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《比较的时代》的读后感大全

2022-06-27 09:43:02 来源:文章吧 阅读:载入中…

《比较的时代》的读后感大全

  《比较的时代》是一本由李晨阳著作,中国社会科学出版社出版的2019-8图书,本书定价:65.00元,页数:,特精心收集的读后感,希望对大家能有帮助。

  《比较的时代》读后感(一):李明书:对于儒家女性主义和儒家环境哲学观点的提问与反思

  原载《鹅湖》第46卷第8期总号第548期(2021年2月)

  壹、前言

  近来中西比较哲学研究逐渐升温,引发越来越多的关注。李晨阳教授长期从事儒家与西方哲学的比较研究,其《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》[1]是在《道与西方的相遇:中西比较哲学重要问题研究》[2]之后的专著,进一步思考具有前瞻性的比较哲学议题与方法。基于儒学研究长期以来的累积,以及今日面临全球化的时代,李晨阳认为应承继第三期儒学的特点,“对儒学的哲学思想进行比较性的研究”[3],而儒家传统正面临科学、民主、女性主义、环境保护主义与儒家传统自身生存问题等五个挑战。[4]这五个挑战皆具有较强的现实与实践意义,其中的第一至四个挑战可以直接从西方问题的冲击看出其意义;第五个虽是儒家自身的生存问题,而事实上也是在受到西方冲击之后而产生。由此可见今日的儒家哲学研究,几乎脱离不了比较的视角。

  李晨阳认为不同的文化之间,以需求做为共同的基本价值。就这一点而言,所有的文化有相通之处,进而才有对话、影响、比较的可能。其称之为”文化的价值组合配置”(cultural configurations of values)[5],以此展现出不同文化互动的多种可能性。当中西思想共同面对上述五个问题时,除了须回应问题本身之外,也须回应不同视角提出的观点。在此过程中,将因不同视角的介入,导致自身的观点可能更为丰富地展开。

  基于笔者的学术观察,儒家与女性主义的比较研究,已有数十年的历史,而且在儒学蓬勃发展与性别议题不断推陈出新的今日,许多学者以儒家思想回应性别议题,更能均衡地凸显双方的特点,也可看出儒家对于性别议题的关注更甚于以往。环境哲学在儒家理论层面较难以与现实衔接,虽是有待开发的议题,但迄今为止,如何从儒家的宇宙论结构发展成一种具有现实意义的儒家环境哲学,尚在萌芽的阶段,研究的成果也相对较少。有鉴于此,本文将着重于书中的儒家女性主义与环境哲学进行评述,并以向李教授请教的态度,期能获得解答与收获。

  贰、以关爱伦理学做为儒家性别研究的切入点及其遗留的问题

  当前已有不少儒家学者为儒家的性别观辩护,试图证明儒家并非性别歧视,或是合理地解释儒家性别歧视的思想和历史。透过女性主义以证明儒家思想具有内在的女性特质,在根源上并非歧视女性,即是一个重要的视角。李晨阳透过女性主义的“关爱伦理学”(care ethics)指出儒家亦重视关爱的思想和表现,只是在儒家既有的经典和历史中,关爱特征并不明显,因此值得当代强调和发展。

  一般认为,关爱伦理学最早由吉利根(Carol Gilligan)于1982年出版的《不同的声音》一书所提出。[6]吉利根透过心理实验,认为正义之类的伦理思考,是基于男性的理性视角所建构,不符合女性的感性和经验视角,因此正义之类的伦理原则不能普遍适用于所有人在面对道德情境时所采取的判断。有别于此,从女性视角提出的“关爱”(care),才是所有人在面对道德情境时,首先发自内心的情感。关爱伦理学其后由诺丁斯(Nel Noddings)、赫尔德等人持续发展,将吉利根提出的女性之关爱特质,逐渐转变为男女共同具有的特质,并展开对于康德伦理学、功利主义、德行伦理学等理论的反思和批判。

  李晨阳将关爱的特质和儒家的“仁”进行比较,发现有四点相似之处:

  第一,儒家伦理学和女性主义关爱伦理学都以关系性的人为基础。第二,儒家伦理学的核心概念仁和女性主义关爱伦理学的核心概念关爱之间有相似的脉络。第三,与西方流行的康德伦理学和功利主义伦理学相比,儒家伦理学和女性主义关爱伦理学都不那么依赖普遍规则。第四,两者都不主张普世主义,而主张爱有差等。当然,说它们之间有相似之处,是与康德伦理学和功利主义伦理学相比而言。相似不是相等。它们两者之间也有不少区别。[7]

