《分道而行》读后感摘抄

　　《分道而行》是一本由[美]迈克尔·弗里德曼著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：30.00，页数：210，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《分道而行》读后感(一)：需要什么样的弥合？

　　20世纪分析哲学和欧陆哲学的分道在于对新康德主义的问题提供不同角度的回应（作者），进一步的说法是，康德的“哥白尼革命”始终未能完成，而正是对这一“革命”的回应构成了其后一直至今的哲学发展。

　　反思分析哲学与欧陆哲学之间的分歧不应该以现在的目光来审视今天的作品——两方都在各自的道路上偏离太远了。海德格尔在其思想中加入了“生存论”的成分，甚至将“人的解放”视作哲学的终点，这种延伸影响了后来的欧陆哲学所关心的内容，但也偏离了原本作为认识论的哲学初衷。同样，在卡尔纳普那里，过度地追求客观性（虽然卡尔纳普将主体间有效性视作客观性）以及实在性，恰恰又回到了康德革命之前。而弥合两方阵营的关键在于，重新回到康德的思想，完成其未尽的工作。

　　回到两边最开始的分歧，双方各自都提出过一些很重要的见解。首先是胡塞尔通过现象学的方法试图构造回应康德问题所需要的先验心理学，海德格尔则进一步在其中加入了人的特征——这一点是很重要的，海德格尔明确地意识到人置身于世界的所不可避免的存在问题。也就是说，人并非单纯地去认识世界，而是必须（不得不）投入世界投入行动当中。这相当于是在回应人的认知结构这一问题中，加入了一条行动的维度，并明确说明认知-行动是不可分割。其次是在卡尔纳普的观点中（一部分与卡西尔的观点一致），自然科学的进展会补充原本并不存在于我们先天认识中的知识——这里明确地指出了康德思想的漏洞，特别是针对相对论时空观取代牛顿时空观这一科学观念转变而言。进一步地，卡尔纳普通过指明认识客观性由“纯结构的限定摹状”来保证，为实在性提供了一种相对“实用”的观点。至此，两边都为康德问题的回应作出了自己有益的工作。

　　与其说卡西尔是中立于双方的调和者，更好的说法是他以自己的不同于前两者的观点给出了自己的另一条进路。卡西尔最深刻的见解在于认识到亚里士多德实体-属性的划分已经不能适用于当前的讨论，取而代之的是，卡西尔将律则（纯关系结构）视为世界最底层的事物。并且在卡西尔看来，数理科学所带来的知识进步始终处于一个趋向收敛的过程，这种知识的“发生学”观点才是认知结构的本质特征。至于卡西尔此后转向文化哲学和符号哲学的研究，可以看作是依康德方法制造最根本的先验逻辑，或许也正是因此偏离了对康德问题的最终解决。

　　分析哲学和欧陆哲学的弥合只能以重新回到康德，并解决其所留下的问题来解决。回到今天的状况当中，其实已经有不少声音呼吁进行这样的弥合。之前一位教授称应该通过解释学、符号学的方法完成这样的工作，实际上正是卡西尔的进路，但可见这一进路并不完全通达。更合理的方式是依凭今天的认知科学（哲学），如Dennett所言，哲学是认知科学的一部分（至少回应康德问题的哲学基础应该建立在认知科学之上）。那么，可以罗列几条原则如下：

　　1. 诚如海德格尔所言，要弄清世界现象就需要先探究清楚“此在”（即作为主体的人的认知过程）的基本结构。2. 研究认知不能抛弃科学方法，构造先验的形而上学方法固然需要，但不能放在一开始（如现象学方法）。这一点至少要求我们重新审视依凭现象学为心灵所作出的一些无端的划分。3. 最终要寻找的应该是自然规律而不是任何一种实体。因而，哪怕是“属性二元论”、“信息”、“符号”等概念都不适合用作最终的解释。4. 避免直接回应最终实在是什么的问题，对此可以采用实用主义的态度。因为我们思想的最根本出发点在于“我们正在思想”这一过程，而不在于我们正在思想的内容，我们最多可以主体间有效性来描述客观性。

　　《分道而行》读后感(二)：回到卡西尔还是胡塞尔？

　　读书笔记

　　卡尔纳普与海德格尔

　　● 二人的真正分歧在于对待逻辑和精密科学在哲学上的核心地位，卡尔纳普肯定了这一点，而海德格尔否定了这一点

　　● 卡尔纳普的反形而上学态度与其马克思主义立场有关系，维也纳小组的社会主义倾向代表着科学左翼，其主张的物理主义是一种改进了的、非形而上学的和逻辑上的形式，以取代机械和辩证唯物主义

　　● 卡尔纳普针对海德格尔，可能还出于社会和政治观点上的分歧，“意识形态之争”；卡尔纳普认为，他的哲学工作是一场更大的社会、政治和文化斗争的一个必要部分

　　新康德主义

　　● 康德的“哥白尼革命”：认识的对象是主体知性概念和感性直观形式先天“构造出来的”

　　● 新康德主义都拒绝知性的图型法，正是通过知性的图型法，形式的判断才能充当认知对象的先天范畴，从而构成康德的先验逻辑的根本特征

　　● 新康德主义认为，先验逻辑所描述的经验构成必须是纯概念的本质结构，先天的形式结构必须完全来自知性的逻辑能力

　　● 马堡学派与西南学派的差异

　　● 数学与纯粹逻辑的关系。马堡学派将数学包含在纯粹逻辑领域之中，将数学看成是特殊的关系结构从而能够逻辑化，而西南学派认为应该将数学和纯粹逻辑学分开，数学是非逻辑的，不能从同一和差异这样的逻辑关系中推导出来；与此相关联的是西南学派对纯粹逻辑的理解比较狭窄，将其限定在传统的主谓逻辑，从而被限制在种属关系，以及同一与差异的纯对称关系，而马堡学派比如卡西尔就将纯非对称关系的理论考虑其中

　　● 纯粹逻辑与感性杂多之间的关系。西南学派持一种二元论，认为纯粹思维与感性杂多是形式与质料的二元；马堡学派则通过一种“发生认识论”，将形式与质料纳入到一个无限前进的序列之中，这里是认识通过一层一层的形式逐步构造出经验对象的过程，形式与质料的区分只是在无限的前进序列中某一个阶段中相对的区分而已，而这个无限的前进序列的极限点，就是作为认识对象、但从不能被穷尽的X；西南学派通过直接取消数学的中介地位从而造成了二元对立，而马堡学派则将直观纳入到纯粹逻辑的领域之中，从某种意义上来讲更加融贯。

