>的构境论解读》（上海人民出版社2018年版）、《发现索恩-雷特尔——先天观念综合发生的隐秘社会历史机制》（北京师范大学出版社2018年版）、《无调式的辩证想象——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》（江苏人民出版社2016年第2版）、《回到福柯——暴力性构序与生命治安的话语构境》（上海人民出版社2016年版）、《回到海德格尔——本有与构境》（第一卷，商务印书馆2014年版）、《马克思历史辩证法的主体向度》（武汉大学出版社2010年第3版）、《反鲍德里亚——一个后现代学术神话的祛序》（商务印书馆2009年版）、《回到列宁——关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》（江苏人民出版社2008年版）、《不可能的存在之真——拉康哲学映像》（商务印书馆2006年版）、《文本的深度耕犁》（第一卷，中国人民大学出版社2004年版；第二卷，中国人民大学出版社2008年版；第三卷，中国人民大学出版社2019年版）、《问题式、症候阅读和意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》（中央编译出版社2003年版）等。
转自"南京大学哲学系'微信公众号
《日常生活的革命》读后感(二)：张一兵｜革命的诗性：浪漫主义的唯我论
本文原载于《探索与争鸣》2021年第5期
在法国情境主义国际的先锋艺术运动中，有一位典型的诗人革命家——瓦纳格姆（Raoul Vaneigem）。之所以史上留名，是因为他写下了在巴黎红色五月风暴中遭左翼学生热捧的《日常生活的革命》 一书。他的一句“让想象力夺权”成为那场“蔷薇花革命”的标志性口号。从哲学学理上看，瓦纳格姆显然是一位典型的唯心主义唯我论者，这使得他在思想史的断裂处显得滑稽可笑，有些像尊崇“唯一者”的施蒂纳。但在《日常生活的革命》这本书中，革命的浪漫主义者瓦纳格姆信心满满地宣告，他的这本书“在当今逐步衰落的世界中，标示了一个全新纪元的突现（l'émergence）”，并且“作为改变时代的一本书，它还能在未来变革的田地里布下变化的胚芽”。在同年出版的《景观社会》中，德波也没有这样高调。这是诗人独有的自傲。这里，诗性话语中的“衰落的世界”，就是当代资本主义的景观支配下生成的人的物性苟生，而未来变革突现的新纪元，则是对革命情境构序和塑形起来的全新诗性日常生活生存场境的憧憬。
平庸日常生活中的非总体的人
在《日常生活的革命》中，瓦纳格姆的理论出发点是个人主观性，即有着真实个人意志的“我”。这当然是一个唯心主义的逻辑构序起点。他明确说 ：“我对主观意志（volonté subjective）特别重视，我希望人们不要因此而指责我。” 这个个人主观性，从哲学上极为深刻地映射了从达达主义、超现实主义一直到情境主义国际那种先锋艺术家的精神状态。只是艺术家们都无暇进行形而上学的概括。1991 年，瓦纳格姆在《日常生活的革命》一书的第二版序言中，为自己的哲学立场作了辩护。他并不掩饰自己的准唯心主义观点，他坦诚自己是自觉“选择了激进的立场（parti pris de radicalité），突出了一个存在于这个世界但又不属于这个世界的‘我’（moi）”。其实，瓦纳格姆的这种观点在情境主义国际中也是受到垢病的，人们常常戏称他为“肚脐凝视者（以自我为中心的人）”。这个作为价值悬设应该在场的本真性的“我”，并没有在这个资产阶级的现实世界中出现，因为，在这里没有“我”可以在场的诗意地活着（vivre），而只有平庸日常生活中的苟生（survivre）。这倒是一个轮廓清晰的新人本主义逻辑构式 ：第一，应该在场的本真性的个人“活着”理想化生存状态 ；第二，这种应该在场的“活着”异化为平庸日常生活中的“苟生”；第三，革命浪漫主义摒弃苟生复归“活着”的诗意救赎。还应该指认，瓦纳格姆这里的诗意（poésie）还是停留在诗歌创作的主观意向层面，并没有转换到列斐伏尔的诗性创制（poiesis）上来。另外笔者注意到，在列斐伏尔著名的关于当代资本主义批判的论著中使用了与瓦纳格姆“苟生”一语接近的“资本主义的幸存”（La survie du capitalisme）。我们应该知道，瓦纳格姆是一个诗人，所以在哲学家批判性地使用异化和物化的地方，他会使用隐喻性的苟生。这也是他与马克思主义者德波不同的地方。
[法] 鲁尔·瓦纳格姆：《日常生活的革命》译者：张新木 戴秋霞 / 王也频
首先，是作为瓦纳格姆浪漫主义构境起点的个人主体情境。在施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采之后，直接让第一人称“我”出场的学术文本并不多见。然而，瓦纳格姆却这样做了 ：
在我（me）继续前进的过程中，我最终会在哪一个拐角处迷失自我呢？以保护我为名，将我与自身分隔开的又是怎样的屏障呢？在组成我的碎片（émiettement）中，又如何重新找回自我呢？我正在迈向一个我未知的地方，一个永远不能把握自我的不确定的地方。所有事情的发生就像是我的脚步走在我的前面，好像思想与情感正在想象着创造一种心理景致（paysage mental），而心理景致实际上又塑造着思想和情感，这样，思想和情感正好贴合心理景致的轮廓。一种荒谬的力量——由于它符合世界的合理性（rationalité du monde），并且看上去无可争辩，所以就更加荒谬——迫使我不断跳跃，以落到我的双脚从未离开过的地面。在这种无用的朝向自我的跳跃中，我的在场（présent）被人偷走了 ；我常常与现在的我错位地生活着，按死亡的时间节奏（rythme du tempsmort）生活着。
显然，瓦纳格姆在挪用弗洛伊德的个人主体心理结构的观点，但又不想简单照搬，可是被他挪用和异轨后的心理结构造成了自己构序线索上的混乱。这里，可以迷失的“自我”相当于弗洛伊德的“本我”（Es），而“超我”（Über-Ich）则具体化为“屏障”“碎片”“世界的合理性”“错位”和“死亡的时间节奏”，而没有了本真性在场的伪“我”则顶替了弗洛伊德关系性的“自我”（Ich）。在瓦纳格姆这里的理论构境中，存在着一个新人本主义的逻辑预设，即应该在真实在场的诗意活着的“自我”与落入平庸日常生活中“按死亡的时间节奏”苟生的伪“我”的对立。在诗的构境中，出现了这样一幅苟生人的日常生活情境 ：伪我的双脚走在自我的前面，我以为不断跳跃的双脚在走向自我，可是这种无用的跳跃却偷走了自我的真实在场，一种错位的心理景致中，伪我在场则自我缺席。这就是苟生的秘密。诗学的此－彼构式，往往是难懂的。瓦纳格姆说，用易懂的语言来表达，即他的思考焦点是这种本应在场的真实个人主体意志如何落入日常生活的平庸性（banales）苟生的。一是需要留心瓦纳格姆此处使用的心理景致（paysage）一词，“paysage”的法文原意为风景，但心理风景并非外部的景色，而是在主观心理场境中出现的特定可感情境，其实也就是精神构境。它是蕴含一定的情感和思想构式的精神场境，反过来又塑形情感和思想。二是这种主观“肿大”起来的精神个体，也正是达达主义和超现实主义批判认识论逻辑的起点。在一定的意义上，也是情境主义国际的思想倾向。对此，马克里尼曾这样评论道 ：“情境主义国际对尼采和克尔凯郭尔的阅读，将他们推向了比卢卡奇的‘主－客体’马克思主义更远的地方——就是直接把个体的主体放在革命计划的中心。这种大胆的理论，激励了很多当时的哲学年轻人，鲍德里亚说‘所有的人都热情奔向他们的激进的主体性的概念！’” 马克里尼的分析是深刻的。他不仅准确指认了青年卢卡奇隐性主体哲学的“主－客辩证法”，而且透视了情境主义国际通过尼采和克尔凯郭尔而凸显的个人主体为本的新人本主义构式。
其次，就是对这种资产阶级平庸日常生活的超越。瓦纳格姆认为，关于这种存在论意义上的日常生活平庸性的解构，“自从有人类生活的时代起，自从人们阅读洛特雷阿蒙（Lautréamont）时起，该说的都说了”。洛特雷阿蒙有些像是现代诗歌中的尼采，他的《马尔多罗之歌》以前所未有的渎神的反叛，打破了传统认知所依托的固有本体论关联构架，一句对少年美如“像一台缝纫机和一把雨伞在解剖台上相遇”的指证，让毫无关联的三件物品来形容不可能的断裂式的美，击穿了平庸象征的隐喻映射链。洛特雷阿蒙与德波就读同一所中学（Lycée Louis Bartho），前者对超现实主义和情境主义国际的影响巨大。德波等人在讨论异轨时，多次援引洛特雷阿蒙。福柯在《词与物》一书中，也引述了这一奇异的诗境。在瓦纳格姆看来：“人们只有在摆弄平庸、驾驭平庸、将平庸打入幻想、将平庸推向主体快乐的过程中才能摆脱平庸。” 显然，个人主体的快乐是可以透视平庸、驾驭平庸和摆脱平庸的根本，而不快乐的人就是处于平庸而不知平庸的苟生中的人。然而问题在于，这个可以超越平庸的快乐的人，在现实中当然是不存在的，因为这只是瓦纳格姆的主观想象。一个在雇佣关系中被盘剥的劳动者，即便是他特别想快乐，但这是不可能的 ；即便出现了“幸福的快乐”，那也只会是景观设置的应该笑的商业机关。
其三，苟生中的人是非总体存在的人。这又是一个价值批判。在瓦纳格姆看来，“苟生的人，就是被等级权力机制（mécanismes du pouvoir hiérarchisé）撕成碎片的人，被互相影响的结合物（combinaison d'interférences）束缚着的人，被压迫技术（techniques oppressives）的混乱弄晕了的人”。可以看出，列斐伏尔那个总体性的人是这里瓦纳格姆快乐的人的逻辑模板，而这个所谓本真性的总体人在三个层面上被肢解 ：一是资产阶级虽然推翻了封建专制的等级，却又以资本所构序的市场中自然发生的经济等级权力再一次将苟生人撕成雇佣关系中的碎片 ；二是人虽然从土地上解放出来，成为自由的原子化法人主体，却仍然臣服于通过市场交换关系建立起来的“相互影响”的中介，具体到这里，应该是消费意识形态控制下的相互引诱和攀比的苟生人 ；三是中世纪的直接压迫消失了，但是成为隐性工具理性的新型压迫却让苟生人陷入混乱。这一分析是具有透视感的。
居伊·德波（Guy Debord）与鲁尔·瓦纳格姆（Raoul Vaneigem）
那么，从什么地方去透视这种非总体性人的平庸苟生呢？瓦纳格姆的答案是 ：不同于马克思所关注的宏大社会政治－经济领域的日常生活（vie quotidienne）。这同样是列斐伏尔和德波共同关注的领域。他说，今天日常生活中的庸人就像“动画片中的某些角色（personnages），一阵疯狂的奔跑突然将他们带到虚无之上，而他们自己却毫无感觉，结果是他们想象的力量让他们在这般高度上飘荡，然而等他们有朝一日意识到这一点时，他们就会立刻坠落到平地”。诗人的长处在于感性，十分深刻的道理，他总会找到生动形象的例子来隐喻和旁证。这里瓦纳格姆的喻境讲的是动画片《猫和老鼠》（Tom and Jerry）。汤姆追逐杰瑞的过程中，汤姆经常会在已经冲出屋顶或悬崖后继续在空中奔跑很久，发现自己悬在空中时才在格式塔心理场断裂中突然掉下。齐泽克和哈维都用过这个例子来形容美国次贷危机（subprime crisis）中的“虚无之上”的金融资本，这是极为深的批判性隐喻构境。苟生中的庸人，在日常生活中就像汤姆在断崖虚空之上的痛苦挣扎，只是他们并不知道自己随时会掉入虚无深渊，可悲的是，庸人们还会将平庸的深渊当作天堂。瓦纳格姆说，人类原本生活在上帝的废墟（ruines de Dieu）上，这时也坠入了他自身现实的废墟（ruinesde sa réalité）之中。上帝的废墟，指的是费尔巴哈所说的人的类本质的异化，当资产阶级打倒上帝之后，人在上帝的废墟上将自己的正身放置到了神的空位上，可是，人并不知道，当他杀死上帝的时候也杀死了自己，他看不到资产阶级的世界本质是一种存在的废墟。“现实的废墟”，正是指资产阶级日常生活本身的异化深渊，只是庸人们将苟生视作幸福。这种“幸福生活”，正是资产阶级新型社会治理（police）的核心要诀。如同列斐伏尔所指认的那样，熟知的日常生活的本质恰恰是身在其中的我们所不能透视的。令人遗憾的是，一些苟生的庸人不知道日常生活脚下的深渊，更不知道日常生活本应呈现的活着的本质，不仅如此，今天的哲学家们同样以蔑视的眼光拒斥日常生活，他们不能理解，“在一个人二十四小时的生活中显示出的真理，要比所有哲学中显示的还要多”。
从表面上看，由启蒙开启的资产阶级释放人欲的日常生活是建立在封建专制的废墟（“上帝的废墟”）之上的，似乎它是自由平等博爱的革命成果。然而，在诗人瓦纳格姆眼里，这一切却成了新的牢狱（“现实的废墟”）。
从爆裂了的古老神话中产生的细小碎片（fragments）在慢慢坠落，向四周布撒着神圣物的灰尘，布撒着令活着的精神和意志硅化（silicose）的灰尘。对人的束缚变得不再隐秘，更为粗俗，不再有威力，但数量繁多。那种俯首听命不再出自教士的魔术，而是产生于众多的小型催眠术（petiteshypnoses）：新闻、文化、都市主义（urbanisme）、广告等，都是一些服务于现有秩序和未来秩序的导向性暗示（suggestions conditionnantes）。
这还是浪漫主义的诗境。古老的神性图景背后的外部强暴性专制的确被炸碎了，可是资产阶级在天赋人权的神圣幌子之下，却再一次通过毛细血管般的微观支配（微观权力的“神圣物的灰尘”）让人应该具有的真实生存（“活着”）的精神和意志硅化，甚至，这种对人的支配，不再是“教士的魔术”布展的上帝的不可见力量，而变得日常和粗俗，所有看起来高大上的新闻、文化、都市主义和广告，都是让人追逐“幸福生活”中中毒的欲望催眠术，其真实的目的是让人臣服于现实资产阶级统治世界构序的暗示。当然，这还只是一个总括性的概述。
资产阶级世界多重断裂重塑日常生活苟生