  如上所述,藉由关爱伦理学的基本主张探讨儒家应如何对待女性,强调儒家对于人的关怀具有普遍性与平等性,成圣并不限于男性,[8]因此应立足于女性的视角,发展出相应的关怀女性之方法,并且不具有性别上的歧视。李晨阳采取诺丁斯将关爱伦理学运用于道德教育的方法与建议,指出改善儒家对待女性的方法是“加强道德教育和道德修养”[9],以及“扩大其(儒家)关爱的范围”[10],最终可望透过儒家思想支持男女平等而不歧视女性。[11]

  李晨阳认为,儒家歧视女性的历史既已不能抹除,即应正视这些历史,并在思想上予以回应,才能面对今日的性别问题。儒家思想中的“三纲”、“五常”虽在古时候造成了两性的主从关系,但三纲、五常更深一层的内涵,是安立两性的相处,达到和谐稳定的状态,故可理解为相互分工的关系,[12]而不需将主从关系的历史事实,视为儒家思想的立场。儒家思想中的道德修养,更是无分性别的实践理论,不仅在基础上无分男女,甚至可以开发出女性特有的道德修养方法。[13]

  这样的主张是立基于李晨阳认为儒家思想是以关系性的人为基础,如同关爱伦理学认为关爱者与被关爱者之间的关系建立之后,才能产生关爱行为,进而可能发展成道德行为和原则。李晨阳认为儒家的人是在关系中形成,这一观点和安乐哲(Roger T. Ames)提出的“焦点──域”(focus-field)相同,儒家的人是在家庭和社会,与他人不断发生关系而成长,并非独立存在的原子实体。[14]以关系作为道德行为的基础是关爱伦理学的特点。关爱伦理学认为道德并非抽象而独立的想象,必须在具体情境中实践才有价值。据此否认了康德纯粹形式和理性的道德原则建构,也排除抽象和空谈的功利计算。

  不论是关爱伦理学在道德教育方面所提供的启发,或是以关系性的人理解儒家对于人的定义,确实都能够从儒家文本中看出这一层意义与价值。于此之上,我们更想了解的是在比较的视野中,如果关爱伦理学是一个相较于其它理论而言,较适合系统性地理解儒家思想的理论,则应该如何以儒家式的关爱伦理学回应当代新儒家基于康德义务论的解读,以及儒家德行伦理等其它立场?

  除此之外,关爱伦理学和儒家思想虽皆重视道德教育,但两者的差异势必有待详细厘清,如何在兼顾儒家思想与女性主义的条件下,规划道德教育与修养的具体内容,以及关爱的范围应扩大到什么程度,才能够在支持男女平等上发挥一定的作用。进而言之,儒家思想所接受的是何种意义上的男女平等?儒家促进男女平等的方法又是什么?诸如此类,皆是期待李教授能进一步回应的问题。

  参、儒家非人类中心主义的环境哲学观点之反思

  《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》提出另一个重要的前沿问题是儒家环境哲学,也就是如何基于儒家思想,发展出相应的环境理论。

  李晨阳引用《易经》,以“天”、“地”、“人”的“三才”思想做为儒家环境哲学的基本架构,也是对待环境的三个原则。有别于传统上常所说的“天人合一”思想,李晨阳认为“三才和谐”才是儒家完整的环境观。“人”即人类,人是万物之灵,承担宇宙、环境和谐进步的责任,与动物有根本性的区别。“地”除了指地球的自然环境之外,也意指万物栖息、繁衍后代的场所,在《易经》中具有母性的意义。万物居于“地”之中,才能安立自己的角色,而人于其中更应实践自己应尽的责任与义务。“天”在自然方面,指地球以外的宇宙、天体;在人文方面,则有道德根源、宗教性的意义,表示父性的地位。[15]

  依据儒家的观点,势必赋予人有较高地位的独特性,在一般的情况下,可以充分利用天地的资源。例如孟子所说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(《孟子‧梁惠王》)。然而,在面对自然环境的冲击与反扑时,人的力量又显得微不足道。人既可以转化自然资源以发展科技,但再高技术的科技也抵御不了突如其来的自然灾害。是故儒家的天地观,除了描述部分事实之外,也不断提醒人类自身的不足与局限。