　　● 逻辑领域与价值领域的关系。西南学派认为纯粹逻辑学是一种规范性的科学，它的先天观念性应被理解为先验价值或先验规范的理想性；但由此造成价值与事实的二元对立，而这就需要一种先验心理学来沟通这一裂缝；西南学派的拉斯克就提出了形式逻辑与质料（先验的、认识论的）逻辑的区分，形式逻辑学是一种判断理论，研究纯粹逻辑的理想性、命题的客观有效性、思想的客观普遍性，而质料逻辑则研究具体的认识和经验是如何通过思想的构造活动而成为可能的，这一点不能通过康德的形而上学演绎，我们所遭遇的对象从根本上就已经是具体的、被范畴化了的、实际的经验对象，而形式逻辑是对这一具体的体验过程的抽象，因此形式逻辑尽管具有普遍必然性，但只不过是人为的主观建构而已，真正存在只是非感性的自在的有价值的东西以及感性的、直观的、无价值的感性杂多。（拉斯克将形式逻辑看成是源初现象的派生物这一点可能启发了海德格尔）

　　海德格尔

　　● 现象学的先验心理学

　　● 早期海德格尔认为只有现象学才能解决马堡学派的先天与经验的二元对立的理论困境；作为描述心理学的现象学是一门研究心理现象本质结构的学科，先天研究诸如知觉、回忆和表象等心理现象的本质结构；其根本方法是本质直观，在直观中把握所呈现的心理现象的一般本质

　　● 海德格尔早期的“现实而具体的主体的先天分析（P75）”路径受到了狄尔泰生命哲学的很大影响，具体的、历史的主体的活的精神，对之我们需要一种“具体主体的主观逻辑”，胡塞尔的主观逻辑仍然还是在抽象的理性领域中进行的

　　● 海德格尔对胡塞尔纯粹意识或主观逻辑的批评

　　● 通过先验还原和本质还原，现象学主体是一种与世界隔断联系的、与实际存在隔断联系的“笛卡尔式的”主体；海德格尔认为，主体被抛入世界之中，是在世之中的

　　● 主体与对象的首要关系是理论性的；海德格尔认为，主体与对象的首要关系是实践或实用的

　　● 纯粹意识的主体是非历史的；海德格尔认为，主体是具体的、历史性的存在，是具有时间性的操心主体

　　● 这一批评的根本着眼点在于，主体的有限性

　　● 海德格尔对先验唯心论的批评

　　● 海德格尔似乎持一种直接实在论的立场，对康德的认识论革命进行了批判

　　● 海德格尔批判表象主义，无论把有效性理解成事物理想性的存在、当作客观性还是约束性，这样的界定都是含混不清的

　　● 胡塞尔的先验还原是在承认主体和客体二元对立的基础上，将客体或世界的意义回溯到先验意识的构成性主体之内；本质还原则通过对主体的先天本质结构的把握将存在与事实、先天与经验割裂

　　● 康德的哥白尼式革命首先并不直接对应柏拉图主义将本质与实存二元割裂的情况，康德的认识论并未割裂二者，反而通过知性的图型将知性范畴与感性直观相连接，恰恰包含了时空结构，并将经验世界包含在其中，所以康德的认识论仍然是一种在世界之中的视角，而非超越世界之外的视角

　　卡尔纳普

　　● 《论空间》的博士论文，区分了三种空间：形式空间（数理逻辑空间，罗素的理论）、直观空间（先天直观空间，康德和新康德主义的立场）和物理空间（物理学家），颇类似于波普尔的三个世界

　　● 卡尔纳普与新康德主义的不同之处在于，他承认纯粹直观的独立性；但是他对纯粹直观的辩护并不是从康德立场出发，而是从胡塞尔立场

　　● 胡塞尔的本质直观：

　　● 本质直观与感性直观不同，前者是对本质的直接把握和理解

　　● 本质直观是意向构造功能的基本特征，它对理解和把握任何具体或处于任何层级的科学而言都是根本性的；形式科学和质料科学尽管对应于本质直观的不同构造层次，但是他们都是通过这一根本方法而加以把握的；而康德将知性和感性看作是两种独立的认识能力，胡塞尔将直观、思维甚至想象力都纳入到了本质直观之中，它是先验主体的意向构成的基本功能，体现了综合统一性，因此这种先验统觉就不仅仅局限在知性对感性提供的表象进行的综合统一（主动综合），还体现在对直观和知觉的综合统一中（被动综合）。

　　● 对应于卡尔纳普的直观形式的说法，先验逻辑的特征就体现在对直观空间的知识是先天综合的这一观点中，这种直观空间是使得任何经验对象得以被认识的可能性条件

　　● 卡尔纳普还区分了两种层次的形式，即直接被给予的经验对象（如果是从现象学上而言，这种对象不局限在感性，而是通过本质直观所把握的源初经验对象）和三维的、处于因果秩序之中的物理对象，前者是源初世界，而后者则是派生的世界。康德的认识论中预设了派生的世界这一实证主义的前提，而这样的有经验参与的具体特殊的世界是“可自由选择的”，而只有源初的世界才是“必然的”。（度规结构和拓扑结构）

　　● 卡尔纳普的立场处于新康德主义与实证主义之间，前者是先天综合的必然性都归属于主体的知性，而后者则将客观必然性都归属于被给予的世界；这难道不是胡塞尔的先验构成概念吗？

　　● 能不能推出：物理世界是约定俗成的，而更为源初经验中所呈现出来的世界秩序是基础，颠倒了二者的优先性？物理世界要奠基于日常世界？

　　● 《世界的逻辑构造》

　　● 卡西尔《实体与函数》：遵循着一条从概念到实在的构造之路，纯关系的数学逻辑概念被应用于物理世界，然后再嵌入一个特定的无限依照方法的序列，这个序列代表着被给予的认识经验一侧，是序列向之收敛的完全确定的、完整的极限结构。

　　● 卡尔纳普并没有遵循卡西尔认识发生学的方法和程序，而是按照逻辑类型的层次或等级序列来进行，任何等级的对象都是前一等级对象的类或对象之间的关系。

　　● 卡尔纳普的认识论目标在于通过将直接的感觉经验嵌入到一个纯形式的数学逻辑结构体系中，从而为知识的客观性作出贡献；任何对对象的认识都可以通过纯粹形式的数学逻辑的结构来加以解释，后者是最真实的世界。