日常生活被布尔乔亚的商品逻辑赋型为苟生，这是一个基于马克思的历史性分析。瓦纳格姆告诉我们，虽然日常生活每天都在重复，但是，“那些在日常生活中被快乐和痛苦随意折腾的人，他们对生活了解得并不那么清楚”。日常生活是离我们最近的和熟知的东西，可它恰恰是“身在此山中”的我们无法透视的。这种看法，显然受到了列斐伏尔《日常生活批判》的直接影响。当然，瓦纳格姆此处所说的日常生活并不是抽象的，而是特指由商品－市场经济赋型和塑形起来的资产阶级世界中的日常生活。在他看来，从禁欲的中世纪黑暗中挣脱出来的人，的确自由地释放出所有的感性欲望，“各种欲望（désirs）在回归到日常琐事后，哪一个也从来没有像今天这样有如此大的威力，它正在打破那些让它颠倒（inverse）的东西，否认它的东西，并物化成商品对象（réifie en objets marchands）”。 历史地看，在反对中世纪封建专制的革命中，资产阶级在商品经济中的确创造了一种脱离了土地不动产的自由生存，卢梭歌颂的肉身欲望成为物性生活的构序支撑，并重新颠倒了神性对现实关系的倒置，可是，这种颠倒本身却又是以物化成商品对象为前提的。人们并不知道，打倒上帝的人－神颠倒关系，正是以一种新的人－物颠倒关系为代价的。依瓦纳格姆的分析 ：
商品体制（système marchand）的历史表明，从早期城邦国家诞生的土地结构到征服全球性的自由市场，都要经历一个从封闭性经济到开放性经济的持续过渡，经历从贸易保护主义堡垒到商品自由流通的过渡。商品的每一次进步都会孕育一些形式的自由（libertés formelles），使人们觉得在这种形式自由中，有一种无法估量的特权，让人们在个性中体现自身，与欲望的运动息息相关。
这是挺有模有样的一段历史性分析。瓦纳格姆认为，资本主义的商品生产和交换系统客观地破解了凝固性的土地束缚，在开放性的全球交换市场中，塑形了商品自由流通的空间，这也造成了一种资产阶级日常生活中的假象，即所有人的个性在实现自己的物性欲望中得到了自由释放。但是，人们并不知道，“在古老形式的枷锁下，经济在商业自由的感召下用自由砸碎了束缚它的枷锁，在利润法则的内在束缚下形成一种新的专制统治（nouvelles tyrannies）”。这是对的。并且，相对于可见的皮鞭，这种自由追逐利润过程中构序起来的新的专制和剥夺是隐而不见的。用德波的话来说，就是“所有人都生活在这个景观的和真实的商品消费中，生活在基础的贫困中，这是因为‘这不是剥夺，而是更富裕地剥夺’”。在商品生产和交换市场中，表面上看，所有人都是自由的，资本家组织商品生产，劳动者自愿出售自己的劳动，然后是公平的市场用“看不见的手”掷骰子来显示平等，可真相却是，“在日常行为中，在每时每刻中，在人们时时审视自己的行为中，每次都会发现骰子已经被做了手脚，人们一如既往地被人玩弄”。如果说，马克思发现了资本家正是在这种看不见的骰子游戏中拿走了无偿劳动创造的剩余价值，那么今天的瓦纳格姆，则是发现了资产阶级日常生活中发生的掷骰子骗局 ：景观操纵了掷骰子。更重要的方面，人们并不知道，自己的日常生活也在这种商品－市场交易中变成了表面上活着，实质上已经死去的苟生，“现今的生活（vie）已经被商品的循环（cycle de la marchandise）变成了苟生，而人类在生产商品的同时，又按照商品的形象在复制（reproduisant）自身”。 这是瓦纳格姆对苟生概念最重要的说明之一。苟生不是达达主义和超现实主义所反对的一般生活的抽象麻木惯性，而是商品法则构序和塑形日常生活的结果，日常生活场境在自动复制商品赋形法则。比如社会的“麦当劳化”（McDonaldization，里茨尔语）。这是马克思撰写《资本论》时所面对的自由资本主义，以及“剥夺者将被剥夺”的共产主义宣言的背景，只是瓦纳格姆更关注商品逻辑对日常生活本身的赋型。不得不说，瓦纳格姆的上述分析是令人吃惊的。对一个诗人而言，理论逻辑基本正确，且不乏深刻的透视感。
当代资本主义发展中的多重断裂性转折，这是宏观的历史分析。在瓦纳格姆看来，“当今世界三十年中所经历的动荡要比过去数千年中经历的还要多”，当代的资本主义已经大大不同于马克思当年在《资本论》中批判的那个自由资本主义。这个口气与写作《景观社会》的德波如出一辙。他们总是标榜自己面对资本主义社会发展中新问题的理论姿态。他认为，今天资产阶级世界中出现了多重断裂性的转折 ：
商品经济体系主要是从普及的消费（consommation généralisée）中谋取更大的利益，而不是从生产中获益，它加快了从专制政治到市场诱惑（séduction de marché）的过渡，从储蓄走向浪费（gaspillage），从清教主义变成享乐主义，从对土地和人力的绝育性开发转向对环境的盈利性重建（reconstruction lucrative），从重资本轻人力转向把人力视为最珍贵的资本。
如果我们缺失了 20 世纪战后欧洲资本主义社会的具体现实背景构境，这就会是一段很难理解的批判性文字。依笔者的理解，其新的理论构境中有这样几个重要断言 ：一是资产阶级对剩余价值的盘剥，已经从传统马克思关注的生产领域中的劳动抽象转向消费中的大众“多买”。通俗地说，如果马克思《资本论》中集中讨论资本家对绝对剩余价值和相对剩余价值的生产，那么今天资产阶级的经济策略则是转向福特主义之后膨胀性消费中“让工人买得起汽车”。这也是德国大众汽车品牌的缘起。这里，当然暗喻着他所提出的生产与消费关系的逻辑倒置。这与鲍德里亚在《消费社会》中的观点是同质的。如果说，生产是客观的，那消费则与主体的选择相关。这也是瓦纳格姆指认资产阶级的“掷骰子骗局”再一次从生产领域回转到消费活动中来的构序意向。固然，当代资产阶级是通过控制欲望拉动消费，以维持生产的规模，但这并不意味着资本家对劳动者剩余价值的盘剥会从生产领域回转到流通过程。消费绝不会直接创造财富。二是资产阶级在统治方式上，由传统的“专制政治”向市场诱惑转变，这一点与第一点相关联，通过制造欲望，虚假地扩大内需以鼓励人们更多地消费，这使得人们的主体选择成为伪需要。当更多的注意力为疯狂购买所吸引时，就实现了今天资产阶级最重要的去政治化的统治方式。这一点，是深刻的。三是在今天的资本主义生活方式中，出现了“从储蓄走向浪费，从清教主义变成享乐主义”的转换。吝啬、节省和存钱已经成为被耻笑的对象，根本的改变是在对迅速死亡的商品的无穷浪费中，“经济完成了它自身从顶峰到消亡的循环”“它抛弃了生产的专制清教主义，倒向以个体满足和盈利为目的的市场”，维持市场的良好“胃口”，这就使得韦伯表彰的资本主义清教伦理被醉生梦死的苟生式的享乐主义所击穿。四是从目光短浅地对自然与人的破坏性的掠夺——“绝育性开发”转向伙伴式的生态赢利，即瓦纳格姆指认为“生态的新资本主义投资”（investit le néo-capitalismeécologique）。他新的追问是 ：“生意的生态性转换”怎样通过金钱线编织的谎言羞羞答答地促进着对生者的保护，并且禁止个体的人们重新共同创造他们的欲望和环境？五是人力资本高于物性资本。可是，马克思曾经“诅咒”过的这个与风车和马力并置的物性人力恰恰是苟生中的非我。人为什么成为非主体性的客体人力资本，因为他们的生命存在样式就是物化的苟生，依瓦纳格姆的看法，这正是因为“福利国家（welfare state）通过众多和苦涩的安慰曾经向他们掩盖了这种苟生状态”。福利国家是第二次世界大战之后发达资本主义国家普遍采用的新型社会支配方式，较高的工资和良好的社会保障与服务系统，使资产阶级的剥削增添了多重甜蜜的外壳。从瓦纳格姆上述观点似乎看到的是深刻的哈维和奈格里在言说，但事实上却是主观唯心主义者的“精神分裂”式的话语。情境主义国际的重要成员约恩曾经在 1960 年发表《政治经济学批判》（Critique de la politique économique），其中，他不自量力地全面批评马克思的政治经济学“过时了”。可他自己提出的观点却是违反经济学常识的，根本不值得反驳。瓦纳格姆这里的分析，与约恩的肤浅观点形成生动的对比。
消费意识形态的“脑浆搅拌”与景观万花筒
资产阶级能够将人的日常生活构式为苟生，很关键的一个方面是新型消费意识形态构境和景观的塑形作用。
（1）当代资本主义社会中消费意识形态的“脑浆搅拌”。瓦纳格姆认为，资产阶级贩卖的自由主义从一开始就是一种骗局。因为，所有“主义的世界（Le monde des ismes），不管它涵盖整个人类还是每个特定的个体，从来都是一个抽掉了现实的世界（monde vidé de sa réalité），是一种实实在在但又可怕的诱惑谎言（mensonge）”。“抽掉了现实的世界”这一观点，也是偏离了瓦纳格姆“唯我论”的逻辑。应该专门指认，这里在瓦纳格姆思想构境中反复出现的唯心主义构式与从现实出发的唯物主义线索，不同于青年马克思《 1844 年经济学哲学手稿》中的显隐“双重逻辑”，在那里，主人话语的人本主义异化史观与正在生成的从现实出发客观逻辑构式处在一个相互消长的无意识对置之中。而在瓦纳格姆这里，新人本主义的主观唯心主义构式与里面出现的唯物主义逻辑，却是同体分立的，然而，瓦纳格姆对这种精神分裂式话语并置却毫无痛感。资产阶级伪饰的意识形态其实不过是一个以空无为基础的谎言。并且，这种诱惑到了“后来的消费社会（société de consommation）又贩卖了千千万万种碎片式意识形态（milliers d'idéologies parcellaires），那都是一些便携式脑浆搅拌机（machines à décerveler portatives）”。这里的“便携式”对应瓦纳格姆的日常生活苟生碎片。这种微观的意识形态装置，显然不同于之后阿尔都塞在《论再生产》 一书中讨论的家庭、教会和学校那样一些“国家意识形态装置（Appareils Idéologiques d'Etat）”。这是说，在资产阶级新生成的消费社会中，单一的自由“主义”被碎片化为千千万万种意识形态碎片，这些不是宏大叙事的小故事，恰恰是新型的“脑浆搅拌机”。这其实已经兆示了后来的所谓后现代思潮。这里，“脑浆搅拌机”这样具象和生动的形容词，恐怕只有诗人才会想得出来，而消费社会则是一个全新的重要概念，这是瓦纳格姆对资本主义社会的重新定位，它与德波的“景观社会”一同成为资本主义社会定在新的本质规定。不久，鲍德里亚就写下了著名的《消费社会》一书，并在《符号政治经济学批判》一书中将德波的景观拜物教升级为符码拜物教。
在瓦纳格姆看来，消费社会中出现的这种碎片式的脑浆搅拌，其现实基础就是已经重新构序了资产阶级日常生活的消费意识形态的物性践行 ：
经济在不停地促进更多的消费，而不停消费，就是以更快的节奏（rythme accéléré）去改变幻觉，去渐渐分解变化的幻觉。人人处于孤独之中，没有任何变化，封冻在空洞之中，这种空洞产生于瀑布般涌来的小玩意（gadgets）、大众汽车和袖珍书。
今天，资本主义社会传统的自由平等博爱的意识形态幻觉，被更快节奏的“买、买、买”的变易生存中的消费意识形态幻觉所分解，在这种不断翻新和改变的小玩意和快餐式商品的购买中，苟生人在追逐“幸福生活”的无尽买进－扔掉的虚无苟生中，无意识地臣服于资本。同时，他们相遇却不相识，只是在同一品牌的流行商品抢购和炫耀性消费中构序出苟生的共在，仍然处于隔膜和孤独的新型生命政治的治安认同之中。还需要辨识的是，这里瓦纳格姆多处使用的节奏（rythme）概念，是他从列菲伏尔处获得的重要范畴。德波也曾经用“永不工作”（Ne travaillez jamais）来拒绝劳作时间的奴役性生存节奏。在此，瓦纳格姆用时尚消费品的快速赴死节奏来深化德波的劳作节奏。
（2）景观拼接和塑形起来的幻觉万花筒。瓦纳格姆认为，资产阶级的消费社会同时也是一个以景观建构起来的虚幻世界。依德波的描述，即“在景观中，所有的社会生活和人为的革命的再现都被写在权力充满谎言的语言中，被机器所过滤……是在‘消费社会’中被实实在在消费的虚拟”。在一定的意义上，景观正是消费意识形态的内部生成机制。用虚假欲望满足生成的商品消费世界驱动力，实质上是一种景观图像和信息的拼接万花筒。
其实，在 20 世纪 60 年代，瓦纳格姆“景观万花筒”的这一表述主要还是指资产阶级利用平面媒体、广播电视和电影建构起来的景观世界。这里的发生机制根本不用解释，我们甚至只需要将此处的万花筒直接换成今天的智能手机，人们在“脸书”和“推特”上的“拇指和食指轻轻转动”中，就会遭遇远程登录的数字化资本主义景观万花筒。当然，这里已经不仅仅是冰箱、电视、轿车和职业升迁的诱惑，而是名牌包、豪车、别墅和 CEO 的景观幻象滚动。瓦纳格姆告诉我们，这种由无尽的虚假图像和信息群建构起来的景观社会，渐渐形成一种幻觉（illusion），而这种失去吸引力的幻觉每天都越发令人作呕。这种动作由于充满了耀眼的想象性补偿（compensations imaginaires）而变得微不足道和平淡无奇，又因为充满了高级的炒作（hautes spéculations）而成为意义贫乏的动作，它们像什么都能做的奴才，以“粗俗”和“平淡”的委曲身份出现，是如今已经解放了的但已经很虚弱的动作，时时都有重新迷失的可能，或在虚弱的重力下死去。
在消费意识形态建构起来的景观图像群中，无时无处不在的广告铺天盖地的在场，这种根本不是针对人的主体意识的伪欲望引诱，以明星艺人和运动健将的耀眼出场为想象性补偿，将幻觉建构在人的无意识结构之中。一旦各种炒作变得令人不适时，新的幻觉总是即时换角，以维持某些消费幻觉的更新换代。
走向诗意生活的革命