  自人类中心主义(anthropocentrism)被提出以来,对环境造成负面的影响。儒家的环境思想,正可对此进行调整或修正。儒家虽然认为人是万物之灵,但建立了“天”这一超越且广大的意义,对于人的行为有一定的指导与规范作用。当人类试图宰制地球内外的环境时,即可透过“天”去反思自己的局限与不足。天地提供了绝佳的场所供人类使用,而非人天生就能够且应该宰制自然环境。基于价值配置的思维,人类中心主义的内涵也有其不同之处,以儒家思想予以回应时,可以提出修正、取代、调和等不同的作法。李晨阳据此宣称儒家的非人类中心主义有别于西方人类中心主义的资源保护主义(conservationism)与非人类中心主义的自然保护主义(preservationism)。[16]

  透过西方理论和语言,我们可以阐释出儒家思想的新意,同时也认识到儒家立场不能由任何一个理论完全概括。从李晨阳对于环境哲学的反思之中可以发现,似乎是有意弱化儒家“天”的超越意义。将“天”理解为地球以外的宇宙、天空,虽然符合直观的理解,毕竟人在望上看时,直接看到的是天空、日月等自然现象,而非抽象的道德原理。然而,不可否认的是儒家也往往以“天”作为道德、价值意义的根源。虽然李晨阳保留对于“天”的超越意义之理解,但在其所谓的儒家非人类中心主义的环境哲学,看不出超越意义在其所理解的儒家思想中具有什么地位,似乎将提升儒家的超越意义视为一种不同的理解,而弱化或解消了超越意义则是另一种理解。因此引发笔者好奇,李晨阳如何回应当代以超越作为儒家根源的学说?

  举例而言,朱建民曾从儒家立场提出有别于人类中心主义的环境伦理学说,称之为“人类优先主义”。[17]同李晨阳的相似之处,二人皆认为人是万物中最为独特而重要的,因此在环境的价值和地位上有优先性。不同的是,人类优先主义认为人因其特有的四端之心,进而具有参与天地化育的责任;[18]亦即天地赋予人生存的环境和空间,并且赋予了人独特的意义与价值,人须透过自身的独特性和优先性,回应天地的赋予,努力达到天地的高度,而实践上则是共同参与到整个世界的繁衍与进步。相较之下,李晨阳虽也凸出人的价值,认为人必须承担起如天地一般的责任,[19]然而,天地的意义主要在于赋予人在自然环境中的价值,而不是赋予人在道德、伦理上的特殊性。若是如此,如何理解如“天生德于予”(《论语‧述而》)之类的文本,以及以此衍伸的相关学说?这亦值得我们进一步追问与探讨。

  肆、整体性的思考与展望

  《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》从较为宏观的视野指出当前儒家需要面对的重要问题。然而,其中蕴涵许多值得进一步深化的议题,如同前述的儒家与关爱伦理学,还需建构具体的实践理论,以及对照更为多元的女性主义,才能确立儒家对于性别的态度。

  这本书虽然在许多议题上提出重要的观点,也为以儒家思想为出发点的比较哲学奠定基础与架构。不论是女性主义观点,或是儒家在其它领域方面的探讨,皆已有相当程度的发展与突破。令人更为期待的是李晨阳对于近几年来热议的许多哲学议题之观点,及其在实践上具体的建议,而不仅是提出研究的方向而已。在学术研究日新月异的今日,许多话题从多方面、多角度被提出。例如女性主义的议题方兴未艾,多元性别的议题也已经成为讨论焦点;又如我们一边还在建构儒家环境哲学的理论时,自然环境也一边正遭受着难以想象的破坏。是故此书一方面标示着儒家与西方哲学议题的衔接在某些方面的合理性,另一方面也遗留了许多问题,提供后来的学者值得加紧研究的方向。

  注释: [1]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,北京:中国社会科学出版社,二O一九年。 [2]李晨阳《道与西方的相遇:中西比较哲学重要问题研究》,北京:中国人民大学出版社,二OO五年。 [3]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页一。 [4]同上注,页二七。 [5]同上注,页一O─一一。 [6]Carol Gilligan,In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development(Cambridge: Harvard University Press, 1982)。赫尔德(Virginia Held)认为关爱伦理学的开端是鲁迪克在1980年发表的“Maternal Thinking”一文,也可做为这一理论起点争议的参考。参阅:Virginia Held,The Ethics of Care: Personal, Political, and the Global(New York: Oxford University Press, 2006), p. 26; Sara Ruddick, “Maternal Thinking,”Feminist Studies6, 1980: 342-367. [7]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页九O。 [8]同上注,页九八。相关的观点可参考:Raphals, Lisa,Sharing the Right: Representations of Women and Virtue in Early China(Albany: State University of New York Press, 1998);李明书〈当代儒学对于性别歧视的讨论与回应〉,《哲学与文化》五四四期(二O一九年九月),页一七七─一九一。 [9]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页八六。 [10]同上注,页九二。 [11]同上注,页九一。 [12]同上注,页一O二─一O三。 [13]同上注,页一O四。 [14]同上注,页七二。 [15]同上注,页一二五─一二六。 [16]同上注,页一二七─一二九。 [17]朱建民、叶保强、李瑞全《应用伦理与现代社会》,新北:国立空中大学,二OO五年,页八一─九一。此书依序由三位作者编写环境伦理、商业伦理与生命伦理三部分。 [18]同上注,页八七。 [19]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页一二五。