　　● 卡西尔认为，更加直接的感觉经验对象从来不能被完全容纳进这样的形式逻辑体系之中，这样的逻辑结构仅仅能确定空乏的形式化，但从来不能完全得以一般化，后者只有在确定但是无限的极限序列之中才能得以一般化地确定，经验对象作为“X’，是按照科学方法进展的永远不会完成的极限序列

　　● 卡尔纳普则认为任何对象都能在确定的有限层级内部加以定义和被构造；既然如此，形式逻辑就完全足够了，不需要构造对象的先验逻辑，也就不再有先天综合；卡尔纳普因此克服了马堡学派中残存的二元论，即在数学逻辑学的形式结构与无法被穷尽的、无法完全被个体化的经验序列之间的二元论（但这样的克服似乎并不成功，由主观心理经验到客观物理经验的过渡中，物理经验对象似乎并不能完全被认识，它也处于不断修正的无限序列之中。

　　● 这样哲学或认识论的任务就转变成逻辑学-数学的纯粹技术性的任务

　　卡西尔

　　● 形式逻辑与先验逻辑：关键在于对数学的看法上，卡西尔认为形式逻辑是分析的统一性，先验逻辑则是综合的统一性，前者是对后者的一种抽象；数学并不是纯粹分析性的

　　● 实体与函数：我们感官表象和经验现象本身嵌入一种数学关系的理想的形式结构中，在其中用数学所表述的普遍规律的稳定性占据了作为基底的“物”

　　● 数学本身尽管具有一种纯形式的、理想的、非感觉的、非直观的符号意义，但是它并不能脱离直观（似应理解为本质直观），它描述的是抽象的关系结构，以直观被给予的对象为前提，比如像点或线这样的概念需要以直观对象为前提

　　● 非直观的非欧几何这种数学上的进展并没有违背康德的基本洞见：其本身具有的先天形式来自于知性概念，即抽象的形式规定，从而使得直观所呈报的现象的统一性得以可能

　　● 数学乃至自然科学仅仅是符号系统的一部分，此外还有语言与神话、艺术、宗教等其他非科学的符号系统

　　● 卡西尔试图建立普遍统一的哲学体系，将神话、宗教、艺术、科学都融汇在符号或文化哲学体系之内，这种体系是围绕着某个共同起源和中心安排的“离心”结构

　　● 卡西尔区分了思想的表达功能、表象功能和赋义功能，思想的表象功能所“产生”的是具有实体性的直观世界，思想的赋义功能是对直观表象的一种抽象，用关系-函数概念来取代实体物的直观概念，对应的是数学物理学世界；思想的表象与赋义功能有点类似于胡塞尔的前谓述意向和谓述意向，卡西尔仍然是在命题的谓述结构上使用“赋义”的

　　● 严格科学取消了康德的生产性的综合这样的观点，它是完全非表象的、非直观的赋义系统，卡西尔坚持这样的严格科学的道路。与胡塞尔将哲学作为严格科学的看法是不同的，胡塞尔认为数学和物理学恰恰是不严格的

　　卡西尔与卡尔纳普

　　● 卡西尔并没有像石里克那样，通过数理逻辑体系来取代哲学，他为哲学的批判意义保留了空间；比如他认为范畴这些形式化规定尽管可以确定，但是它们的具体内容却无法确定，这一目标是不可穷尽的，卡西尔认为这才是哲学上的先天概念，先天是康德所说的理性所具有的范导性意义

　　● 卡尔纳普也同样认为石里克的做法是不完美的，但是不同于卡西尔，卡尔纳普并不认为对经验对象的构造是一个不可穷尽的进展序列，从先天的角度来看，经验知识的对象不是'X‘，只有在已经被定义的“X”的经验说明上才是一项不可穷尽的任务；卡西尔和卡尔纳普的分歧在于这种不可穷尽性到底是处于先天形式之中还是在经验领域。

　　● 卡尔纳普由此转向了先天分析，而卡西尔却由此转向了先验逻辑，这种先验逻辑就是“纯粹综合”的理智能力，即理性的范导性；与之相对应的，卡尔纳普将数学和物理学看成是唯一的真理体系，任何其他现象必须从这种物理现象中构造出来，卡西尔则将其看成是一个认识发生学的构造过程，在理性目的论的范导之下，各种符号体系呈现出相对独立但又处于统一的辩证发展过程中的不同阶段

　　卡西尔与海德格尔

　　● 二者的真正分歧在于对真正客观、普遍有效的科学真理作为人类思想最高目的这一观念的看法上

　　● 卡西尔远远超出了马堡学派这一过时的标签，后者通过将直观形式纳入到知性概念的做法取消了先验图型这一核心的中介性实现功能，卡西尔则保留了直观形式相对于知性建构的自主性，从而将神话、语言、宗教、艺术和科学等众多符号体系纳入到黑格尔式的现象学辩证发展过程之中，而这一历史发展过程服务于人所具有的至高的实践理性的目的。卡尔纳普沿着形式逻辑-数学化的路径发展了科学理性的光辉，而海德格尔颠倒了先验逻辑与直观形式的关系，并将后者置于此在有限性生存论之中，以实现此在的自由或自我解放。后两种路径在卡西尔那里保持着微妙的平衡，但将理性和感性都纳入到知性生产性的构造过程之中，尽管保留了先验逻辑的综合统一功能，但却无法有效地阐明理论理性、实践理性与判断力之间的关系。

　　总论

　　● 似应增加黑格尔和胡塞尔的内容。就该作品中反复提到但从未专题处理的胡塞尔的本质直观、现象学还原、先验逻辑等等问题而言，胡塞尔提供的思想资源要远远比卡西尔的丰富。只有在本质直观的基础上，才能理解卡尔纳普和卡西尔关于先天形式与直观的争论，直观对象可以能够先天地被给予，或者先天对象何以直观地被给予，这样的问题是胡塞尔现象学思考的起点。而且如果从现象学的视角来看，无论是卡西尔还是卡尔纳普在提到直观层面的时候都不可避免地将其理解为类比于经验直观的东西，从而导致所谓的直观对象只不过是感官经验对象而已，这样就丧失了讨论基本的前提。卡尔纳普通过宣称这种经验对象的不真实性、卡西尔通过符号化的神秘的抽象化来理解日常世界和科学世界的关系，都未能作出令人满意的分析。所以这本书从另外一个侧面证明了胡塞尔的重要性。当然即使在胡塞尔那里，理论理性、实践理性与判断力如何合目的性的统一起来仍然是个非常困难的问题。似应走上一条现象学传统与康德和黑格尔的德国唯心论传统相结合的道路。在这个意义上，“回到卡西尔”的口号仍然是有意义的，新康德主义传统给走向这条道路提供了中介性的桥梁。