瓦纳格姆认为，如果说马克思原来的“‘消灭剥削者’的古老口号不再在城市中回响，那是因为另一种呐喊已经取代了它，这是来自童年的呐喊，发自更为纯朴的热情的呐喊，并且表现出它的坚强毅力 ：‘生活高于一切物（La vie avant toutes choses）！’”。此处我们可以先将其视作未被资产阶级景观教化的本真生活态。此处高于一切物的“vie”不是资产阶级的苟生，而是列斐伏尔、德波和瓦纳格姆推举的“让日常生活成为艺术的”诗意地活着。
瓦纳格姆很强势地说，如果在《日常生活的革命》一书发表的时候，对“苟生概念进行活体解剖还是一种地下活动”，那么到了 1968 年的红色五月革命爆发时，传统马克思主义原先设定的资本主义社会定在基础的物质生产逐渐在失去它的基始性地位。在瓦纳格姆看来，“1968 年公开地突出了经济线（ligne économiquement）的断裂点（le point de fracture），这条经济线千百年来描绘着人类个体的命运”。经济线的断裂，是宣称传统马克思主义那种关注物质生产和经济力量观点的破产，因为这种经济线断裂的实质，是今天资产阶级新的“消费经济吸收了生产经济（l'économie de consommation absorbant l'économie de production,），对劳动力（force de travail）的剥削被包含在对日常创造性（créativité quotidienne）的剥削之中”。在这个断言中，瓦纳格姆指证了一个重要的改变，即在当代资本主义经济的发展中，消费已经先在于并引导着生产，这颠倒了马克思历史唯物主义中的关键性原则，同时，剩余价值的来源也转向了日常生活中的创造力，这修正了马克思的政治经济学的核心。这的确是一种断裂，由此，资本主义走向了消费社会。在瓦纳格姆看来，五月风暴正是验证这种断裂的试金石。其实，这是一种幻象。固然当代资本主义社会的发展出现了大量新的现象，比如通过制造虚假的欲望引导无节制的疯狂消费，进而保证生产的规模和持续性，这的确是资产阶级根据经济发展的需要对自身生产方式所进行的重要调整。但它并没有根本改变历史唯物主义的基本原则，因为资产阶级制造虚假消费的目的，还是要回落到物质生产过程中的劳动价值创造。真问题的入口，应该是日常生活中疯狂消费背后的新型劳动生产和剩余价值新来源的思考，因为消费和日常生活本身从来不会直接创造财富。
“五月风暴”运动
瓦纳格姆有些得意地说，“1968 年的五月革命最终澄清了革命的本质，即革命者对自身（euxmêmes）进行着持久的革命，以实现生活的至高权威（souverainete）”。他的意思是说，今天的革命本质，已经显然不同于十月革命的社会政治质变，新型革命的本质恰恰是要针对资产阶级景观控制和消费意识形态所殖民的日常生活苟生，重新铸就诗意活着的“至高权威”，让想象力夺权。
瓦纳格姆从五月风暴中看到，学生和工人们开始“面对现实，致力于让欲望细化的运动，关注生活的日常琐事，把生活从消耗它毁灭它的东西中解放出来”。“在砸破玻璃橱窗的同时，反抗者表现出对商品的拒绝”，红色五月风暴的革命本质并不是从外部简单地推翻资本主义经济，而是要从革命者内部入手，即“学会活着决不是学会苟生（qu'apprendre à vivre n'est pas apprendre à survivre）”。这就是《日常生活的革命》一书的主旨。在瓦纳格姆看来，这里的非苟生地活着，也就是情境主义国际所推崇的建构情境（construire des situations），它将是一种热忱，也就是要摘掉景观铸成的“负面的黑色眼镜”（lunettes noires du négatif），“我们每个人都按照自己生存状态的命运来体验”。这就是瓦纳格姆那个唯心主义的“我”出场的历史必然性。
瓦纳格姆常常拒斥理论概念构架，拒斥大写的作为类的“我们”，而以第一人称的“我”直接出场。所以，经常会看到这样的句式 ：“我情愿在欲望之上建立一种清醒，让它每时每刻都照亮着生者抵抗死亡的战斗，更加肯定地展现商品日渐衰落的逻辑。我要培养一种日趋高涨的热情，要从我的生活中除去那些妨碍它消耗它的东西。” 这与施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采的新人本主义思想家的文本写作方式有着惊人的相似之处。孤立的“我”，只要站在清醒过来的本真欲望之上，就可以战胜资产阶级的商品逻辑构式，只要心中燃烧着“日趋高涨的热情”，就一定可以从日常生活中清除掉苟生的镣铐，重回诗意地活着。可五十年过去了，瓦纳格姆的诗境虽仍然美丽，但布尔乔亚的景观黑夜却依旧漫长。
《日常生活的革命》读后感(三)：张一兵：反抗的本体论：以诗歌与游戏对抗腐败的世界——以瓦内格姆《日常生活的革命》为例
文章来源：《江苏社会科学》2021年第3期
内容提要：今天的资产阶级统治是将暴力从可见的强制转换为景观消费诱惑中的支配，把皮鞭下的奴隶变成了跟随时尚疯狂购物的平庸日常生活中的可怜爬虫。这使得人们对资产阶级世界的反抗和拒绝变得困难重重，这也决定了反抗和拒绝资产阶级景观统治的革命主体和革命形式都会发生根本性改变。与十月革命那种“一个伟大的晚上”不同，对付无形的景观压迫，打破所有苟生者自愿认同的角色，无法再用苏维埃士兵和工人的枪炮，而是一种全新的艺术性的游戏。游戏的构序并不对象化为客观存在的实际改变，却在一种自由的创造性场境活动和非支配的主体际关系中，让人的存在面向神性。这就是日常生活的革命。
关键词：瓦内格姆、《日常生活的革命》、景观消费、情境主义国际。
在法国情境主义国际的先锋艺术运动中，有一位典型的诗人革命家——瓦内格姆（Raoul Vaneigem）。他之所以史上留名，是因为他写下了在巴黎红色五月风暴中受左翼学生热捧的《日常生活革命》一书。在此书中，瓦内格姆认为，面对当代资产阶级“打着自由旗号”的无脸统治和隐性的景观支配，传统的革命主体与斗争方式都已经不再适用，个人主体将成为新的革命主体，而斗争的策略则是对景观视角的重新颠倒。在这里，瓦内格姆充分肯定了前卫艺术思潮中达达主义和激进虚无主义的先导性作用，并且，他力主情境主义国际的革命情境建构，即用艺术的游戏革命性地反抗资产阶级景观的统治。
一、拒绝与超越资产阶级的碎片权力
哪里有压迫，哪里就会有反抗。在瓦内格姆的眼里，当代资产阶级的景观世界中，也一定会显现对日常生活苟生的拒绝和反抗。但这种反抗要艰难得多。他说，资产阶级在反对封建专制的过程中，口口声声将启蒙说成“教会了人如何在奴役中寻得自由”（enseigne aux hommes la liberté dans l'esclavage），可真相却是，他们“在把自然的异化转变为社会的异化”，这个社会的异化就是人再一次沦落为自己创造出来的经济力量和工具理性的奴隶。这一观点，与霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》一书中的批判逻辑相一致。在那里，他们已经意识到，原来人在幻想中异化给上帝的神奇造物力量，今天实现为人手中的机器（物化了的知识）力量。也是在此时，他们说了一句分量很重的话：启蒙精神与物（Ding）的关系，就像独裁者（Diktator）与人们的关系一样。启蒙强暴物！霍克海默和阿多诺指出，正是在这种工具理性和资本主义市场抽象量化的同一性进程中，必然出现一个从对自然的统治进而到对人的新型统治和奴役的过程。所以，瓦内格姆说，资产阶级是“在自由的旗号下修筑着新的监狱”（construisent de nouvelles prisons sous l'enseigne de la liberté），这是一种没有可见铁丝网和牢房的监狱；在此发生的真相是，“以自由的名义囚禁自由”（qui emprisonne la liberté au nom de la liberté）。所不同的是，原来封建专制下外部强制的权力，现在让位给以自由的口号遮蔽起来的无脸统治和隐性的碎片权力（pouvoir parcellaire）。在他看来：
权力越是分配为可消费的碎片（fragments consommables），苟生的空间就越狭小；直至变成一种爬行物的世界（monde de reptation où le plaisir），人们的快乐，寻求解放的努力和弥留之举，都用同样的惊跳来表现。卑劣的思想和短浅的目光久已表明，资产阶级属于进步中的穴居人文化，属于一种苟生的文化，它如今在舒适的反原子掩体中发现了自己的最终目标。它的伟大是借来的伟大，更多地来自与敌人的接触而不是战胜敌人；它是封建道德、上帝、大自然……的一个影子（ombre）。
“爬行物”“惊跳”“影子”，诗人总摆脱不掉此-彼隐喻的诗性话语。依瓦内格姆所见，资产阶级革命的伟大是借来的伟大，启蒙之光仍然是新型洞穴生活中的壁上幻影，仍然是原先自然力量、神灵的力量和封建专制统治解构后的一个权力阴影，因为，资产阶级并不真的反对权力，只是将可见的统治变成了看不见的景观控制和消费碎片中的支配，这是一种杀不死的权力。如果说，早期资本主义的统治是把可见的皮鞭变成了饥饿的皮鞭，那么，今天的资产阶级统治则是进一步将暴力从可见的强制转换为消费诱惑中的支配，把皮鞭下的奴隶变成了跟随时尚疯狂购物的可怜爬虫。瓦内格姆说，“消费的迫切需求越是包含着生产的迫切需求，强制型政府（gouvernement par contrainte）就越是让位于诱惑型政府（gouvernement par séduction）”。这是一种重要的统治构式的改变，现在资产阶级不再采用传统专制社会中的外部强暴，而是通过制造虚假欲望对象勾引起巨大消费并拉动生产需求。这种鼓励人们消费的无脸统治者是隐而不见的，“幸福生活”诱惑中施展的统治是无法拒绝的，这使得人们对资产阶级世界的反抗和拒绝变得困难重重，这也决定了反抗和拒绝资产阶级景观统治的革命主体和革命形式都会发生根本性改变。
第一，在瓦内格姆看来，今天的革命理论不应再以群体为基础，而应以主体性（subjectivité）、特殊情况（spécifiques）、个人经历为基础，这是革命主体从抽象的集体主体向个人主体的重要转换。这是瓦内格姆哲学“唯我论”在革命主体观中的表现。当然，这不是说一个人闹革命，而要从抽象的群体转向以个人主体为基础的文化觉醒，由此再生成一种不同于那种泯灭个性的集体主义的新型“个人共同体”（communauté d'individus）。在一定的意义上，这种共同体有些形似马克思所指认的“自由人联合体”。但遗憾的是，瓦内格姆这里并没有详细讨论这个共同体的具体内容，也没有深入说明这一革命主体如何发挥作用。五月风暴中那种无组织的个人自由聚众，是不是瓦内格姆所说的“个人共同体”，我们不得而知。
第二，今天反抗和拒绝资产阶级景观社会的革命的根本路径，只能是针对景观统治的倒置视角（renversement de perspective）。瓦内格姆解释道，之所以采用倒置视角的方式反抗景观，是因为在资产阶级景观的支配下，“每个人都与自身的否定擦肩而过”，景观制造的他者认同（无思的肯定）视角让苟生人失去了本来应该具有的否定性，成为“单向度的人”（马尔库塞语）。这里的问题在于，我们离景观太近，景观就是我们看到世界和唯一发生自动觉识机制的先天综合视角，进而，景观形塑着我们日常生活的场境存在，这就像是当我们“看画凑得太近，远景（lointains）的魅力自会消失，视角同样如此。权力在把人们囚于它的事物外表（décor de choses）中时，在笨拙地钻入人体时，它散布了不安与苦恼。于是目光变得迷离，思维变得混乱，价值观模糊，形式在稀释，不成形的形象在烦扰人，就和我们把鼻子贴到画布上一样”。如同苏轼所言，“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。在今天的资产阶级日常生活中，我们掉在景观所制造出来的欲望对象之中了，从睁开眼开始，各种景观就通过摆脱不了的智能手机软件传递无穷无尽的消费品画面，景观让我们的目光变得迷离，思维变得混乱，从而没有判断力地臣服于景观。瓦内格姆是想说，就像距离产生美，一定的批判性距离也会让我们看清权力的真面目。今天我们能够从苟生中反抗的前提，一定是我们从景观中剥离出来，看到革命性的“远景”。瓦内格姆给出的方式就是倒置视角，因为，这会使景观整体解构。如果不能倒置视角，我们就只能在景观的视域中看到让我们看到的东西，即便我们从局部破坏景观，也只能是以统治者希望的方式发生，因为，在景观的迷墙中反对景观，不仅无法推倒它，反而会成为迷墙的无脑捍卫者。
反抗者除了约束的围墙（mur des contraintes）外，他看不到其他的前景，他有可能在墙上撞得头破血流，或者某天愚蠢而顽固地捍卫这堵墙。因为在束缚视角方面为自己担心，始终都是以权力所希望的方向看，不管是排斥它还是接受它都是这样。
而倒置视角，就可以跳出景观布下的天罗地网，真正推倒资产阶级统治的迷墙。这当然是一种美好的想象。因为，倒置一下主观的视角，就可以破解景观的复杂控制机制，这是绝对不可能是事情。我觉得，瓦内格姆这里的思路，十分接近马尔库塞的“文化大拒绝（great refuse）运动”，在一定的意义上，与后来发生的“红色五月风暴”的基本情况也是相近的。
第三，颠倒景观视角，拒绝被控制的革命的目标是重新获得被资产阶级景观夺走的生命的质（qualitatif）。这个理论定位是对的。瓦内格姆说，“激进的核心（noyau radical），即质在哪里？这就是应该将思考和生活习惯解体的问题，这就是进入超越的战略，进入构建新的激进网络（nouveaux réseaux de radicalité）的问题”。前面我们已经讨论过，今天资产阶级意识形态的本质是将人的生命存在变成无质性的量，它开始是金钱的数量，在当代资本主义消费社会中，又转换为景观和符码的数量，“去掉了质量，剩下的就是绝望”。如果想要超越资产阶级的苟生，关键性的问题就是要打破冰冷的量的统治，回到诗意的生命质。这又是一个美好的愿望。然而，如何真的找回生命的质性，重建日常生活的诗意本质，瓦内格姆并没有给出可实践的道路。