  《比较的时代》读后感(二):张丽丽:比较视阈下儒家与女性主义哲学的关系再探——兼与李晨阳教授商榷

  原载《鹅湖》第46卷第8期总号第548期(2021年2月)

  女性主义哲学(Feminist Philosophy)在西方处于显学的位置,其研究的议题包括但不限于男女平权、两性平等和多元性别等。随着跨国的(Transnational)女性主义理论日臻成熟,如何挖掘和发展适用于本国文化传统的性别理论成为学界关注的焦点。学者们通过研究发现,中国历史上既有吕后和武则天式的“女王”形象,也有“唯女子与小人难养也”式的“女仆”形象。[1]随着“妇女能顶半边天”等两性平权思想的兴起,学者们逐渐意识到中国性别理论的丰富性,并且认为儒家思想其实应该被视为中国性别歧视的理论来源。无论是出于何种历史因素的考虑,儒家确实有诸如“男尊女卑”、“夫为妻纲”和“饿死事极小,失节事极大”等带有强烈性别歧视色彩的理论主张。因此,在过去很长的一段时间里,儒家学者在面对性别议题时好像都患上了“失语症”(aphasia)。[2]儒家和女性主义的关系变成单向度的,即女性主义单方面的批评儒家。[3]

  在这样的背景下,李晨阳教授的《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》书中有关女性的研究内容具有非常重要的理论价值和现实启示意义。他发现并指出了“单向度”的可能原因:儒家确实有歧视妇女的历史重担,性别议题被掩盖在民主议题之下,基进女性主义(Radical feminism)全盘否定儒家思想与性别研究的兼容性,以及当代儒家学者自己也不重视性别研究。[4]于是,他指出儒家应该正视自身的历史,承认自己的思想传统中存在性别偏见,并在此基础上探讨儒家和女性主义对话的可能。该研究进路颇具启发性。因为随着女性主义自身的迭代变更,以往的用“第一世界姊妹”(first-world sisters)的性别规范来规劝“第三世界姊妹”(third-world sisters)的主张和做法已经受到学界的猛烈批判。批评者指出两个世界的划分本身就是性别歧视的产物,这直接导致了西方的女性主义理论不再是妇女解放的标准答案。如何在面对女性主义学者质疑的同时激活传统文献,并在中国本有的思想文化中挖掘并建构出规范的性别理论,才是当今学界关心的重点。[5]

  李晨阳教授可能是意识到这一点,才积极的回应质疑并试图改变当代儒家研究中存在的“女性问题障碍”。[6]书中〈儒家的仁学和女性主义哲学的关爱〉一文不仅强调儒家思想“为妇女的道德发展和社会参与留出了一定的空间”,[7]同时也为儒家和女性主义的平等对话和深入交流提供了新的角度和研究方向。该文1994年经Hypatia杂志发表后,在学界引起了热烈的反向,包括Daniel Star, Raja Halwani和Ranjoo S. Herr等学者均撰文探讨儒家仁学与关爱伦理学能否兼容的问题。李认为“仁”和“关爱”(Care)均建立在“关系性的人”的基础上,都有推扩的道德发展过程,都不过分依赖普遍的道德规则,并且两者均主张爱的差别性。[8]藉此,李认为”儒家仁学有关爱的特征,或者说是一种广义的关爱伦理学。”[9]但很多女性主义学者并不认同该结论。她们指出“仁”和“关爱”有诸多不同,儒家的仁学并非真正意义上的关爱伦理学。[10]王华点出了双方分歧的根本在于儒家以“社会角色为基础”(social-role-based)的“关爱”并非女性伦理强调的以“人的需要为基础”(people need-based)的“关爱”。因为前者是“内在感知他人的关爱”(inner-sense-for-others),而后者是“外在关心他人的关爱”(outer-concern-to-others)。[11]由于在“自我-他者”关系中的侧重点不同,内在和外在的出发点也不同,儒家的仁学常被学者视为德行伦理学或者角色伦理学。