　　《分道而行》读后感(三)：【转】迈克尔·弗里德曼：《分道而行》新版序言

　　南星 译

　　尽管最近取得了相当大的进展，但“分析”和“欧陆”哲学传统之间的普遍分裂或鸿沟仍然是继承自二十世纪哲学史的重要问题。我在本书中通过关注卡尔纳普、卡西尔和海德格尔于1929年在达沃斯大学课程中的相遇来处理这个问题。卡尔纳普参加了海德格尔和卡西尔之间的著名辩论，在这场辩论中，海德格尔对当时与卡西尔联系最为紧密的新康德主义传统进行了彻底的攻击。1在此之后不久，卡尔纳普开始对海德格尔的哲学进行相当认真的研究，其结果是他对海德格尔众所周知的争辩性的攻击，即Carnap（1932）。从在达沃斯提出的关于新康德主义和对康德的适当解释的问题开始，我接下来试图表明，卡尔纳普和海德格尔的哲学发展可以用他们从一个共同的新康德主义遗产出发而走上根本分歧的路径来富有启发地加以描绘——而卡西尔后来的发展则可以被看作是一种英雄般的尝试，要在他的两位更激进的同事所耸立的尖锐对立的哲学立场之间保持一种调解或综合的立场。因此，我的结论是，那些寻求超越分析/欧陆分野的人可以通过重新审视卡西尔现在不幸被遗忘的和解与综合的努力而开始受益。 对我所讲述的故事的一个非常自然的反应是它太片面和有选择性。我们是否能通过重点关注卡尔纳普早年与新康德主义的绯闻来真正了解分析传统的发展？我们是否忽略了对维也纳小组有着深刻影响的原初的马赫式实证主义，以及罗素和摩尔，特别是卡尔纳普本人着重强调并承认的罗素对其早期认识论的深刻影响？同样，我们是否可以通过关注海德格尔与新康德主义的关系来真正理解欧陆传统的发展以及两种传统之间随后的分歧？我们是否忽略了海德格尔自己承认的对亚里士多德-经院哲学传统和古希腊人的依赖，以及他从威廉·狄尔泰那里获得的彻底的历史主义，乃至胡塞尔（海德格尔早些时候曾在弗莱堡向他学习，并在达沃斯事件之后接替了他的教席）对他的深刻影响？最后，我们能真正从卡西尔的思想中获得进步的哲学灵感吗？也许恰恰相反，更好的做法是我们最终完全摆脱康德主义和新康德主义，并将未来的哲学思想定位于不那么系统化和更加多元化的路线。2我想说的第一点是，我的书当然并没有试图讲述关于分析/欧陆分野的整个故事——甚至是关于卡尔纳普，卡西尔和海德格尔的整个故事。更确切地说，这是一本特别关于达沃斯遭遇、以及卡尔纳普在此次遭遇后的几年中对海德格尔的争辩性反应的书。（海德格尔后来在1935年的讲座课程“形而上学导论”中对卡尔纳普的攻击作出了尖锐的回应。）但是，我确实认为这些事件对于我们对分析/欧陆分野的理解特别重要，理由首先在于，我们就在这里发现了一场直接而自觉的思想碰撞，碰撞的三方分别是后来被称为欧陆传统的新兴领导者海德格尔，后来被称为分析传统的新兴领导者卡尔纳普，以及当时占主导地位的新康德主义传统（至少在某种程度上，两种新传统都要参照它来定义自身）的主要代表卡西尔。此外，在达沃斯遭遇之前的几年中，分析和欧陆传统从中涌现的不同哲学倾向还能够在一套共同的哲学语汇中卓有成效地相互交流和辩论，而在这次遭遇之后的几年中，这两大传统在思想、语言和地理上则日渐孤立和疏远，这主要是由于1933年纳粹夺取政权以及由此导致的知识分子移民，使海德格尔几乎独自留在欧洲大陆。正是在这个意义上，我主要关注的特定事件实际上对两大思想传统之间的彻底分裂或鸿沟有着至关重要的深远影响，这一分裂或鸿沟使得这两大思想传统在字面意义上失去了彼此交流的能力（而没有交流的能力，当然也就不会产生建设性的思想分歧。）3我想提出的第二个要点是关于达沃斯辩论的哲学内容，正如我已经提出的那样，它围绕着二十世纪初新康德主义的命运和对康德本人的适当解释。特别是，海德格尔借此机会明确反对与卡西尔密切相关的新康德主义马堡学派，论证道康德的哲学成就不是推进一种知识理论——更不用说一种专门科学知识的理论——而毋宁说是为形而上学贡献一个新的“奠定基础”。海德格尔的解释后来在《康德与形而上学疑难》（前面的注释1）中公开，它重点关注了康德的一条出了名地晦涩的评论，即知性和感性这两个本来完全独立的能力可能有一个“共同根”。海德格尔的建议与他自己刚刚发表的《存在与时间》（1927）的论点非常一致，认为这个共同根实际上要在海德格尔自己称为时间性的东西中找到——这是他本人的“此在的生存论分析”中最基本的存在论范畴。在海德格尔的叙述中，康德从他自己发现的根本后果中退缩了，根据海德格尔的说法，这意味着西方形而上学在逻各斯、精神或理性中的传统基础被摧毁殆尽。尽管如此，对于海德格尔来说，毫无疑问，这种根本上“反理性主义的”发现确实隐含在康德本人的学说当中。因此，海德格尔在这一特定背景下的明确目标是利用康德本人来克服他在当时新康德主义中发现的过于“理性主义”的哲学——并同样取代他在胡塞尔现象学中发现的剩余的“理性主义”倾向。4因此，考虑到在达沃斯提出的这些问题，我自己的目标是考察卡尔纳普和海德格尔（当然还有卡西尔）的早期思想是如何从二十世纪早期新康德主义的共同背景中涌现出来的。我特别注意到卡尔纳普在布鲁诺·鲍赫那里撰写了关于空间概念的博士论文，鲍赫本人则在弗赖堡受到了新康德主义的巴登或西南学派的主要代表海因里希·李凯尔特的训练。卡尔纳普在他早期的哲学生涯中——一直到并且包括《世界的逻辑构造》（1928）——明显受益于鲍赫、李凯尔特、卡西尔和保罗·纳托尔普（马堡学派的另一位主要代表）的著作。我还注意到海德格尔在弗赖堡于李凯尔特的指导下写下了他的教职论文，并且我讨论了海德格尔在他早期的思想中对李凯尔特的一些中心学说的明确依赖。5这并不是说鲍赫或卡西尔对卡尔纳普的影响比弗雷格、维特根斯坦或罗素更重要。