二、失败的虚无主义拒绝与达达革命
瓦内格姆说，当然，今天也可以看到一些表面上的拒绝，但是从革命者的立场来看，这却不是可取的邪路。从目前可以看到的情况来看，存在着软弱的拒绝——改良主义（réformisme），以及荒谬的拒绝——虚无主义（nihilisme），这是两种错误拒绝的极端。显然，第一种拒绝是资产阶级制造的骗局，所有在资产阶级议会中发生的改良主义活动都不是真正的革命，因为任何不彻底变革社会结构的改良，从本质上都是维护统治。第二种虚无主义的拒绝，的确是对资产阶级世界的彻底拒绝，然而，这仍然是失败的拒绝。对此，瓦内格姆进行了具体的分析。
什么是文化拒绝中的虚无主义？在这里，瓦内格姆援引了罗扎诺夫一个说法，后者写道：“演出已经结束。观众起立。是穿上大衣回家去的时候了。他们转过身，发现既没了大衣也没了家。”这是一个很形象的说明。在瓦内格姆看来，在资产阶级世界中，虚无主义表现为正反两个方面。一是资本主义制度在存在论构境中的虚无本质。这是我们在研究虚无主义问题时，必须首先弄清楚的前提。我以为，这是一个非常深刻的观点。瓦内格姆说：
交换的事实，正如我已指出的，支配着一切掩盖的企图，一切制造幻觉的把戏（artifices de l'illusion）。直到被取消之前，景观永远只是虚无主义的景观（spectacle du nihilisme）。《思想录》的作者帕斯卡曾经希望，要让人们意识到上帝至高荣耀的世界是万物皆空的，而现在历史的现实传播了这一意识；而如今上帝已不复存在，确切地说，上帝是神话破产的牺牲品。虚无主义征服了一切，包括上帝。
这是说，资产阶级的商品-市场经济的本质是虚无主义，劳动交换关系被颠倒为事物与事物之间的关系，被经济拜物教制造出来的幻觉遮蔽起来了，而新出现的景观又将这种颠倒的物性关系再替换为符码虚拟存在。所以德波才会说：“在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的景观的积聚（accumulation de spectacles）。直接存在（était directement）都已经离我们而去，进入了一种表象（représentation）。”如果说，帕斯卡曾经将神性的最高境界指认为一切皆空的话，那么，资产阶级通过交换和景观让它成为现实。
二是拒绝资产阶级意识形态的激进虚无主义话语。如果说，资产阶级世界在存在论上就是虚无主义的，那么，用一种虚无主义的话语拒绝和反对虚无主义，就是一道奇特的风景线。弄得不好，虚无主义会成为资产阶级统治的同谋。瓦内格姆例举了他眼中的当代虚无主义话语：
一个半世纪以来，艺术与生活中最清晰的部分是在被废价值的场域（champ des valeurs abolies）上自由探究取得的成果。萨德充满激情的理性，克尔恺郭尔的挖苦，尼采动摇不定的嘲讽，马尔多罗的粗暴，马拉美的冷漠，杰瑞的乌布王，达达的否定论，这就是那些被无限施展的力量，为的是把腐朽价值的霉气（moisissure des valeurs pourrissantes）带一点儿到人们的意识中去。和霉气一块儿，可以得到完全超越的希望，视角颠倒的希望。
依我的理解，这里的“被废的价值”可以是多义的。一是它可以指封建宗法关系的目的合理性价值的废除、上帝的神性价值死亡，但也可以指资产阶级自身建立起来的败坏性的虚无存在，因为资产阶级从来没有建立起一个实质性的价值，韦伯所发现的“价值中立”就是一切价值的不在场。二是，被废除的价值也会指以虚无主义的方式否定资产阶级文化的所有另类反叛，这是用空无反对空无。从新人本主义的克尔恺郭尔、疯子尼采到文艺畸形杀手萨德，从悲情诗人马尔多罗、马拉美到先锋的达达主义，这些与资产阶级世界格格不入的另类文化反抗，应该都会是对景观控制的视角颠倒。瓦内格姆尖刻地说，这些拒绝会揭开景观堂皇的外观，让资产阶级腐败的臭味散发出来，这会让人清醒，也可能会彻底颠倒景观的视角。这显然是一个肯定性的描述。
然而，瓦内格姆也感叹道，现代虚无主义的激进话语在自身内部还是缺少一些重要的东西，即 “对历史现实（réalité historique）的感悟，现实的感悟就是分解、分裂、碎片的（la décomposition, de l'effritement, du parcellaire）现实”。这是对的。如果缺少了对历史现实的透视感，简单的否定和拒绝就会是肤浅和空洞的东西。这是说，一是激进的虚无主义者并没有真正意识到，他们用虚无主义所反对的资产阶级世界的本质就是“分解、分裂和碎片”化的现实废墟，因为，正是资本主义经济关系的“物化把空虚印在了日常现实中”（La réification imprime le vide dans la réalité quotidienne）。他们无法意识到，自己所反对的东西，在本质上也是虚无主义的。二是，他们更无法意识到的悖反逻辑是，话语虚无主义有可能正是这种现实虚无主义的观念产物。这就像奈格里和哈特对后现代思潮作为帝国无意识同谋的批判。在他们看来，如果后现代思潮所鼓吹的碎片化的主体和混杂的主权形式正是资本帝国全球布展的存在方式，那么，这种看起来革命的话语恰恰在无意识中成为帝国统治的观念同谋，虽然这可能是无意识和倒错式发生的事件。
依瓦内格姆的观点，资产阶级世界中出现的虚无主义还可以再细分为两种。一种是上述他所反对的消极的虚无主义（nihilisme passif）。也因为他们并不知道历史现实和自身内部的逻辑悖结，所 以，从它实际发挥作用的情况看，它通常会以外表激进的方式“通向因循守旧（conformisme）的桥梁”，因为，当一切都处于冷漠的毁灭之中时，这种虚无主义在现实生活中的立场必定会是暧昧的，“一头通往卑躬屈膝的服从，另一头通往持续不断的反抗”。反对一切的虚无主义通常是围绕一个空洞的零点（point zéro）打转，“在零点，毁灭不再延伸权力造成的毁灭，更确切地说，它预防着这种毁灭，超前这种毁灭，对这种破坏进行加速，过于匆忙的运动使感化院（La Colonie pénitentiaire）的机器碎片横飞。马尔多罗式的人把社会组织的分解功能发挥到极致，直至它的自我毁灭”。消极虚无主义的意义，就在于将这种毁灭的可能展现给人看，然而，他们并不知道，观念中的疯狂和自我毁灭并不能真正触动资本主义的现实统治机器。
另一种就是瓦内格姆欣赏的积极的虚无主义（nihilisme actif）。在这里，他心目中所意指的是达达主义运动。这本身就是奇怪的指认。在瓦内格姆看来，与消极的虚无主义的简单否定不同，积极的虚无主义总是“通过加快运动，把分解意识和揭示其原因的欲望结合起来。挑起的混乱只是主宰世界的混乱之倒影。积极虚无主义是先革命的（prérévolutionnaire），而消极虚无主义则是反革命的”。这里的意思是说，积极的虚无主义也制造混乱，但挑明了这是现实资产阶级虚无现实的倒影，这里发生的虚无式否定，乱了敌人，鼓舞了革命者自己。在瓦内格姆看来，这是一种有正解的“先革命”行动。我觉得，这种区分是过于外在的，因为，从根本上说，“积极的虚无主义”也并没有动摇资产阶级世界的根基。
也是在这里，瓦内格姆专门评价了作为积极的虚无主义代表的达达运动（mouvement Dada）所取得的成绩和不足。在这一点上，瓦内格姆对达达主义的评价，明显不同于德波，我觉得，给予达达主义如此高的地位，这应该是瓦内格姆自己的个人好恶决定的。他说，“达达主义运动把对腐败的意识（conscience du pourrissement）推到了最高点。达达主义真正包含了超越虚无主义的萌芽，但它听任这些幼芽腐烂变质”。这是说，看起来荒谬的达达主义行为，其实是对现实资产阶级世界腐败的自觉批判，只是这种批判采取了反讽和黑色幽默的方式，在这一点上，达达主义内含着超越虚无主义的革命可能。在这一点上，瓦内格姆甚至认为超现实主义对达达主义思潮的简单否定是非历史的。他分析道：
达达主义者在艺术的脓包中看到了扩散了的癌症的病兆，一种全社会的疾病的症状。艺术中令人不快的东西只反映令人不快的艺术，这种不快像权力的统治一样无处不在。这就是1916年的达达主义者明明白白确立的观点。超出这样一种分析的思想，将直接派遣人们去搞武装斗争。
瓦内格姆给予了达达主义很高的历史评价，因为，一来它以艺术的方式挤破了资产阶级体制上的现实脓包，让人们看到了资本主义病体中正在扩散的癌症。二来达达主义建立了第一个净化日常生活的实验室（laboratoire d'assainissement de la vie quotidienne），其行动大大超越了思想。这是说，达达主义对资产阶级世界的批判是建立革命性的正面导引。在诗人瓦内格姆的眼里，达达主义的诗歌革命是净化平庸日常生活的实验室，其意义远远超出了文化观念。这是由于，真的有人去践行了提升日常生活质性的革命，这就是对资产阶级景观视角的真实颠倒。显而易见，达达主义的浪漫主义诗歌革命，很合瓦内格姆的胃口。
达达派是个漏斗（entonnoir），世上无数的平庸事，大量微不足道的事涌入其中。而从另一头出来时，一切都变样了，变得独特而新颖。存在和对象（Les êtres et les objets）依旧如初，但意义和符号都发生了变化。视角颠倒在寻回的活着的魔力（magie du vécu）中开始。异轨（détournement），这是视角颠倒的战术，它打乱了旧世界永恒不变的环境，大家一起创造的诗意（La poésie faite par tous）在这混乱中获得了真正的意义，一个远离于文学精神的意义。
这是瓦内格姆很重要的一段表述。一是说，在达达主义的颠覆苟生日常生活的诗歌革命实验室中，资产阶级世界中一切平庸苟生之事被深刻地揭露出来。它是一个神奇的漏斗，倒进去的日常生活平庸苟生，从另一头出来的时候，则成了人的生命存在和对象物没有被异化的独特“活着”的原相。这是指达达主义各种看起来无序反叛背后的批判意图，其最核心的东西，是让人们从麻木的日常生活苟生中警醒。二是达达主义的革命诗歌实验的本质，正是瓦内格姆所指认的将资产阶级景观重新颠倒过来的视角倒置，其中最重要的战术就是著名的异轨。这一点，瓦内格姆会在后面具体分析。三是达达主义在对现实的否定中获得了瓦内格姆所拥戴的诗意。当然，这里的诗意并非文学场境中的诗歌，而是打破日常生活苟生的革命性的诗意。有趣的是，瓦内格姆竟然认为，与达达主义运动接近的激进反抗文化现象，还包括流行于西方世界的“黑茄克阿飞 ”（manifestations de blousons noirs）运 动。我曾经在加拿大遇到过这些人。
“黑茄克阿飞”（张一兵拍摄，2001年）
他说对达达主义运动意义的理解，可 以“到黑茄克阿飞最有声势的游行示威中去辨认它。那是同样的对艺术和资产阶级价值观的蔑视，同样的对意识形态的拒绝，同样的生活意志。同样不了解历史，同样是初步的反抗，同样不讲策略”。这是一个十分奇特的指认。
然而，瓦内格姆说，达达主义虽然是诗意革命的同盟军，但也有它致命的弱点。在他看来，“它缺少一种本能，一种在历史中寻找可能超越的经验的本能，寻找到反抗的群众得以掌握自己命运的时刻”。这是说，如果达达实验室里生产的革命性诗意，离开了历史的现实可能性，仅仅成为少数艺术家自我张扬的玩意，而不能真正与反抗的群众运动结合起来，它到头来一定会一败涂地。瓦内格姆反讽地说，当达达主义者“查拉每天早上重复笛卡尔的话，‘我甚至不想知道在我之前就已经有人’”时，他只能是一个“严肃的小丑”。这是中肯的批评。
三、颠覆景观统治的先锋艺术与革命游戏
瓦内格姆说，在今天，虚无主义和达达主义都只是一个拒绝资产阶级景观统治的同盟军。真正让平庸的日常生活重新获得诗意，成为艺术般的存在，就需要深刻理解日常生活革命的意义，并且，还要进行切实可行的现实超越行动。他说，“超越，也就是说日常生活的革命（la révolution de la vie quotidienne），在于重拾被抛弃的激进核心”。请注意，这个“la révolution de la vie quotidienne”，是德波在1961年提出的。1961年5月17日，在法国国家科学研究院（C.N.R.S）举办的日常生活研讨会上，受邀的德波人在现场，却以“陌生化”的录音方式发表了题为《论对日常生活的有意识的改变》 （Perspectives de modifications conscientes dans la vie quotidienne）的演讲。在这一演讲中，德波明确说， “日常生活的革命（La révolution dans la vie quotidienne），切断了它现在对历史的依赖（而且也是对所有变化的依赖），将创造出现在统治过去的条件和总是压迫日常生活的重复部分的创造性部分”。德波的这一“日常生活革命”口号，直接对应于列斐伏尔在理论上提出的“日常生活批判”。“日常生活革命”，也是瓦内格姆此书英译本的书名。具体说，这就是在现实资产阶级日常生活的苟生中，通过革命性的努力，重新真正获得每个人生命存在的诗意瞬间。这里，我们来看他的具体分析。
首先，作为诗人的瓦内格姆告诉我们，日常生活革命的前提是颠覆景观的视角，其目的是使人从景观角色中彻底摆脱出来，因为，真正的生命存在瞬间恰恰是无名的快乐，每个人真实的活着恰恰是无法命名的。这很像海德格尔所说的“让物物着”的浪漫主义构境。瓦内格姆这里是想说，必须让人像自己那样活着，而不是为一个资产阶级的景观角色而苟生，比如，“成功人士”、CEO、局长、工程师、教授等等。你不再是作为他者欲望对象而塑形的一个头衔和位置苟生，而必须作为你自己“活着”。瓦内格姆说：