  不论这场围绕“仁”和“关爱”关系的论辩的结果为何,上文在比较视阈下的性别研究领域仍具有里程碑式的意义和价值。它治疗了儒家的“失语症”并扭转了”单向度“的局面。面对基进女性主义者的全盘否定,李晨阳教授向学界展示了儒家的仁学可以被视作广义上的关爱伦理学。该结论挑战了以往研究中的刻板印象,即儒家作为整体对女性极不友好并且在性别立场上与女性主义截然对立。李晨阳教授在书中反复强调,虽然儒家确实有歧视妇女的历史,但是这并不妨碍如果“从孔孟本人的思想出发,把儒家伦理学改造成不歧视妇女,甚至支持男女平等的伦理学是完全可能的。”[12]而哲学所做的工作恰恰是对这种可能性进行论证。接着,李晨阳教授用〈儒家与女性主义问题〉一文梳理了学者们是如何从各方面回应女性主义者的质疑的。他借林语堂之口表达“所谓的压迫妇女只是西方的批评而已。这种批评并经不起对中国实际生活的知识的检验。”[13]比如妇女“作为家里实际的掌管人”在家庭事务中拥有话语权乃至决定权。[14]通过回顾总结高彦颐、曼素恩、瑞丽、杜维明和艾文贺等人的观点,李晨阳教授展示了儒家视阈下女性的主体性、夫妻关系的相互性以及女性道德发展中成圣的可能性等课题。[15]在他的回顾中,从性别视角出发来重新检视儒家经典的文本时,儒家的核心思想(例如仁)焕发了新的生命力。

  李晨阳教授在回应女性主义的挑战时,丰富了儒家基本德目的内涵,[16]激发了女性主义学者们对儒家思想的研究兴趣。但正如笔者上文提到的,女性主义发展中的理论更新导致其内部存在诸多的分歧和矛盾,西方传统的性别规范也不再是全球妇女解放的标准模板。在诸位前辈学者的努力下,女性主义研究者也注意到中国传统文献中丰富的性别资源,甚至儒家性别议题中涉及到的女性能否成圣的讨论在西方传统的女性主义研究中是几不可闻的。那么,如果基进女性主义对儒家的全盘否定有失偏颇的话,我们能否向前一步,即利用儒家典籍中的智慧来解决性别研究中所面临的困难呢?从这点出发,笔者选择了与李晨阳教授不同的研究路径。该路径旨在反思女性主义自身发展中的弊病,并结合儒家的资源来提供解决方案。笔者认为,如果研究中能够秉持着“互镜”、“互鉴”和“互通”原则的话,儒家经典也可以给女性主义带来很多有益的启示。

  例如,上文提到有学者认为解决了民主问题就解决了性别问题。该路径的错误在于忽视了西方传统政治哲学中公私领域的划分。民主议题主要集中在公领域,而性别议题却亟需在公私两个领域都得到解决。这是因为随着女性的受教育权、选举权和同工同酬等要求得到满足,人们意识到女性无偿的家务劳动也会导致性别不平等。Susan Moller Okin恰恰意识到这点,她在Justice, Gender, And The Family一书中试图将罗尔斯正义论的几大原则从公领域引入到私领域,即家庭的性别分工中。她认为平均分配家务劳动是保障私领域性别平等的有效方案。[17]这样的哲学构想显然承继的是李晨阳教授提到的亚里士多德“一对一”式平等的传统,[18]强调以无差别的标准来要求夫妻双方。但这种“形式平等”往往会带来实质上的性别不平等,因为它忽视了两性之间的生物性差异。不论是以男性的体力劳动强度来要求女性,还是以女性自然分娩时所需的力量为标准来衡量其男性配偶,这种看似“一视同仁”的性别平等主张会导致现实生活中两性之间实质上的不平等。[19]于是,意欲维护性别平等而建立的家庭劳动分工模式将违背其初衷,反倒可能变成现实中伤害女性的理论依据。

  李晨阳教授提到的亚里士多德“比例式”平等的传统能够带来真正的性别平等吗?如果说“一对一”式平等是将性别差异完全排除在外的理论模型的话,”比例式”平等则是以性别差异为前提的理论建构。如果借用李晨阳教授在〈儒家的平等与不平等观念〉一文来解释的话,“比例式”平等是依据“各得其所”原则的“不同而一”,[20]其要义和精髓在于要求类别上保持一致而程度上加以区别。比如在道德平等中,李晨阳教授指出“每个人都值得尊敬”[21],但要给予不同的人以不同程度的道德关心。该平等模式确实能够注意到两性之间的生理差别,甚至可以扩大至对当代整个LGBT的多元性别群体的性别差异性的尊重。但其极端的情况却是,如果将差异无限放大至个体之间的不同的话,性别差异就极有可能会被消解掉。男性、女性乃至性别概念本身都会变成毫无意义的虚构,男女之间的不同将被人与人之间的差异取代。虽然李晨阳教授的书中并未提及此点,但是他对儒家平等观念的讨论和阐释始终在“经济、伦理道德和社会政治”[22]等“公”领域。这里就存在一个十分值得商榷的问题:融合了“一对一”和“比例式”的儒家平等观是否能够发展出儒家的性别平等理论?