特别是正如卡尔纳普自己所说，罗素远超他人，毫无疑问是对卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中的认识论纲领最为重要的影响，因为从罗素那里，卡尔纳普采纳了“逻辑作为哲学的本质”这一至关重要的观念。同样毫无疑问，胡塞尔对海德格尔的影响远比李凯尔特的影响重要得多，因为海德格尔从胡塞尔那里采纳了现象学作为哲学中新的“科学方法”的观念。然而，同样正确的是，卡尔纳普和海德格尔使用他们分别从罗素和胡塞尔那里吸收的新方法论理想来推进哲学主题并解决哲学问题，这些主题和问题是从他们在其中接受训练的新康德主义思想传统中继承而来的。在这方面，他们将这些新的方法论理想应用于其上的哲学主题和问题对于罗素和胡塞尔本身的思想来说是非常陌生的。所讨论的哲学主题涉及康德的基本问题，即被动或接受的感性能力与主动或理智的知性能力之间的关系——这个问题后来主导了海德格尔与卡西尔在达沃斯的辩论。6对于康德而言，我已经说过，这两种能力最初完全是相互独立的。理智的知性能力由亚里士多德形式逻辑提供的传统判断形式赋予其特定结构，而感性的独特结构则来自纯粹数学（不同于形式逻辑），后者又被当作空间和时间的“纯粹直观”的先天特征的反映。对康德而言，基本问题就是要展示这两个独立的能力如何彼此之间仍然拥有必然的关系，这个至关重要的中介功能是由康德所谓的“想象力的先验图型法”所实现的，即知性的纯粹概念或范畴（最初源于传统的判断的逻辑形式）是按照直观的纯形式“图型化”的。例如，定言判断通过与持久性的时间表象相联系，产生了图型化的实体范畴；假言判断通过与相继性的时间表象相联系，产生了图型化的因果范畴；等等。更一般地说，关键在于康德所谓的先验逻辑，即关于所有人类知识和经验背后的那些范畴的理论，必然要超出他所谓的形式或普通逻辑，因为后者必须与独立的感性的时空结构发生关联，以产生前者。7然而，二十世纪早期新康德主义的两大学派都完全拒绝接受纯粹直观或感性这一独立能力的观念。因此，对于这些思想家而言，使得人类知识和经验的对象首先成为可能的那些先天的形式结构必须源自知性的逻辑能力，且仅仅源自这种能力。空间和时间不再作为纯粹感性的独立形式发挥作用，因此先验逻辑所描述的经验的“构成”现在必须在纯概念的、纯逻辑的形式结构的基础上进行：形式逻辑必须以某种方式完全由自己来接手介于先天的理性和后天的感性经验之间的中介作用。马堡学派（特别是由卡西尔发展的）的主导思想是将十九世纪数学和数学物理学的精密科学中的发展，而不是将传统的亚里士多德主义关于判断的逻辑形式的理论，当作我们通向理智的基本结构的最重要的“线索”。更具体地说，函数、关系和级数的现代概念为我们提供了关于我们概念化的基本形式的全新洞见，而我们可以利用这一洞见来构造一个关于心灵如何建立起与感觉经验的必然关系的同样新的图景：即所谓的“发生学”的知识观，其中经验知识被视为形式抽象结构的永远不会完成的序列（级数），这些结构以某种方式“收敛”于作为理想极限的个别具体的经验对象上。相比之下，西南学派果断地拒绝了马堡学派的形式逻辑“数学化”。形式逻辑仍然是亚里士多德式的三段论，所以特别是数学思想必须与真正的逻辑思想区别开来——事实上，这是李凯尔特最重要的想法之一，海德格尔在他的教职论文中对其进行了明确辩护。而且因此之故，“发生学”的知识观也被果断地拒绝了：经验的实际而具体的对象绝不能被视为形式地构造出的理想极限，而必须被视为一个真正独立的实体——就像在康德那里一样，是通过完全独立的“感觉的杂多”而被给予的——与思想的原初形式相对立，这些形式表达着理智最基本的逻辑结构。然而，由于康德关于独立的纯粹直观的先天能力（思想的逻辑形式通过想象力的先验图型法而与之关联）的观点也被拒斥了，我们要想在形式逻辑和具体的感官经验这二者之间构造任何一种中介联系，就面临着压倒性的难题。这一压倒性的难题即实现一种康德式的范畴理论。这些难题在爱弥尔·拉斯克（他是李凯尔特在弗莱堡的另一名学生）的工作中变得特别明显和明确，其结果是形式逻辑自身完全脱离了范畴理论——人们发现海德格尔在《存在和时间》中明确依赖于拉斯克的这项工作来发展他自己关于心灵与经验对象的关系的“直接实在论”（以及明确的反新康德主义）构想。8相比之下，卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中对认识论彻底的重新构想，至少部分地可以看作是对马堡学派所实行的、对经验的更为数学化的“逻辑化”的进一步发展——卡尔纳普本人在这一点上是完全明确的。特别是，通过将形式逻辑看作是由《数学原理》中新的数理逻辑所给出的，人们现在可以通过实际的逻辑构造表明，最初完全是私人和主观的“感觉的杂多”（卡尔纳普的“原初经验”集合）是如何通过将逻辑的先天形式结构应用到一系列或逐步的“实在的构成”中而相继被“客观化”的。然而，经验的真实而个别的对象并不被认为是一个无限远的理想极限，因为正如卡尔纳普明确强调的那样，在罗素的逻辑类型的层次结构中，知识的一切对象都在确定的有限层级中被定义或“构成”。因此，正如卡尔纳普也明确强调的那样，不再需要（相对于纯粹逻辑或分析的）先天综合，因此在康德原初意义上的先验逻辑现在已经被最终完全吸收进了形式逻辑当中。9这是“逻辑作为哲学的本质”这一观念最终的认识论意义，而我相信，正是这种关于逻辑在经验知识中的基础作用的根本分歧，形成了在达沃斯遭遇之后卡尔纳普与海德格尔的后期争论之真正的哲学背景。就他而言，卡西尔在达沃斯遭遇之前的几年里已经超越了原初的马堡学派的学说。原初的马堡学派构想将经验知识——即经验自然科学知识——的具体对象 描绘为一个无穷远的理想极限，而卡西尔在二十世纪二十年代出版的三卷本《符号形式的哲学》中，则将科学知识自身描绘为建立在日常语言和知觉中更原始、更原初的基础之上，甚至更加根本地，在卡西尔所谓的神话思想中的基础之上。