名字与物（les noms aux choses）走得太近，以致存在沦丧（les êtres les perdent）。将视角颠倒后，我很高兴能意识到，任何名字既不能将我榨干，也不能涵盖我自己。我的快乐没有名字（Mon plaisir n'a pas de nom）。我构建自身（me construis）的罕见瞬间（rares moments），并没有提供被别人从外界进行操纵的任何把手。只有失去了自我才会陷入将我们碾碎的事物名称中。
那个第一人称的“我”出场了。我发现，凡是瓦内格姆打算正面表达自己的主体性革命时，他往往就会从个人的主观情境出发。依瓦内格姆的观点，当一个人摆脱一切外部的控制和支配，从内心里建构属于自己的生命跃动瞬间时，这种本己的诗意存在是不可能被词语符码体系命名的。这个让景观突然失去控制把手的罕见瞬间，当然是情境主义国际反对日常生活时间的革命瞬间。此时，个人主体将在存在论的无名状态中重新获得自我。在拉康-阿尔都塞-福柯的话语中，这就是使人从大他者的奴役中逃离出来，斩断词与物的存在关系，个人主体不再是意识形态质询建构起来的伪主体。瓦内格姆为自己这一发现而欣喜：
这真是视角转换的绝妙辩证法（Admirable dialectique du changement de perspective）：既然事物的状态不准我像封建主那样拥有一个显示我的力量的名字，那么我就放弃一切称呼；与此同时，我在无名状（l'innommable）中找回了活着（vécu）的富足，难以言说的诗意（poésie indicible）和超越的条件；我走进了没有名字的森林（forêt sans nom），路易丝·凯洛的牡鹿在此向爱丽丝解释说：“想象一下学校老师想要叫你，既然没名字，她就喊哎！喂！可没人这么称呼自己，所以谁都不应该答应。”真是根本主观性（subjectivité radicale）的幸福的森林。
这简直就是写诗歌了。只要瓦内格姆一高兴，他就会沉浸在自己的唯我论的“主观性的幸福的森林”中。在他看来，如果颠倒了资产阶级用词语命名存在物的暴力构序逻辑，那么就会获得一种摆脱景观奴役的超越性的解放。这个爱丽丝奇境中“根本主观性的幸福森林”，就是瓦内格姆自己那个诗意瞬间的在场。它是无名状的真实生命的活着，它不会被景观意识形态命名而被询唤（interpellate）。我觉得，这真是诗人的童话。如果，人失去自己的名字，不再应答景观意识形态的询唤，就能获得无名状中的自由，日常生活的革命就真是太简单了。可是，景观对人的统治绝不可能仅仅通过命名来实现，这会是一个极其复杂的控制系统。
其次，是革命性的艺术实践对景观统治下日常生活苟生的反抗。这应该是列斐伏尔和德波所说的“让日常生活成为艺术”的一种践行方式，也是情境主义国际最主要的艺术造反方式。瓦内格姆在此所举的例子是意大利当代形而上学画家乔治·德·基里科（Chirico）所创作的作品。比如那幅著名的空脑袋的“令人不安的缪斯”。
基里科的作品《令人不安的缪斯》 （The Disquieting Muses，1950）
在瓦内格姆的眼里，基里科这种揭露脑袋空空的苟生人存在本质的形而上学艺术，“以美满的结果返回了通往爱丽丝森林的道路”，也就是说，艺术革命让人逃出景观控制的角色苟生，走向充满诗意的无名状自由。为什么呢？第一，瓦内格姆说，这一作品的核心，是画家聚焦于存在本身缺失的空无，“从自身的无意义中汲取一种症候（sémiologie）”，这种症候象征了一种革命的否定性，当然就是瓦内格姆的诗意的革命症候。这一看法是深刻的。第二，在他看来，“画上的缺失以显性的方式向行为的诗意（poésie des faits）开放，向艺术、哲学和人的实现开放。空 白（l'espace blanc）是一个物化的世界留下的痕迹（Trace d'un monde réifié），它被引进画中的主要部位，这也同样指出，面孔已经离开了表现和形象的位置，如今应与日常的实践（praxis）融为一体”。这个意思是说，这个空白揭露了存在论构境中的生命不在场，资产阶级表面上的物性膨胀和丰裕，遮蔽着人的生命存在在本质上的荒凉和空无。没有面孔，在另一个更深的革命构境中表现为对景观角色位置的逃离。
基里科的这幅画中的人，是无脑或脑萎缩的。它既隐喻着资产阶级无主体政治统治的方式，也映照出全部苟生者确立形似主体性的苟生方式，因为，所有苟生人总是靠着景观角色在平庸的日常生活中无脑地苟生。瓦内格姆评论道：
他塑造的空脑袋（tête vide）的人物很好地总结了对非人道（l'inhumanité）的控诉。荒凉的处所，僵化的背景展示了被自己的创造物非人道化了的人，这些创造物被固定在都市主义（urbanisme）中，其中浓缩了意识形态的压迫力量（force oppressive des idéologies），掏空（vident）人的实质（substance），使他失去人性。
在瓦内格姆看来，在资产阶级都市主义日常生活中，景观掏空了人们的头脑，看起来被消费品堆满的地方，存在却是不在场的。具体些说，画家绘制的《令人不安的缪斯》中呈现了双重批判构境：一是以空脑袋出场的缪斯。我们都知道，在古希腊神话传说中，缪斯是科学和艺术的化身，而从康德的《什么是启蒙？》开始，个人主体性的确立就是以理性知识对抗愚昧。然而在资产阶级的世界中，景观背后的知识却是掏空人的生命的工具，所以缪斯是令人不安的空脑袋。二是在资产阶级的当代日常生活中，人们恰恰是通过知识参与的景观建构，在无形的消费意识形态的压迫下，掏空自己的存在实质，进入消费的狂欢之中，因此，所有苟生人都是在“荒凉的处所，僵化的背景”下失去人性的无脑儿。瓦内格姆认为，基里科的形而上学画作本身就是从诗意出发的深刻批判，这是缪斯的另一面，即通过艺术的方式指向资产阶级平庸日常生活的剑。
瓦内格姆认为，这正是诗意的艺术对景观世界的反抗。他认为，在这同一战壕中，除了基里科的画，还有“达达主义运动，马列维奇的白色方块，《尤利西斯》”，他们都是通过批判“沦落为物品的人的缺席”（l'absence de l'homme réduit à l'état de chose），呼唤让日常生活重新成为艺术的“总体性的人的在场”（la présence de l'homme total）。比如，瓦内格姆这里提及的马列维奇于1918年创作的《白上之白》。
马列维奇的《白上之白》（1918）
在马列维奇的这幅《白上之白》中，画家绘画时观念赋形的主题是无（空白），我们看到，那个叠映于白底上的白方块，可见的塑形微弱到难以分辨的程度，它的存在是不在场的在场，它的形而上学构境使所有景观中的多样的空间几何塑形、五光十色的颜色和对象性的东西都被抹去，由此，瓦内格姆所憎恨的景观所依托的视觉中心论被破境了，这是一种终极的艺术逃脱，它为人们从平庸日常生活的景观控制中解脱出来，复归总体性的人的诗意活着瞬间创造了革命性的地平线。
当然，战斗在最前列的，是瓦内格姆自己所加入的情境主义国际。在他看来，“情景主义者（situationnistes）组成的这样一个理论和实际的行动团体，它已经有能力进入政治和文化的景观，作为对这一景观的颠覆（subversion）”。这是很高的评价了。情境主义国际是既有理论武装，又有具体的实际行动的革命力量，并且，区别于其他先锋艺术思潮的地方，是他们“已经有能力进入政治和文化的景观”，直接颠覆资产阶级的景观意识形态。在这本书中，瓦内格姆直接谈及情境主义国际的地方并不多见。
在瓦内格姆看来，今天的革命形势大好。因为他认为，“以榨干日常生活为己任的事物越是枯竭，生命的力量就越能够战胜角色的权力。就这样开始了视角的颠倒。也就是在这一层面上，新的革命理论应该集中起来，以便打开超越的缺口”。今天是颠倒资产阶级景观世界的最佳时机，因为景观对人的生命压迫已经到了极限，物极必反，革命者应该联合起来干革命。可是，瓦内格姆给出的革命道路十分特别，即对资产阶级景观社会进行颠覆的“在秘密的战术阶段进行构建的游戏时代（l'ére du jeu）”。
当然，情境主义国际所说的游戏，显然不是日常生活中的孩子的玩耍或成人的商业游戏，而是作为一种革命存在论变革的情境建构的大写游戏。这应是达达主义先锋艺术实践中那种非政治祛序的“捣乱”的另一种精神升华。与返熵式的行为艺术不同的是，游戏本身也是构序的，只是这种游戏规则的构序是临时和无功利的秩序。情境主义的这种观点自然受到赫伊津哈的《游戏的人》（Homo Ludens，1938）的影响。在《游戏的人》一书中，赫伊津哈讨论了无功利的游戏先于社会文化秩序的历史现象，以及游戏高于功利性生存的存在论意义。这实际上正是后来五月风暴的实质。左派学生和工人上街的一个目的，就是要中断资产阶级的劳作法则和景观支配的日常生活场境，革命的游戏精神表现在整个反抗资产阶级文化和社会秩序的“动乱”之中，相比传统的社会革命，它更像是一次节日和狂欢。在这里，与十月革命那种“一个伟大的晚上”不同，对付无形的景观压迫，打破所有苟生者自愿认同的角色，无法再用苏维埃士兵和工人的枪炮，而是一种全新的“战略性操作”（maniement tactique）——艺术性的游戏。游戏的构序并不对象化为客观存在的实际改变，这种主体活动不像劳动生产或资本主义条件下的经济活动，它没有任何物性的实得，却在一种自由的创造性场境活动和非支配的主体际关系中，让人的存在面向神性。这是因为，暂时建立的纯粹游戏构序和主体际关系消除了交换价值，实现了人对人的真诚和直接关联，达及了生活本身的本真共在意义。这种摆脱功利关系的超越性的游戏精神，正是情境主义国际建构革命情境的方向。我注意到，列斐伏尔的不少观点，也受到《游戏的人》一书的影响。
在此，瓦内格姆还细心地区分了这种艺术游戏斗争的两个层面。一是集体狂欢对景观角色的反抗。在他看来：
从集体角度而言，取消角色（supprimer les rôles）是可能的。自发的创造性（créativité spontanée）和无拘无束的节日（fête）所生成的革命性的瞬间（moments révolutionnaires），提供了众多实例。一旦欢乐（joie）占据人民的心，便没有长官（chef）和作戏（scène）能将其征服。
当反抗景观角色的游戏策略转化为集体的斗争方式时，节日的欢乐便成了主角，节日是平庸的日常生活的断裂，在无拘无束的狂欢中，人们会忘记景观配给的各种社会角色，人们不再戴着面具逢场作戏，景观制造的长官和专家老板等光鲜角色都会成为反讽的对象。这样，诗性的革命瞬间便占据了存在的上风。仔细想一下，在五月红色风暴中，这可能真是实际发生的事件。但瓦内格姆并没有想到，这种节日般的狂欢硝烟散去，日常生活苟生的迷墙竟然仍然岿然不动。
二是个人游戏对景观角色的反抗。这里，瓦内格姆给出的建议是，我们每个人都“玩玩雅克·瓦谢玩的游戏”（Jouer le jeu de Jacques Vaché）。瓦谢是超现实主义中的灵魂人物，他以游戏的方式来解构平庸的日常生活，在生活中，他“对一切都怀有戏剧性的无用和无味的感觉”，让角色在幽默和反讽的取乐中解构。这与巴塔耶的圣性世界中的无用构式相一致 。巴塔耶的哲学理念用一句话来概括，就是反抗占有性的世俗世界，追求非功用的神圣事物。神圣世界的真善美圣都会是世俗世界中期望之空无和无为（désoeuverment）。
可以看出，瓦内格姆所肯定的游戏策略与瓦谢有一定的区别，因为他并不赞成直接破坏角色，他采取个人与角色保持必要的间距，以游戏的态度弱化角色的策略。第一，“应该善于滋养角色，但决不以牺牲自己而去滋养角色。应该通过它们保护自己同时又防备它们”。这是说，要时刻自知自己与角色的边界，进入角色只能是保护自己，而切不可在角色中失去自己。我觉得，瓦内格姆可能意识到了，人如果完全拒绝一定社会关系中的角色是不现实的，能够做到的事情，就是以游戏的心态，有间距地对待景观角色，保持自己内心中的真我。第二，“如果你的角色令别人敬畏，那就变作这种并不是你的权力，随后让它的幽灵四处游荡”。如果你是一个头面人物，千万不要将权力当真，不管你拥有什么景观权力，都别把自己当成权力的化身，而是要小心谨慎地把角色性的权力隔离开来，甚至把权力变成幽灵，分离出自己的存在。这一点，我倒是深有体会。第三，“别进行无谓的争吵，不要无益的争论，别搞论坛，别开讨论会，别为马克思主义思想花费几星期的时间！在应该出手真正解放自己的时候，那就往死里打！词语并不杀人”。不要参加学术研讨会，不要与他人争论，因为那只是学术场中的角色，但如果想清楚真的要解放自己，那就毫不客气地“往死里打”。这当然是已经摆脱了角色的情况下的彻底解放。第四，当你处于角色关系之中时，在主体际关系中，你必须采用反讽和犬儒精神：“他们赞赏你吗？朝他们脸上吐唾沫；他们嘲笑你吗？帮他们在取笑中给自己定一下位。角色本身就带有笑料。在你周围只有角色吗？拿出你的放肆态度，你的幽默和你的间离效果；跟他们玩玩猫捉老鼠的游戏”。这真是游戏人生，但这样做，就能真正摆脱掉资产阶级的景观意识形态控制吗？我对此表示深深的怀疑。
《日常生活的革命》读后感(四)：张一兵：外化的认同与没有灵魂的名份——瓦内格姆《日常生活的革命》的解读
文章来源于《江海学刊》2021年3月
内容提要：与早先资本主义社会中工人仅仅沉浮于市场、后来又规训于流水线不同，当代资产阶级世界支配个人的主要手段，是将劳动者在内的所有人都转换为无脑的消费者，由此，奴役性劳作的物性生产节奏就转换为消费狂欢的节奏，个人的存在就是为了不断地购买，正是在这种无止境的不可理喻的消费疯狂中，人在虚假的欲望对象中失去自己的真实存在。恰恰是在景观的作用下，人们才会无脑地认同于专家制造的异化生存的角色名份，依从疯狂消费物的构序，这是资产阶级新型社会治理和“治安”的重要内容。
关键词：瓦内格姆；《日常生活的革命》认同；角色名份
瓦内格姆(Raoul Vaneigem)