  李晨阳教授在书中并未回答该问题,但从他的论述中似乎可以推出他确实有此愿景。即通过重新阐释孔孟等先秦儒家的思想,应该能够发展出支持性别平等的儒家伦理学。不论它是关爱伦理学还是德行伦理学,儒家给予男女以平等的机会成为圣贤。若此推论成立的话,儒家伦理学则支持的是“一对一”的平等模式。继而,这里又会涉及到几个更为复杂的问题需要向李晨阳教授请教。一是,由于性别因素的介入,原来“在儒家思想中只起次要作用”[23]的“一对一”式的平等是否可以在道德领域中发挥主要作用?换言之,儒家的平等观是不是可以以及如何能够应用到性别研究的领域。二是,如果道德领域中两性成圣的机会平等是李晨阳教授期许的儒家的性别平等的话,那么它是否可以规避上文两种性别平等主张所面临的问题,并且能够作为桥梁沟通公私两个领域呢?在儒家的传统中,公私领域的界线其实是十分模糊的。这点在儒家”修身、齐家、治国、平天下”的道德发展过程中展现的淋漓尽致。儒家主张有德之人既能够在家中成为典范也能够在国中成为君王,比如尧舜禹等先秦时期的圣王。但是,历史上几乎没有文本记录女圣人或者女君子的情况,换言之,儒家的女性成圣的理论构想缺乏现实的文本依据。那么,这里就涉及到学者们用儒家的传统文献来回应当代议题时,他们究竟在多大的程度上能够进行创造性的阐释?

  笔者之所以提最后这个问题是为了回应李晨阳教授前文提到的为何“儒家的当前的代表人物则在这个问题(性别问题)上不作认真讨论”。[24]一方面当代儒家研究者认为性别议题并非儒家关心的核心问题。虽然在希圣希贤的建构中以及对仁、义、礼、智和信等基本德目的阐释里,儒家并未明确地将女性排除在外。但是儒家的这些主张的侧重点在于讨论“人”应该如何成圣,而不是关注男人或者女人能不能成圣。因此在他们看来性别议题在传统儒家思想中根本不值一提,如果非要建构儒家性别理论的话就必须对儒家的传统和现代进行切割。一部分学者会认为儒家不需要这样的冒险。另一方面则需要将此问题置于中西哲学比较的大背景下来回答。当西方女性主义理论自身出现危机,世界范围内反对忽视文化、历史和传统差异的性别研究时,中西理论如何碰撞和融合就成为亟需解决的问题。探讨儒家的性别平等思想或者研究儒家是否为关爱伦理学等课题,往往容易被误解或者误读为“全面西化”,即完全用西方的标准来改造儒家。由于不认可这种研究方法,有些儒家学者自然就不讨论性别话题。

  但是,通过上文以性别平等为例所做的探讨来看,西方女性主义自身也确实面临着理论和实践困境。当代儒家学者应该意识到,若想要改变儒家和女性主义的”单向度”的关系的话,应该侧重探讨儒家思想如何能够解决西方女性主义理论自身发展中无法解决的问题。特别是儒家的阴阳和谐、内外无界和家国同构等方面,能够为当代的性别研究提供不同的视角和思路。[25]在此基础上,结合中国自身的历史传统来发展出儒家的性别理论则成为题中应有之意。