10在这里，卡西尔明确地回应了对科学“理性主义”的挑战，这些挑战是由诸如狄尔泰、马克斯·舍勒、卡西尔本人的老师格奥尔格·西美尔、以及海德格尔等思想家在生命哲学传统中的近期工作所提出的。更具体地说，卡西尔的观点是，科学知识一般来说只是多种可能的“符号形式”当中的一种，只有当它被看作是从更加原始、但却仍不失为完全独立自主的符号形式（即首先体现在神话思想、而后体现在较为日常类型的语言和知觉意识中的那些形式）出发的辩证演化的产物时，它才能就其自身得到完全的理解。然而，与此同时，科学知识本身——对卡西尔而言，它在现代数理逻辑中达到了其最高形式的符号表达——仍然在一种重要意义上是一切符号形式中最充分自觉和最发达的。通过这种方式，卡西尔最终希望在二者间作出调解：一方是逻辑经验主义和马堡学派（包括他自己的早期作品）的科学和“理性主义”的关切，另一方则是同时代的生命哲学中表达的寻求更深刻、更原初的思想和经验层次的倾向。11概括而言，这就是我试图讲述的故事。但是，更有趣的问题当然涉及这个故事的更广泛的哲学和历史意义。如果我是正确的，我们关于二十世纪哲学的本性和历史究竟学到了什么东西？在我所关注的二十世纪早期新康德主义中出现的辩论是否真的更一般地成为二十世纪哲学发展的关键？而我们是否因此便应当试图恢复某种类型的新康德主义立场，以便超越这一点而取得进展？12正如我已经说过的那样，我并没有宣称自己给出了类似于对二十世纪分析和欧陆传统之间的分裂的完整和全面的解说这样的东西。但我确实主张，我所关注的特定的互动和事件在这方面尤其具有启发性。正如我同样已经说过的那样，其中一个重要原因是，这些事件涉及分析和欧陆传统的两个新兴领导人之间罕见的直接对抗，且与他们明确想要取代新康德主义哲学传统在当时最重要的代表人物有关。此外，有关事件发生在一个关键的历史节点上，紧随其后，在分析和欧陆传统之间的分裂就变得远不只是哲学取向和进路上的差异或分歧，而是实际的语言、地理和文化上的分离或孤立，在这种分离或孤立中，交流的能力即使没有被摧毁，也受到了根本的威胁。最后，正如我们所看到的，背后的哲学问题关系到康德体系的核心和基础——无论是好还是坏，这一体系实际上主导了整个后康德时期的现代哲学。因此，在我看来，理解二十世纪的两大传统——分析传统和欧陆传统——如何从共同的一组典型康德式的主题和问题中涌现出来，可以为走出困扰着二十世纪后期思想的交流上的僵局提供一个特别富有成效的起点。13然而，最紧迫的问题是，在这种背景下我们最好应该如何前进。当然，在这里并没有单一且唯一正确的答案。特别是我不认为我们都应该成为新康德主义者，更专门地说，我不相信我们可以简单地成为卡西尔的门徒。实际上，我明确论证了卡西尔本人将一个基本上康德式的视角加以扩展，从而在一个包罗万象的符号形式的哲学中把科学的和非科学的思维模式都涵盖在内的尝试实际上并没有成功。此外，从我们目前的观点来看，卡西尔致力于调和马堡新康德主义和逻辑经验主义的科学关切与同时代生命哲学的补充性的关切的做法现在显然已经过时了，因为与二十世纪早期生命哲学所提出的那些可能不那么不幸地被遗忘的问题相比，例如哲学的“先验的”和更加“自然主义的”进路之间的对立才是我们自己更加关心的。尽管如此，我认为卡西尔的哲学进路至少有一个方面的确与我们当代的哲学困境最为相关：即他对在哲学中科学的取向与更广泛的“人文主义的”取向之间建立联系的兴趣（把自然科学和精神科学都涵盖在内），以及更重要的是，他为实现这一目的而采用的典型方法。因为卡西尔进路的本质是利用最复杂和最全面的概念思想史资源（从而是一门典范式的精神科学的资源）来尝试制作出一种与当前的问题和困境相适应的新的哲学取向。对于卡西尔来说，这尤其意味着我们要在一个历史化（从而是黑格尔式的）版本的（广义上）康德式理论——关于人类思想最一般的形式和范畴的理论——的框架内，来尝试追溯现代科学和现代哲学的概念演进——以及它们之间概念上的互动——这种进路后来在符号形式的哲学中被一般化和加以扩展，以涵盖我们可以称为人类文化整体的概念史的东西。14正如我曾经说过，这最后一步是我自己不准备迈出的。但我相信，在我们当下的科学哲学和科学认识论中后逻辑经验主义和后库恩时代的境况中，体现在他更为专门的科学著作中的卡西尔早期的进路有特别的意义。15我认为，更一般地说，概念思想史提供了一种克服分析和欧陆传统之间的分裂的特别有希望的途径（再次强调，不是唯一途径）。自黑格尔以来，这种历史一直是我们现在称之为欧陆哲学传统的支柱，因为在这一传统中，与西方哲学史上主要人物的内部交锋通常被认为是对哲学这门学科的实践而言具有根本意义的。当然，对海德格尔本人来说尤其如此，他典型地尝试批判地重新解释西方哲学的历史，从而直接与之交锋，以便最终克服它（比较前面的注释4）。相比之下，在分析传统革命性的鼎盛时期，主要想法是以一种全新的做哲学的方法重新开始（仿佛是从零开始），这一方法至少在最初阶段是基于现代数理逻辑——这样就把这门学科的历史完全抛在后面，而从罗素和维特根斯坦到卡尔纳普和蒯因，二十世纪分析传统的所有伟大领袖都是这样做的。16然而，近年来有非常清楚的迹象表明，不管是作为一项学术事业的哲学史，还是与西方传统的主要人物以哲学的方式进行交锋的尝试，在整个分析哲学中即使还没有占据中心位置，也越来越受到尊重。17因此，在这方面的持续努力让我觉得特别适合于重新建立起与我们先前的欧陆同事的富有成效的思想交流。18本书正是将这一进路应用到分析/欧陆分野自身的历史中的一个重要的定义性事件上的尝试。19