在法国情境主义国际的左翼先锋艺术运动中，有一位典型的诗人革命家——瓦内格姆(Raoul Vaneigem)。[1]他之所以史上留名，是因为写下了在巴黎红色五月风暴中遭左翼学生热捧的《日常生活的革命》[2]一书。在瓦内格姆看来，当代资本主义的统治并非建立在直接的可见暴力基础之上，而是转隐为被景观控制的认同性，不同于葛兰西所指的政治意识形态的文化霸权，今天的他性认同，除去景观设置的社会关系角色认同，还有一个重要的方面，就是外部社会力量的壮大下无能的个体通过日常生活存在的消费品化来实现的。在这里，失去主体性的人的真实生命存在异化为消费角色，平庸日常生活苟生中的物化人通过物性补偿和景观名份得到虚假的物的快乐。
01
“苦恼意识”中的失能、贫乏与焦虑
在瓦内格姆看来，过去的传统社会中，“沉思的态度与封建神话，与被永恒的神灵嵌入其中的， 几乎静止的世界十分相称”，而资产阶级则“用运动的形而上学(metaphysique du mouvement)代替神学的一成不变”[3]。可以感觉到，历史性的对比分析是瓦内格姆经常使用的有效方法。在四季循环劳作的农耕自然经济之上，宗法式的黑暗生活是静止的循环神学时间；而资本主义工业生产则通过创造无穷的运动，彻底打碎了土地上的不动产，而构式出“社会财富”（配第语）的动产筑模，这既表现为科学技术构序和工业产品塑形的无止境增长，也内化为资产阶级生产关系的不断革命。这是马克思恩格斯在《共产党宣言》中就已经揭示的历史性真理。
可是，瓦内格姆指认，资产阶级世界在带来社会财富的巨大积累的同时，也给这个世界带来了灾难。这是资产阶级二元分裂和自相矛盾的“苦恼的意识”。这也暗合了黑格尔在《精神现象学》 中所说的理念自身二元分裂和矛盾的“苦恼的意识”。这一观点，在20世纪30年代为科耶夫和伊波利特在法国学界所放大。[4]这种二元分裂和矛盾表现为三个方面：
首先，是社会力量的强大与个人创造性的失能。他指出“从贵族适应体系到‘民主’适应体系的过渡，突然拉开了个人服从的被动性(la passivite de la soumission)与改造自然的社会能动性(dynamisme social)之间的距离，拉开了人的无能(impuissance )与新技术的强大力量之间的距离”[5]。这是说，从封建贵族的世袭等级制到资产阶级人人平等的民主，本来应该是解放个人的主体性，布尔乔亚意识形态的核心就是个人主义的话语，然而，在资本主义社会改变自然的科学技术生产力的确获得巨大创造性的同时，越来越无能的个人却陷入到被统治的被动性之中。这是因 为“在等级化组织征服自然并在斗争中改造自身的过程中，留给个人的自由和创造性却被适应社会规范及其变体的需要吸收了”[6]。这是很难入境的表述。我的解析为：一是从政治经济学已经打开的视域中，斯密最早发现了劳动分工基础上生产协作中产生的力量，这种协作虽然极大地提高了劳动生产率，但却是以劳动分工后的主体碎片化为前提的，就像我们今天可以看到的情况一样：越是在创造性生产的流水线上，劳动者个人的自由和能动性就越小。二是与手工业个人主体技能不同，征服自然的科学技术越来越多地将手艺技巧从劳动者的主体中剥离出去，干瘪无能的个人主体从劳作中就开始屈从于机器系统的纪律，以及公民场域中的法治自律。这也是后来福柯所发现的资产阶级法理型社会赋型个人的自我规训和惩戒机制。
福柯（Michel Foucault）
瓦内格姆说，在这种无能个人仍然臣服于统治的现实面前，整个资产阶级意识形态就是一个双重谎言：
一方面，资产阶级通过革命证明，人们能够加快世界的改造，能够通过个人改善他们的生活，改善在这里可被理解为跻身于统治阶级，变得富有，取得资本主义的成功。另一 方面，资产阶级通过互相干扰(interfe rence) 取消个人的自由，增加日常生活中的停顿时间(生产，消费，计算的必要性)，它屈服于市场的冒险规则，屈服于不可避免的、注定遭遇战争和苦难的周期性危机(crises cycliques), 屈服于合乎常理的障碍(我们改变不了人的状况，穷人总是会有的……)。[7]
第一个谎言是，资本主义通过工业生产改变自然，目的是为了获得丰厚的利润，资产阶级的以“改善”为幌子的成功学就是人人都有可能发财,人人都有可能成为大老板。可是，在资产阶级的世界中真正发财的,从来都只是极少数人(1% )， 一句“穷人总是会有的”，这个世界中苦苦挣扎的大多数人(99%)就都绝望地沦落到社会底层成为被剥削者。
第二个谎言为，资产阶级以人天生平等的自然法为基础,摆脱了封建专制的人将会获得充分的自由与爱。可是面对“人对人是狼”的市场机制，人们在灰色的市场中无意识地“相互干扰”， 最终不得不屈从于“看不见的手”所播撒的自由被盘剥的苦难。这个关于双重谎言的分析当然是正确和深刻的。
其次，当代资产阶级世界中消费人的生存贫乏。在他看来，与早先资本主义社会中工人仅仅沉浮于市场、后来又规训于流水线不同，当代资产阶级世界支配个人的主要手段，是将劳动者在内的所有人都转换为无脑的消费者，由此，奴役性劳作的物性生产节奏就转换为消费狂欢的节奏，个人的存在就是为了不断地购买，正是在这种无止境的不可理喻的消费疯狂中，人在虚假的欲望对象中失去自己的真实存在。可以说，这是德波的消费意识形态批判理论的基本观点，也是瓦内格姆诗性批判构式中思考的重点。
虚假需求(besoins falsifies)的积累会增加人的苦恼(malaise)，人越来越痛苦地被维持在他唯一的消费者的状态中。另外，消费资料的丰富使真实的活着(vecu authentique）变得贫乏。财富带给生活的贫乏是双重的；首先它给真实的生活一个物(choses)的对等物，然后又不可能让人们依赖这些物，即便人们想这样亦然，因为必须消费物品，也就是说要毁灭物品。从而出现一种要求越来越苛求的缺失，一种吞噬自身的不满足感。[8]
与前述征服自然的能力的增长与个人主体的无能悖论一致，今天的资产阶级消费意识形态构式二元分裂和自我矛盾的悖结，是资产阶级在塞给消费者财富的同时也带来了新型的贫困。如果说，在传统社会和资本主义早期发展中，“能够买得起东西”会是贵族和资本家的特权，而进入当代资本主义消费社会之后，超出真实需求的消费成为了拉动市场需求的内在动力，“人人能够买得起东西”的大众消费则成了资本得以幸存的必要条件。这是当代资产阶级在社会统治构序中阴毒的一招。准确地说，整个新型景观意识形态控制的核心构式就在这里。瓦内格姆发现，疯狂的消费在带来虚假物的“丰裕”的同时，却让个人消费主体自身存在变得贫乏起来。因为，在这种虚假的消费中，疯狂地追逐他者的欲望对象使个人不再是人，而是被异化需求操控的无脑消费者。我们只要想一下今天身边整夜陷入“11·11 ” “12·12”焦虑中的“剁手族”们的现状，就可以理解瓦内格姆这里的观点。此时，消费者心中只有被制造出来的虚假欲望，消费品(物)的不断拥有和毁灭成了简朴真实生活的替代，从而，人不再拥有属于自己心灵的丰满的生命存在。在这里，瓦内格姆援引克尔凯郭尔的一句话“我的生活只有单一的颜色(seule couleur) ”，转到这里的消费者苟生中，那就是：“买！买！买！”瓦内格姆认为，克尔凯郭尔的这句话“形象地表达了苟生的痛苦”[9]。
克尔凯郭尔（Søron Aabye Kierkegaard）
其三，是资产阶级世界中存在论意义上的焦虑和麻木。这是诗人瓦内格姆自己的独有创见。因为这是对苟生人主观精神状况的批判性反思。瓦内格姆认为，资本主义的文明从来都是在焦虑中推进的，这是“文明中苦恼的增长”。这还是上述那个资产阶级二元分裂和自我矛盾的“苦恼的意识”。与封建专制下的暴力不同，资产阶级的统治和压迫并不造成直接的痛苦，对社会底层的被压迫和被剥削者而言，在这个看起来公平正义的世界中，自己却沦落为底层的奴隶，他们想不清楚的事情是，明明不合理的社会中却什么都是合法的，什么都是对的，错的只是自己，这是现代性焦虑的根本缘起，这是今天资产阶级世界中众多“聪明的”苟生人走向发疯和自杀的根本原因。所以，瓦内格姆注意到，与整个资产阶级日常生活苟生同步的，是不同类型的景观麻醉剂的泛滥。瓦内格姆说，今天“组织世界的人也组织痛苦与麻痹(organisent la souffrance et son anes- thesie) ”[10]。这是一个重要的批判性断言。一切平庸日常生活的苟生，本质上都基于一种没有灵魂的麻木状态。这暗合韦伯那个“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的深刻说法。[11]于是，资产阶级在支配日常生活的时候也就生产出一种相应的麻醉剂。当然，这里麻醉剂不是前面瓦内格姆提到的毒品和酒精，而是各种有形无形的生命塑形中的麻醉方式。瓦内格姆认为，这其实是资产阶级刻意炮制出来的一种虚假慰藉的魇魔法 (envoutement)。
今天对被压迫的人的慰藉(医学，意识形态，角色的补偿，舒适的小玩意，改造世界的方法……),有时会更有保证，并滋养压迫本身。事实上存在一种病态的物的秩序 (ordre de choses)，这就是官员们不惜一切代 价试图掩盖的东西。[12]
在今天的资产阶级世界中，各种看不见的意识形态控制，景观角色中获得的补偿性小名小利， 无法拒绝的保健良方，满眼的小玩意和各种生存技巧，这一切，都是为了“滋养压迫”所生产出来的麻醉剂。从本质上看，这些麻醉剂都是为了让苟生之人在没有了知觉的麻木的日常生活中臣服于资本的逻辑，即非人的物的秩序。瓦内格姆非常感叹地说：“在这个技术与安逸向外扩展的世界中，生灵自我蜷作一团，变得麻木，无足轻重地生活着，为鸡毛蒜皮的事去死。恶梦给完全自由的诺言一个立方米的个人自治，而且是受到旁人严格控制的自治。真是一个吝啬而又卑微的时空。”[13]人变得麻木，并非内心中自愿，而是日常生活让苟生的存在样态就是“无足轻重地生活着”。
02
被控制的认同：消费社会中的“斯容帝测验”
然而，为什么今天资产阶级世界的人，会安于这种可怕的新型奴役的苟生之中呢？这是瓦内格姆特别希望进一步深挖的问题。在他看来，资产阶级世界中人们屈从于日常生活苟生的主要原因，还是从葛兰西就意识到的霸权一无形的他性认同(Identification)开始的。他认为，恰恰是在景观的作用下，人们才会无脑地认同于异化生存的角色，依从疯狂消费物的构序，这是资产阶级新型社会治理和“治安”的重要内容。
瓦内格姆新的分析是从匈牙利心理学家斯容帝[14]的所谓“疯子”测试开始的。他描述说，在斯容帝的心理测试中：
患者应邀在四十八张处于极度病态的病人照片中，挑选能引起他同情或者厌恶的面孔，他必然会偏爱那些他可以接受其冲动的个体，而排斥那些他不能接受其冲动的个体。通过肯定和否定的认同，他给自己定义。根据他的选择，精神科医生可以画出一张冲动测验图(profil pulsionnel)，以此为依据，决定把患者开放，还是送往疯人院这个带空调的焚尸炉。[15]
其实，这是一个疯子类型的认同试验，你从48张不同典型的疯子相片中挑选自己顺眼的人脸，从中，呈现你自己的疯狂类属。瓦内格姆当然不是要教我们心理学，而是要揭露资产阶级消费社会中景观支配的秘密机制。他说，我们可以将斯容帝的测试放到今天的商品一市场世界中来, 我们就可以看到：
在这个社会中，人的存在就是消费(I' etre de l' homme est de consommer)，消费可口可乐，文学作品，思想观念，情感，建筑，电视, 权力等。消费品，意识形态和模板是一些绝妙的斯容帝测试(test de Szondi)中的照片。我们每个人每时每刻都被鼓动参加这种测试，但这回并不是作一个简单的选择，而是通过介入(engagement)，通过实践活动(activite pratique)参与其中。[16] 这是一个很形象的异轨式说明，如同斯容帝拿给疯子看的48张相片一样，我们身边疯狂生长着的消费品就是一种认同测试，它远远不止48 张，而是无限膨胀的天文数字的东西，从有形的可乐、手指粗的金项链、豪车和独幢别墅，再到可见的数字化的影视媒介和可变卖的无形的情感和文学观念，最后是不可见的碎片化的权力，依瓦内格姆的看法，所有苟生于资产阶级日常生活中的异化人都是不断地在做这个商品一市场经济建构起来的交换关系测试，不过这一次，不是斯容帝的主观心理上的疯狂类型认同，而是景观通过制造虚假的欲望对象，使消费者把自己的存在本身无意识地嵌入其中。你疯狂地迷恋什么消费品，你就是什么东西。这一构式挪移表明，被景观控制的苟生人正是通过认同不同类型的消费品，确证自己的疯狂类型。这是一个生动而深刻的分析。
瓦内格姆说“从景观的角度看，迫使人成为消费者被认为是一种富足。人拥有越多的东西，扮演越多的角色,就越是在生活”。[17]资产阶级通过景观意识形态的脑浆搅拌，让苟生人觉得，人生的奋斗目标，就是能买得起越来越多的消费品，占据更多的异化角色，这就是“成功人士”梦想成真的幸福，其实，这只是一种异化苟生中的平庸日常生活的假象，人不再拥有自己真实的需求，而是追逐景观通过广告生产出来的他者的欲望；人不再是自己真实生存，而是作为占有更多的消费物的不断异化在场；人不再知道体验自己真实生命的价值，而是炫耀性展示占有的物品和地位。我们想一下那些一身名牌服饰，背着名牌包，开着豪车招摇过市的“阔人”，实际上，这已经不再是人，而是消费品的人格化，或者物化人。瓦内格姆说:“不真实的生活以真切感受到的欲望为养料。通过角色进行认同可谓一箭双雕：它利用了变形游戏,既伪装了自己，又处处展示世上的人间百态，何等的快乐。”[18]金钱和财富是直接可以看到的东西，获得金钱和财富就能使你的欲望得到快乐的实现，这是一个可悲的变形游戏：你内心空无一物，却用手指粗的金项链来表征自己的富有，你在生存意义上一无所有，却用高档汽车和别墅来填补，这样，你既掩饰了自己的内心败坏，又向他人展现了苟生中的虚假幸福快乐。关于这一点，我们同样可以通过疯狂“剁手族”现象来体知，商家制造出“11 ·11 ”一类虚假的购物狂欢节来引诱贪图小便宜的消费者，购买目的不是真的需要，而是“便宜”。人们不知道，在这些网购消费品的疯狂占有中，恰恰会失去自己的真实生命，你就是面前堆积成山的快递盒。用瓦内格姆的话来说，就是在平庸的日常生活苟生“表象方面所赢得的东西,会在存在和应该存在(etre et en devoir - etre) 的方面失去”[19]。虽然，这里的“应该”可能是一个人本学的价值悬设，但却是具有透视感的有效价值批判。