  [1]Lili Zhang,Gender Equality with Difference AYijing Yin-Yang Approach(Ph.D. Dissertation, NTU, 2019). [2]Lili Zhang, Review ofSimplicity Provides Capability to Bring Things to Completion(Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol.18, issue1, 2019). [3]Chenyang Li ed.,The Sage and the Second Sex: Confucianism, Ethics, and Gender(La Salle, IL:Open Court, 2000) Mathew A. Foust and Sor-hoon Tan ed.,Feminist Encounters with Confucius(Boston: Brill, 2016). [4]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页三十三至三十四。 [5]Chenyang Li ed.,The Sage and The Second Sex: Confucianism, Ethics, and Gender. [6]“儒家在女性主义研究方面的种种缺失称为当代儒家的‘女性问题障碍’”,见李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页九十一。 [7]同上注,页九十九。 [8]同上注,页九十。 [9]同上注,页九十。 [10]Daniel Star, Do Confucians Really Care? A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics: A Reply to Chenyang Li (Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, Vol. 17, issue 1, 2009). Qingjuan Sun, Relationship Between Confucian Ethics and Care Ethics: A Reflection, Rejection, and Reconstruction (Journal of East-West Thought,No.9, issue4, 2019). [11]Lili Zhang, Review ofThe Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy and Gender(Dao A Journal of Comparative Philosophy, Vol.17, issue2, 2018). Ellie Hua Wang, Moral Reasoning: The Female Way and the Xuzian Way, in Ann A. Pang-White ed.,The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy and Gender(New York: Bloomsbury Publishing Plc, 2016). [12]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页九十一。 [13]同上注,页九十一。 [14]同上注,页九十八。 [15]同上注,页九十三─一百零五。 [16]例如在书中,他从关爱伦理学的角度将仁解释为“广义的关爱伦理”(参考页六十七—九十二)。从环境哲学的角度出发,将《易经》中的“三才”思想的环境伦理价值揭示和展现出来(参考页一百一十九—一百二十九)。 [17]Susan M. Okin,Justice, Gender, and the Family(New York: Basic Books, 1989). [18]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页五十一。 [19]李晨阳教授在书中〈儒家的平等与不平等观念〉中提到“任何形式的平等都不可避免地带来不平等”,同上注,页五十。笔者此处的提法主要是强调要求无差别的平等会为女性带来巨大的伤害,违背了平等要保护女性的初衷。此处笔者同李晨阳教授一样反对“一对一”式的平等。 [20]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页五十三─五十五。 [21]同上注,页五十七。 [22]同上注,页五十五。 [23]李晨阳《比较的时代:中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页五十三。 [24]同上注,页三十四。括号内容为笔者所加。 [25]更多关于性别歧视与儒家回应的内容可参考李明书《当代儒学对于性别歧视的讨论与回应》,《哲学与文化》第四十六卷第九期,(二O一九年九月),页一七七─一九一。

  《比较的时代》读后感(三):李健君:古今中西视域交融论儒学——对儒家哲学与现代价值之关系的综合辨析

  原载《鹅湖》第46卷第8期总号第548期(2021年2月)

  李晨阳教授在其著作《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》中以儒家哲学为关注的焦点,分析性地回应了在中西思想交会这一时代大背景下儒家所面临的挑战。他认为此种挑战来自五个方面,其中民主与科学是自新文化运动以来一直持存的两个主要挑战,此外,他把女性主义(feminism)、环境保护主义(environmentalism)以及儒家自身如何继续生存的问题也看作是儒家不得不面对的挑战。[1]在古今中西各种精神价值碰撞融通的过程中,他主张儒家传统必须重新考虑其“文化的价值组合配置”(cultural configurations of values),以促成其自我更新,但同时“儒学应该在自我更新时保持其核心价值”[2]。

  李晨阳教授充满忧患性的理论探讨最终指向的是儒学的自我更新和以儒学为主干的中国哲学的世界性问题;他的细致而充满前瞻性的思考也把我们我们当前的处身情境——“比较的时代”——凸显了出来。

  在认真学习其著作的基础上,笔者认为,现代学者应该渐渐超越“中西对立”“古今对立”的精神壁垒,认清“古今中西视域交融”的现实处境,用全新的思路去看待“中西比较”。[3]女性主义、环境保护主义、科学、民主等现代价值观念启发甚至促迫现代学者从中西比较的视野出发去看待儒学,从中发掘儒学的现代价值及其不足之处,但是,反过来看,儒学其实也挑战了上述种种现代价值。另外,笔者主张用更开阔的眼光去看待儒学,没有与道家、佛家割裂开来的抽象儒学,我称之为“大儒学”;儒家中国虽然遵循常道,但也崇尚变化,胸怀博大,兼收并蓄,近现代文明中的一切营养成分已经而且将继续被其所吸收,儒家传统因此将持续更新。