　　感谢张卜天和南星翻译了本书以及上面的新版序言。在此我想列出自从本书首次出版（2000年）以来出现的一些相关资料： (i)The Cambridge Companion to Carnap, M. Friedman and R. Creath, eds., (Cambridge University Press, 2007); (ii) my “Carnap’s Philosophy of Logic and Mathematics,” in E. Reck, ed.,Logic, Philosophy of Mathematics, and their History: Essays in Honor of W. W. Tait(College Publications, 2018); (iii)我在“斯坦福哲学百科全书”中“卡西尔”条目的最新版本 (<http://plato.stanford.edu/entries/cassirer/>,2016); (iv) 我和 T. Ryckman共同撰写的论文 “Analytic and Continental Traditions: Frege, Husserl, Carnap, and Heidegger,” in K. Ansell-Pearson and A. Schrift, eds.,The History of Continental Philosophy, vol. 3(Acumen, 2010); (v)Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos, by Peter Gordon (Harvard University Press, 2010).

　　注释：

　　1 海德格尔在达沃斯遭遇之后立即写下了他本人对康德的攻击性的、反新康德主义的解读，并将其出版为Heidegger（1929）。英译本Heidegger（1990）也包含达沃斯辩论的记录的译文。 2 所有这些要点都在Hans Sluga（2001）对我的书作出的知识渊博和有洞察力的评论中提出了。由于我在其他几个场合遇到了基本相同的问题，而且由于背后的问题具有广泛而一般的重要性，我想借此机会提供一个仔细的重新考虑和回应。 3 Sluga的主要观点是，我主要为一项哲学上的日程安排所驱动，根据这一安排，分析和欧陆哲学的关注点都要归入卡西尔所追求的那种共同的新康德主义框架中，他进而质疑道，是否任何这样的和解——在他看来，其目标在于消除两种传统之间的所有冲突和分歧——都是可欲的（Sluga 2001：609-11）。对Sluga来说，我之所以关注达沃斯辩论，只是“为了证实[我]对作为分析和欧陆传统之间的潜在调解者的卡西尔的印象（607）。然而，这把事情完全弄反了。我是出于刚才指出的理由而从达沃斯辩论开始的，而我之所以关注涉及新康德主义的问题，正是因为这些是在达沃斯提出的问题。此外，正如下面所解释的，我根本不打算将强加一个笼罩其上的新康德主义框架（更不用说卡西尔提供的特定框架）的做法作为调和分析和欧陆传统的一种方式。最后，我应该强调一点，虽然我确实声称我关注的事件和问题特别重要，但我并没有声称它们必然比人们可能会选择去研究的关于分析/欧陆分野的其他一些可能的进路（例如胡塞尔和弗雷格之间的分歧和争论）更重要和更有启发性。 4 海德格尔当然在这里取得了非同寻常的成功。他对西方“理性主义”的攻击不仅是迄今为止对我们现在称之为欧陆哲学传统的最主要的影响，而且他的工作在二十世纪康德学术中（特别是在欧陆）也具有极大的影响力。此外，虽然海德格尔后来明确地放弃了他的解释，因为这一解释对康德文本来说太过“粗暴”，但由于它建立在对这些文本的深刻而富有洞见的交锋的基础之上，它仍然是一个非常严肃和富有思想的解读。事实上，在他的整个哲学生涯中，海德格尔都非常关心康德，以至于出版了两本关于这一主题的书籍——第二本（Heidegger 1962）是基于最初于1935-6年开设的讲座课程。此外，他还在1927-8年开设了一门关于“对康德《纯粹理性批判》的现象学解释”的非常重要且有影响力的讲座课程（Heidegger 1977）。 5 Sluga 2001：604正确地指出，虽然李凯尔特是海德格尔教职论文的官方评议人，但李凯尔特将详细的阅读和评估留给了恩格尔贝特·克雷布斯（Engelbert Krebs），海德格尔实际上与他有更密切的合作。尽管如此，正如我在后面指出（并在注释8中讨论）的那样，源自李凯尔特的新康德主义的主题和问题毫无疑问给海德格尔的工作留下了不可磨灭的印象。 6 不幸的是，Sluga完全忽略了这些主题——因此，在我看来，他就既错过了康德和新康德主义的哲学问题在卡尔纳普和海德格尔早期思想发展中持续发挥的重要作用，又错过了这些问题与达沃斯辩论之间非常清楚的关联。对于Sluga来说，支持新康德主义在卡尔纳普和海德格尔的哲学发展中的重要作用的论据，主要取决于鲍赫和李凯尔特分别作为二者直接的哲学影响的相对的重要作用；因此，观察到罗素和胡塞尔的影响要远为重要得多，这本身就足以引起对这一论据的严重质疑（Sluga 2001：602-4）。正是由于这个原因，我在这里认为有必要花一些篇幅来重新处理康德关于感性和知性的基本问题，以及它特别是在新康德主义的两个对立学派中被加以展开的方式。 7 至少在其大致轮廓中，这种对康德的解读在今天并不是特别具有争议性。我本人的观点明确受到了马堡学派强调康德与当代数学科学关系的影响，见Friedman（1992）。然而，我完全不同意马堡学派解读的具体细节，按照这一解读，甚至康德自己最终也克服了感性与知性之间的根本区分（见下文）。相反，我认为，如果不把这种区分置于他思想的中心，就不可能公正对待康德本人的看法。 8 见Heidegger（1927）关于“此在、展开状态和真理”的关键性的第44节。在这里，海德格尔既提到了拉斯克的作品，又提到了胡塞尔在他的《逻辑研究》第二卷中将真理构想为直接的“等同”。再次令人遗憾的是，Sluga忽略了拉斯克在这里的影响，因而也忽略了其结果，即在海德格尔的教职论文中受李凯尔特启发下的主题和Heidegger（1927：第44节）之间的连续性。