也由此，资产阶级的世界必然表现为一个永不间断的花样翻新的肤浅“时尚”变化进程。瓦内格姆说：“这是一个局部的变化，一个碎片的变化。而变化的习惯就处于承载着颠覆的原则之中。然而变化是统治消费社会的迫切需要。”这是对的。资产阶级刻意制造出来的流行时尚告诉你什么是应该立刻占有的东西。这个“应该”是景观意识形态的核心。当然，这个“应该”并非瓦内格姆自己的本真性存在意义上的价值悬设，而是由景观意识形态刻意制造出来的消费存在论构境中的流行。这个存在论中的流行，即是无脑状态中的“大家都”。在这个“大家都”的强暴性构式中，当所有人都追逐的东西，你却不能拥有时, 你就出局于时尚场境。一句“你out 了！”便是消费存在论的判决。其实，这也是海德格尔曾经讨论过的常人本质，常人在，此在不在。公众常人所生成的平均状态(Durchschnittlichkeit)即众役。[20]人们应该更换汽车、时装和思想观念。
海德格尔（Martin Heidegger）
应该这样做，以免一个根本的变化终结这种权威的形式，这种权威已经没有其他出路，只能把自己呈现为消费，在消耗自我的同时消耗着每一个人。不幸的是，在向死亡而去的逃避中，在不愿停止的奔跑中，并没有真正的未来，只有一个被匆匆装扮一新后又扔向将来的过去。约四分之一个世纪以来，同样的新产品在小玩意市场和观念市场一个接一个地亮相，几乎是前一天没有化妆的旧货。在角色的市场中同样如此。[21]
买了不久的小轿车明明可以使用，但景观告诉你应该换SUV 了；衣服明明可以穿，但流行时尚告诉你，应该换最时兴的时装了；你从电视和微信上刚刚了解到的“新知识”和生活小窍门还没有彻底学会,景观已经宣布它们过时了；买回家没有多长时间的小玩意(智能手机、IPAD或者无人机)，明天商场和网店中就有替代它们的东西。苟生之人永远疯狂奔跑在追逐碎片般变化的景观 泡沫之中，这是一种没有真正的未来的生命耗费。 瓦内格姆伤心地说,在资产阶级消费社会的角色世界中，你如果不参与这种异化式认同的狂欢，你很可能就会被人们看作一个另类的“疯子” (fo- lie)。你不加入景观制造的疯狂派对，就会被视作不入流的怪物和疯子(“你out 了！”)。瓦内格姆依循福柯的构境意向说：“精神病(maladie men- tale)并不存在。它是一个为了方便安排、将认同的意外事件放置一边的简便类别。那些权力既驾驭不了，又杀不死的人，它一概斥为疯子。”[22]你如果认同于“治理机器”(machine a gouverner)通过五彩缤纷的景观制造的消费狂欢，你就是疯子，而真相恰恰相反，正是“认同制造了疯狂，而不是孤独”(L, identification fait la folie， et non point l, isolement)！然而，你并不知道，消费品的疯狂本性，会让你在各类的消费认同中成为并不自知的疯子！这让人想起拉康关于疯子的著名断言，这个世界所有的人都是疯子，只是我们不知道而已。还有拉康喜爱的帕斯卡的那句格言：“人们不能不疯狂，不疯狂只是疯狂的别一种形式。”[23]这也是福柯写在他那本著名的论文《疯癫与文明》前言中的第一句话。[24]
瓦内格姆认为，实际上,资产阶级通过景观设定的“角色是自我的漫画像(caricature),它被带到一切场合，在一切场合它都引起自我的缺席 (absence)。但这种缺席被作了安排、包装、美化”[25]。资产阶级让我们嵌入消费关系建构起来的异化角色，明明是真实自我活着的不在场，是异化了的苟生漫画，却被美化和包装成一个正常人向往的“成功人士”的幸福生活，如果你不跟着进入角色，就会被边缘化为落伍的怪物和另类的疯子，彻底淘汰出局。
当然，瓦内格姆认为，完全可以颠倒一下视角。如果一个人真的从自己的真实生活的快乐出发，从异化角色的消费认同中摆脱出来，那他将看到一个完全不同的世界。依瓦内格姆的观点，
如果一个人在观察世界时，不再从权力的视角(perspective du pouvoir)出发，而是从以自己为出发点(point de depart)的视角出发,那么他很快就会发现，那些使他真正获得解放的行为，那些他最真切地活着的瞬间(moments les plus authentiquement vecus)，它们仿佛是角色那一片灰暗之中几个透光的亮洞(trous de lumiere)[26]。
这也就是说，在个人不是消费角色的那些无意识进入的真实瞬间，也就是艺术化诗意的那些瞬间中，有可能找到彻底打破角色统治的光亮。但到底如何打破景观支配下的消费异化，瓦内格姆却语焉不详。
03
补偿与准入：角色游戏中的幻觉
瓦内格姆追问道，“为什么有时候人们赋予角色的价值比赋予自己生命的还要高”？在生活现实中，我们不难看到一些人为了争夺一个职位打得头破血流，一些人为了金钱能坑蒙拐骗，甚至走上杀人放火的绝路。这都是将异化的角色生存看得过重的必然结果。为什么会这样？在瓦内格姆看来，除去景观意识形态的迷雾，还由于资产阶级在设计消费社会中的角色游戏时，通过物性存在的补偿(compensation)和权力存在的部分接纳 (initiation)制造了令人沉醉其中的幻觉。这才会使得苟生于平庸日常生活的物化人迷入其中，不能自拔。这倒是一个新的观点。
首先，资产阶级让人在失去真实生命存在的时候，通过异化角色占有消费品，从而获得一种可以直接感受到的物性补偿。假象是，你通过购买消费品，因而富有了，这表明你摆脱了贫困，你过上了成功人士的幸福生活。瓦内格姆说：“对消费社会而言，贫困就是失去(echappe)了可消费物的东西。因此从景观的角度看，迫使人成为消费者被认为是一种富足(enrichissement)。”[27]这是上面我们已经讨论过的现象，进入资产阶级的消费社会，平庸的日常生活苟生中的贫困表现为无法获得可消费的东西，所以，作为角色的存在，拥有消费品就是摆脱贫困，占有比其他角色更贵更多的消费品就成了幸福满足。这里，资产阶级是用物的堆砌来补偿真实生命的缺失。在瓦内格姆看来，苟生人在资产阶级消费社会中扮演的角色如下：
角色使活着的经验(l' experience vecue)变得贫乏，但角色保护了它，以免生活中令人难以承受的苦难被揭示出来。孤立的一个人面对如此突然的揭示是无法幸存的。角色属于有组织的孤立(l' isolement organise)，有分离和假统一的特征。补偿像是烧酒，它提供了实现非真实状态的权力一存在(pouvoir - etre inauthentique)的必要的兴奋剂(doping)。[28]
其实，每一个扮演异化角色的人，都会在疯狂于消费品的占有中失去自己对真实活着的体验，你不再作为人面对不同于动物的生命存在，这当然是人所无法承受的天大的苦难，物在而人不在，人将处于极度的孤独之中。可是，角色中与众不同的孤立是资产阶级消费社会有组织的策划，此时，数钱与拥有大量消费品就作为一种补偿，它会像烧酒一样使苟生的人兴奋，他们会展示财物，将它们排列出来供众人观看，炫耀比别人拥有的更贵更多。现在，我们每天可以在“抖音”上看到这些物性显摆和炫耀性展示。
日常生活越是贫乏(pauvre)，不真实的诱惑(l' attrait de l' inauthentique)就越强烈。幻觉越是占优势，日常生活就越贫乏。由于众多的禁令、约束和谎言，经历的现实丧失了本原，似乎没有引人注目的地方，以至于外表的途径备受关注。人们更加看好角色而不是自己的生命。补偿在物的状态(l' etat des choses)中赋予了更有份量的特权。角色弥补着某种缺失：时而弥补生命的不足，时而弥补另一个角色的不足。[29]
资产阶级的日常生活越是贫乏，它就越是会制造大量“不真实的诱惑”，让人眼花缭乱的消费品就会疯狂于世，建构一个物欲横流的幻觉，用以补偿失去的真实活着。瓦内格姆认为，在平庸的日常生活苟生中的物化人并不知道，角色通过物性补偿得到的快乐只是虚假的物的快乐，而不是真实生命存在的快乐。用不真实的诱惑建构起来的消费品堆砌，在“在非真实中‘面露喜色’” (《bonne figure》dans l' inauthentique)，永远无法补偿生命的贫乏和不幸。那些成天炫耀财富的人，其实非常可怜，因为离开了名牌包、豪车或独幢别墅，作为人的存在便是内里空空。
其次，为了更好地让苟生人扮演好自己的角色，资产阶级采用的另一个重要策略，是给予苟生人一些进入权力存在的部分接纳。这样，认同一补偿一准入就会生成一个完整的景观意识形态控制链。瓦内格姆说：
补偿运动在既维护又抗议苟生的苦难之时，向每个生灵分配了一定数量的参与景观(dparticiper au spectacle)的可能形式(possibilites formelles)，这是某种类似通行证 (laissez – passer)的东西，它准许人们将生活 的一个或数个切片搬上舞台，公共的生活或私人的生活，这都无关紧要。上帝施恩于每 一个人，人人拥有上天堂或者下地狱的自由， 同样，社会的组织给予每个人成功或不成功地进入人世间各种圈子(cercles)的权利。[30]
这是不难理解的。之所以苟生之人在资产阶级的消费世界中能够被治安，除去消费品物性的补偿，还有一个法宝就是通向权力存在的部分被接纳。过去，上帝允诺每一个人都可以上天堂，现在，资产阶级只向那些苟生中的物化人发放通向权力存在和上流社会圈子的通行证。这是很多人想“当老板做大官”以及形形色色的高尔夫球场、 马会和高档会所存在的根本原因。依瓦内格姆的分柝“上帝从整体上异化主观性(alienait globale- ment la subjectivite)，而资产阶级则将主观性粉碎，变成异化部分的总和(ensemble alienations partielles)”[31]。这是一个非常深刻的说法。如果说在中世纪的神学意识形态控制中，上帝是我们 类本质的主观异化(费尔巴哈语)，在离开物性世界之后，我们可能上天堂，那么，在资产阶级世界中，景观意识形态则打碎了一切精神性的主观幻想，在原子化的碎片生活中，除去消费品的物性补偿，对于普通的苟生人来说,还有一个幻象就是走向权力和景观的被接纳。当然，这种被接纳并不是真的进入统治关系，而是在“异化部分的总和”之上部分参与景观的生产和鱼肉他人的游戏。仅此而已。
也是在这个构序逻辑中，所有苟生之人的生活道路，都被资产阶级意识形态诱导成朝向权力和财富的不懈努力。成功人士的幸福生活是勤奋得来的，这当然是一个彻头彻尾的骗人鬼话。
存在就是掌握着权力的表现(posseder des representations de pouvoir)。要成为某个人，个人应该像人们所说的那样，考虑到各种可能发生的情况，维持他的角色，将它们抛光磨亮，重新投入职业中，他应该逐步被接纳 (s' initier progressivement)，直至他值得进行景观的升级(promotion spectaculaire)。学校式工厂，广告，一切大写的秩序(Ordre)的条件制约，都不无关切地帮助着孩子，青少年和成年人，以使他们在消费者大家庭(grande famille des consommateurs)中赢得自己的位置。[32]
在消费社会中，掌握权力就是角色存在的他性目标。一个苟生之人，从童年开始就被引诱着要“当老板”“当大官”，在周围亲人的赞许声中，在他后来的成年和逐步地被接纳中，学校和无处不在的各式广告不断起着进一步的引导作用，这使苟生人从小就坚信，他的成功就是在景观存在中获得不断晋升，从没钱到有钱，从“第一桶金” 到亿万富翁；从雇员到部门负责人，再到总经理；从科员到科长，再从科长到局长，不断地被接纳，不断地在消费者大家庭和权力游戏格局中赢得更高的位置。
瓦内格姆还告诉我们，在景观游戏中被接纳也是有层级的，因为“在总统与其活动分子之间，歌手与其崇拜者之间，议员与其选民之间，延伸着众多的升级之路。某些团体结构稳固，另一 些则轮廓松散；不过，所有团体都建立在参与的虚幻感觉之上，其成员们共同分享着这种参与感，即用会议，徽章，零星活儿，职务等来维持的感觉”[33]实际上，真正爬到景观的顶端是不容易 的，毕竟当总统和明星只会是苟生人中的极少数。对于绝大多数苟生者来说，永远只会是“政治活动分”“选民”和“崇拜者，被接纳成为资产阶级统治者永远是一个海市蜃楼，99%的苟生者都只是被景观泡沫拍死在消费沙滩上的牺牲品。跳出景观幻象，事实是，这一定是99%的被景观蒙上双眼的被奴役和被压迫的劳动者。
04
景观生产中的专家与非人的名份
瓦内格姆认为，今天，整个资产阶级世界在景观的浮云中危机重重、日薄西山。可以看出，资产阶级的碎片“权力与其外观的组织(organisation de 1' apparence)紧密相连。摔落成意识形态碎片 (fragments ideologiques)的神话如今铺成了一层角色的灰层。这也意味着权力的贫困要想自我掩盖的话，也只有借助它那破碎的谎言的贫困了”[34]。瓦内格姆习惯于用诗性话语来表达批判之思。在他看来，这是一种碎片的叠加，即碎片化的权力(交换市场与作为上层建筑的科层制)、碎片化的外表(景观)和碎片化的意识形态(不计其数的种种拜物教和欲望对象)，说到底，这都是资产阶级为了维系自己的政治统治所制造的碎片化的谎言。
瓦内格姆有一个新的看法，支撑资产阶级这种谎言或者最重要的撒谎主体，就是掌握了科学知识的专家(specialiste)。这一观点与法兰克福学派的科技意识形态批判构式是内在同向的。也是后来福柯“知识一权力”批判构式的核心焦点。在瓦内格姆看来，资产阶级的谎言体系从来就是一个充斥着无实体的幽灵的巨大幻象，而不同类型的科学专家则是这种幻象的生产和制造者。他说，资本控制下的“专家们预示了这个幽灵的形象，这个齿轮，这个机械装置，它被安装在社会组织的合理性中，常驻在鬼魂们的完美秩序中”[35]。这显然是韦伯的构境。资本主义的精神本质是以形式合理性为核心的工具理性，整个资产阶级社会的结构必然显现为人之外运转的机械装置，专家是一群没有灵魂的工程师，构成这部巨大机器上的固化齿轮和无脑的螺丝钉，专家代表着科学知识的价值中立和客观公正，专家是科学的肉身, 这是一个最容易骗人的景观角色。所以，专家的意见会构序起苟生人日常生活的准则，然而，在资产阶级这部无脸的统治机器中，没有人真实活着，只有非主观的物性构序和鬼魂般出没的苟生幽灵。
第一，专家是角色扮演中的佼佼者。在瓦内格姆看来“分工是角色的科学( science du role)，它把从前由高贵、精神、豪华或银行账户赋予的光辉给了显现(paraitre) ” [36]。这是对德波景观意识 形态批判的进一步说明，已经事物化颠倒的经济关系再颠倒为外观的显现，并且与分工关联起来。准确地说，应该是奴役化的劳动分工。走向存在本质的形而上学被拒斥了，价值合理性被袪魅了, 资产阶级通过景观制造的可见的“事实”背后空无一物，高贵的质性在分工的科学中被交换价值彻底夷平了，而实在意义上的富有(“银行账户”开始让位给景观式的显现。专家，是角色分工和景观生产中的最佳导演和功勋演员。
他是连接生产和消费技术(technique de production et de consommatio)与景观再现技术(technique de la representation spectacu- laire)的链节，但这是个孤立的链节，可以说是个单子(monade)。他了解一小块里的一切，雇佣别人在这一小块领域内进行生产和消费，以便获得了一种权力的剩余价值(plus -value de pouvoir)，扩大他在等级制中所代表的部分。他会在需要的时候放弃众多的角色，以便只保留一个，他会浓缩他的权力，而不分散权力，将他的生活简化为单亲繁殖物 (unilineaire)。于是他变成一位经理。[37]
这段表述中的信息量真是太大了。一是在资产阶级的消费社会中，专家无处不在。资产阶级社会控制的构式就是一个专家系统，专家既是商品生产和消费技术的设计者，也是今天景观表象的生产者，资产阶级世界没有哪一构件不是科学技术和知识构式塑形起来的。专家手中掌握的是没有价值判断的无罪的自然科学。作为没有灵魂的工程师，在他们所建构的资本主义社会定在中， 资产阶级永远有不在犯罪现场的证据，科学管理下的社会生活总是合理合法的，一切问题都在于被统治者自己的愚蠢。二是维系资产阶级统治的专家们必然由此获得奖赏,他们可以得到资产阶级手中那种同样碎片化权力中的剩余价值。但是精细分工下的碎片存在关系，使专家必然成为莱布尼兹式的单子，他只精心地了解世界的一小块，“供他行使权力的圈子总是太狭小，太碎片化”，任何专家都只是一个狭小领域的权威，然而“他称霸其中的团体的大小使他对自己的权力产生幻想”。在这一狭小的领域中，他就是老板，他说的，就是绝对真理。瓦内格姆十分深刻地看到，专家的生存方式是浓缩权力下的“单亲繁殖”。三是在新的资本主义发展中，专家会以科学管理者的身份成为并非资本所有者的经理，从而挤入统治者的行列——管理专家(“经理”)。他会是被雇佣者，但他却分有剩余价值，这是资产阶级的阶级结构中统治者阶层的新变数。
第二，专家治国中的盲人摸象与相互干扰模式。专家治国是资产阶级发明的社会治理法宝，但专家只是狭隘分工世界中的一个角色，专家不会是全才，什么都懂就不是专家。所以“他的处境和胃肠病医生一样，他治好了他诊治的病痛，同时毒害了身体的其余部分”并且，每个专家都是一个领域中的自大狂，由他们来直接管理社会生活，这必定是一种盲人摸象式的以点代面、以偏 概全，并且，专家之间也会相互否定和干扰。在瓦内格姆看来，这种相互干扰模式，从根子上看，源自斯密的市场自发构序规律，这恰恰是资产阶级新型统治所需要的治理方式。他说，
专家们也通过互相的干扰(interfe rences)/ 研制并在最后启动一台巨大的机器(gigan- tesque machine )——权力，社会的组织——它控制着他们所有人，并根据每个人在齿轮中的位置，以或多或少的爱惜之心去碾碎他。专家们盲目地制作和开动机器，因为这台机器就是他们互相干扰的总和(l‘ ensemble de leurs interferences)。[38]
这台相互干扰的机器，正是斯密那个更大的商品一市场相互干扰经济交换机器的缩影。由于专家都是依据自己的“碎块的利益”来参与社会管理的，所以相互之间自然会发生矛盾与竞争，当他们都打着科学的旗号编织支配和控制的微观机制时，无形中就生成了资产阶级所需要的超级巨大的统治机器。科学会根据每个苟生者扮演的齿轮角色来进行支配，以博爱知识的通情达理去碾碎他的生命，使之成为听穿白大褂的专家话的臣服者。其实，我们今天的日常生活，越来越成为专家科学知识支配的现实。因为，专家代表了客观公正的科学，代表了合理性、健康和美好社会。
在资产阶级的消费和景观社会中，另一个让瓦内格姆心里不快的现象是角色的名份和景观化的问题。这主要指人的姓名在资产阶级政治支配中的身份识别和平庸的日常生活苟生中的景观化替代。一方面，资产阶级世界第一次将人的姓名和照片变成物性的身份编码，这是对人的生命最大的污辱。其实，正像福柯所说的词对物的构序一样，命名事物，正是从外部支配和控制它的把手，人的名字本身也是一种支配和质询个人主体的产物。并且，人的照片也是一种生命不在场的证据“照片主要显示角色、姿态。灵魂则被囚禁在里面，必须通过阐释来表现：这就是为什么照片显得有些忧伤的原因。
姓名和照片最普通的用途，正如奇怪地被称为“身份”(identite)证件所推广的那样, 相当充分地表明了它们与现代社会中警察机构的勾结。不仅和下层警察，如搜查的，跟踪的，收烟草通行税的，调查蓄意谋杀案的，而且还和秩序中更为隐秘的力量(forces plus secretes de l' ordre)勾结。[39]
瓦内格姆说，姓名和相片使用于身份识别，这是资本主义政治统治最粗暴的直接表现，这不仅是作为国家暴力机器的警察机构的监控手段，它可以随时随地找到任何人；同时，身份识别也可以成为一种更隐秘的等级化奴役的工具，比如，无身份的“黑人”将沦落到社会生存的底层，遭受非人的盘剥和压迫。后来，阿甘本对此进行过更深入的讨论。阿甘本说，在今天的资本主义社会中，通过电子设备——比如信用卡或手机——对人进行的控制已经达到了先前不可想象的程度，指纹和视网膜的电子档案化，皮肤上的印记“这些登记、识别赤裸生命的技术设备，与控制、操纵公共言论的媒体设备是一致的：这两个极端——无言的身体与无身体的言语——之间，使我们一度称之为政治的那个空间变得更加浓缩而狭小”[40]。
第二，瓦内格姆认为，在今天的资产阶级世界 中，“角色的毁坏与姓名的无价值(l' insignifiance du nom)历史性地结伴而行”如果说，在中世纪的封建制度下，贵族的姓名可以透露“出生和家族的秘密”(mystere de la naissance et de la race)，而资产阶级革命却取消了姓名的神圣性，然而，在资产阶级的消费社会中，姓名又成了景观生产的对象，铺天盖地的广告可以“把一个平庸的画匠变成了著名的画家。玩弄名字(manipulation du nom)可以用来制造名人，同样也能用来推销洗发水。这也意味着一个出了名的名字(nom celebre) 不再属于叫这个名字的人”[41]。我们不难看到，“超女”或“好声音”的景观生产过程，一个普通学生的姓名，通过光亮的电视光环放大和网络媒体的反复炒作,会一夜之间爆燃成一个家喻户晓的明星的姓名；那些平庸的画家在二流小报上反复刊登自己那些平庸的作品，当他们的名字被这种反复性制造成名人时，他们的画作则可以卖出天价。这跟景观生产名牌洗发水和制造名人是同一种套路。可是，一个出了名的名字属于景观，而不再是那个真实存在的人，所以，当景观破碎时，那个名人的虚假幻象也必定破灭。
注释
[1] 拉乌尔•瓦内格姆(Raoul Vaneigem)，法国作家，情境主义国际成员。1934年生于法国埃诺省的莱幸市。1952年至1956 年在布鲁塞尔自由大学修习罗曼语语文学，学士论文的研究对象为法国诗人洛特雷阿蒙(原名伊齐多尔-迪卡斯)，随后在比利时尼伟勒当地学校教书至1964年。当他读了列斐伏尔的《总和与剩余》和《日常生活批判》等书之后，深受震动，于是他写信给列斐伏尔，附上了自己关于诗意的零碎思考 (题为《诗意断片》Fragments pour une poetique),由此结识列斐伏尔。1961年，经列菲伏尔介绍，与德波相识并参与了国际情境主义的活动，1970年11月14日退出。主要代表作为《日常生活的革命》(Traite de s avoir - vivre a V usage des jeunes generations, 1967)、《快乐之书》(Ae livre des plaisirs, 1979)和《关于死者统治生者及摆脱这种束缚给生者的致词》 (I ' Adresse aux vivants sur la mort qui les gouveme et I，opportunite de s' en defaire, 1990)等。
[2] Raoul Vaneigem, Traite de savoir - vivre a I' usage des jeunes generations, Editions Gallimard, 1967.《论几代青年运用的处世之道》,英译为The Revolution of Everyday Life,即目前国际学界通常意译的《日常生活的革命》。中译本由张新木等译， 南京大学出版社2008年出版。
[3][5][6][7][8][9][10][12][13][15][16][17][18][19][21][22][25][27][29][30][37][38][39][41] [法]瓦内格姆《日常生活的革命》，张新木等译， 南京大学出版社2008年版，第164、164、164、164、166、165、 156、156、164、138、138、142、139、139、151、142、139、142、142、 144 〜145、145、146、145、145、145、145、145、146、147、148 页。
[4] 在法国最早讨论黑格尔“苦恼意识”的学者，应该是瓦尔 (Jean Wahl) 1929年出版的著作《黑格尔哲学中的苦恼意识》 (Le malheur de la conscience dans la philosophic de Hegel) 。
[11] 韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中最后写道“没有人知道将来是谁在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展的终点，会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个老观念和旧思想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢,也没人知道。因为完全可以这样来评说这个文化发展的最后阶段‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。'”参见[德]马克 斯•韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，生 活•读书-新知三联书店1987年版，第143页。
[14] 斯容帝(Leopold Szondi, 1893 -1986):匈牙利神经精神病学家。
[20] [德]海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释》，载《形式显 示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴译，同济大学出版社2004年版，第86页。
[23] [法]拉康《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店2001年版，第295页。
[24] [法]福柯：《疯狂与文明》，孙淑强等译，浙江人民出版社 1991年版,前言第1页。
[26] [法]瓦内格姆《日常生活的革命》，张新木等译，南京大学出版社2008年版，第141页。中译文有改动，参见Raoul Va- neigem, Traite de savoir - vivre a V usage des jeunes generations, Paris • Gallimard, 1992, p. 179.
[28] [法]瓦内格姆《日常生活的革命》，张新木等译，南京大学出版社2008年版，第143页。中译文有改动，参见Raoul Va- neigem, Traite de savoir - vivre a V usage des jeunes generations, Paris • Gallimard, 1992, p. 181.
[40] [意] 阿甘本《对生命一政治文身说不《世界报》2004年1 月10日中译文参见王立秋译稿。