相反，Sluga（2001：604）仅仅（正确地）指出，海德格尔在他的教职论文中已经与李凯尔特取得了相当大的距离，并且（同样正确地）在《存在与时间》中“占据主导地位的是现象学、生存论和历史主义的思想倾向”。没错，但是这些新的哲学工具在这里（在第44节中）被应用到一个起源于李凯尔特的新康德主义的哲学问题上面——海德格尔在这里最终并不同意李凯尔特，但这与他确实最终从李凯尔特那里得出这个问题的事实当然绝不是不相容的。 9 参见Carnap（1928）第179节，在那里卡尔纳普同时拒斥了先天综合和纳托尔普特定版本的马堡派“发生学的”知识观。在这里，我在前面的注释6和8中指出的Sluga的进路中的问题重复出现了。特别地，Sluga之所以能够将卡尔纳普自己强调的关于《世界的逻辑构造》的灵感来自罗素（即“逻辑作为哲学的本质”的观念）的声明看作为我的解释创造了一个难以克服的困难（Sluga 2001：602-3），仅仅是因为他没有考虑到卡尔纳普是如何利用罗素发展的新逻辑工具来明确处理源于马堡派新康德主义内部的问题的。没错，一方面是罗素的《数学原理》，另一方面是他关于新的数理逻辑为认识论提供了所有必要工具的建议，二者都是对卡尔纳普的《世界的逻辑构造》的决定性影响，但同样，这些工具在这里（在第179节中）被应用到一个明确是新康德主义的问题（来自马堡学派）上面，而罗素本人从未对此问题有过严肃关注。 10见Cassirer（1923），Cassirer（1925），Cassirer（1929）。 11 特别是在与海德格尔的关联中，卡西尔为Cassirer（1929）（意味深长地以“知识现象学”为题）的最终版本增加了五个脚注，明确地考虑了《存在与时间》的论证。海德格尔在《存在与时间》中已经提到了Cassirer（1925），后来在1928年发表了对该卷的批判性评论。卡西尔反过来在1931年发表了对Heidegger（1929）的评论（明确论及了达沃斯辩论）。卡西尔在《符号形式的哲学》中关于他对逻辑经验主义的立场并不那么明确，但他确实在同一时期（关于莫里茨·石里克）以及之后（关于卡尔纳普）的著作中把这一点说得很清楚。最后，还值得注意的是，卡尔纳普也受到了生命哲学的重大影响。事实上，Carnap 1932的最后一节题为“形而上学作为生命感的表达”，在那里他带有好感地提到了狄尔泰和尼采的作品，并得出结论说，艺术是对于形而上学不恰当地加以表达的同一种基本的生命感的恰当表达。 12 正如我在前面注释3中指出的那样，Sluga认为，我的历史叙事背后的主要驱动力是一项哲学上的日程安排，它建议我们现在重新接受卡西尔所倡导的那种综合的新康德主义立场，以便最终调和分析和欧陆传统，而他的评论也相应地以对任何这样的想法加以抵御的强有力的号召来结束。正如Sluga 2001：611所说的那样，“对于那些致力于分析传统中的其他理想（无论是自然主义的、经验主义的、实证主义的、科学主义的、实用主义的、怀疑主义的还是维特根斯坦主义的理想）的人来说，没有什么比康德式思维模式的明显不可阻挡的侵入更加令人不安了”。 13 在这里，重要的是要看到分析和欧陆传统之间的分裂导致了真正的交流上的僵局——而不仅仅是一种冲突和分歧，后者正如Sluga 2001：610正确强调的那样，通常是一种“生产力”。关于将二十世纪分析和欧陆哲学分离开的相互孤立和异化，我自己并没有发现任何富有建设性的东西，因此我的建议是，对于他们共同的历史渊源（并不奇怪，这的确要追溯到康德）的更好的理解可以提供一条通往重新定义和重新阐明讨论和辩论的共同条款的重要途径（多种途径之一）。 14 Cassirer（1929）明确指出，他所谓的知识现象学（见前面注释11）是在黑格尔（而非胡塞尔）的意义上提出的。 15 关于我自己在这一方向上的（初步）尝试，见Friedman（2001）。 16 做哲学的全新方法应该集中奠基在现代数理逻辑之上，这一观念当然正是维特根斯坦后期思想所拒斥的。更一般地说，维特根斯坦本人从来没有（不管是在早期还是在晚期）接受分析传统中其他伟大领袖所接纳的“科学的”哲学的观念。（在此我特别要感谢《欧洲哲学杂志》评审人的评论。） 17 因此，我在这里想到的不仅有相对较新的关于近现代哲学史（包括康德）的严肃的学术著作的复兴，还有近来在主流的道德哲学、政治哲学、认识论和形而上学中（比如）重新利用近现代哲学传统的洞见的尝试。在后一方面，一个特别有趣和有影响力的作品是McDowell 1994，它通过重新考察康德在知性和感性之间的基本区分，探讨了认识论和心灵哲学中的一些主要问题。关于我自己与这项工作进行和解的尝试，见Friedman 1996。 18 在这里，我相信Sluga和我基本上是一致的。然而，当他推荐一种维特根斯坦式的选项以替代我的历史进路时（Sluga 2001：610，并比较604-5），我就变得有些困惑。首先，我不确定一种维特根斯坦式的思想史的进路会是什么样子的，因为维特根斯坦本人实践了一种决然非历史的做哲学的方法。Sluga本人似乎偏爱一种较为经验的、外在的，和较少概念性的思想史进路，主要关注（例如）学派和圈子的形成和组织，以及对直接的影响线索的追踪，而不是问题和观念的“内在逻辑”（参见前面的注释6、8和9）。然而，我怀疑这种历史的风格与维特根斯坦的哲学意图之间有任何特别的关系，因为维特根斯坦的方法是自觉地“语法的”而不是经验性的，相应地也主要使用“语言游戏”的纯粹想象性的例子，而不是真实的人类行为的实际经验性的例子。从这个意义上说，对思想史采取较为经验的和外在的进路的建议代表了对维特根斯坦的哲学意图的一种误解，这种误解与以经验人种学或知识社会学的名义来利用这些意图的平行的尝试属于同一类型。关于我自己对某些后一类尝试的批评，见Friedman（1998）。 19 我非常感谢来自Rolf-Peter Horstmann、《欧洲哲学杂志》评审人和Graciela De Pierris的评论。

　　参考文献：

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