  下文中笔者将就此一一展开论述。笔者的想法和观察相关问题的思路不同于李晨阳教授,但这种观点上的不一致甚或相反其实正是精神交流的结果。

  一、从儒学看女性主义观察视角的局限

  女性主义作为一种社会运动和思潮的兴起本身就内蕴着对过于刚硬的、由男性思维所主导的现代价值的反思。李晨阳论证了儒家仁学与女性主义的“关爱伦理学”(care ethics)的共通之处,指出这两种伦理学都注重个人德性和具体情境,并不机械地依赖所谓“普遍性的”规则条律,而且都主张“爱有差等”[4]。儒家仁学和女性主义的关爱伦理学的柔性特征可以克服男性思维所带来的“以理压人”甚至“以理杀人”的弊端。儒学因此可以成为反思现代文明的可资利用的重要精神资源之一,其生命力灼然可见。

  经由女性主义而重新认识到儒家哲学的意义是李晨阳所提供的一个的宝贵视角,在他的启发下我们其实还可以更进一步,即变被动为主动,反过来立足于儒家哲学来反思女性主义。

  有鉴于男性思维方式在政治、伦理领域以及环境保护等问题上的局限性甚至破坏性,女性主义突出强调了柔性智慧对我们这个时代的意义。根据李晨阳的分析,这种柔性智慧本来就内在于儒家哲学中。在他思考的基础上,我们可以更进一步作出如下引申:对于儒家来说,过度的女性思维其实正如过度的男性思维一样,也有其偏颇之处,因为儒家人格的理想状态是刚柔并济,雌雄同体,即有时要效法雄性的刚健,有时要妙用雌性的柔顺。这一点在《论语》中孔子这个人物身上以及《周易》乾坤两卦的卦德中都得到了鲜明的体现。为了对抗男性思维方式的阳刚高亢,而过于推崇女性思维的柔性特质也会导致一系列问题,说得更明白些,女性主义者们这种对抗式的思维方式本身其实也还是男性化的。

  在如何“成人”的过程中,一个人所要对治的正是其性格中过刚或过柔的偏颇,修身的旨趣恰恰在于逐渐体证仁义、阴阳、刚柔、动静等等两极之间的平衡,也即雄性能量与雌性能量之间的平衡。综上所述,我们可以说,一方面,女性思维所代表的柔性智慧在儒家传统中固然一直受到了足够的重视,但另一方面,对于儒家传统来说,能够平衡、融合男性思维与女性思维因而性格“中和”的“平淡之人”才是生命的理想状态。[5]女性主义对此的认知显然并没有达到儒家哲学的深度,笔者认为这也正是女性主义的根本问题所在。[6]女性主义强调女性思维在现代社会的价值,是针对男性思维的矫正,它是特定时代面对特定问题而凸显出来的思潮。作为一种社会运动用以推动现实生活中男女权利上的平等,女性主义的意义是重大的,但是作为一种哲学它是有其偏颇之处的。

  在借重女性主义发掘儒家仁爱价值的同时,李晨阳又以之为镜子自鉴儒家的不足。他举董仲舒、二程、朱熹为例[7],承认“儒家传统在历史上歧视妇女是众所周知的”[8]。于是对于他来说,“应该如何对待儒家传统压迫和歧视妇女的过去?”成了必须面对的问题。儒家在理论上是否歧视妇女,对此学者们从不同的角度观察后得出了各种结论,李晨阳也一一加以了关注。[9]笔者承认,在历史上和现实中都有歧视妇女的事情,这个事实不容质疑,古今中西概莫能外,否则女性主义根本就没有兴起的背景。但是儒家在理论上是关于人的深层学问,女性也是人,而且还是具体的母亲、妻子、女儿,如果说儒家在理论上歧视妇女,那等于说儒家没有仁学[10]。“仁者以天地万物为一体”,“民,吾同胞;物,吾与也”等等是儒家对待人和物之态度的经典表述,“歧视和压迫妇女”之说与儒家的仁学显然是格格不入的。至于理论与现实之间的差距,那是另外一个议题,也是人类生活中一个永恒的困惑。[11]如果我们回归儒家哲学的内在理路,那么李晨阳所强调的“儒家学者必须搞清楚儒家哲学在多大程度上可以从理论和概念两个层面上接受女性主义哲学”其实只能是一个有其特殊针对性的课题。[12]笔者认为,在“中西比较”时如果我们先行拟定了西方思想为参照标准,这样看待问题的方式就会过于被动,以至于容易被其所障蔽而不能看清事情本身。接续上文的论述,转换视角跳出中西对立的抽象设定,回归切实的问题,是势在必行的。否则,我们往往会陷入人为设定问题、自我障碍的窘境。在此笔者且以“仁爱”与“博爱”之辨来显明这一点。

  “自由”、“平等”等西方近现代文明的崇高口号汇归于“博爱”,这也被视为基督教的核心价值,而女性主义所强调的具体的“关爱”则是对抽象的“博爱”的反思。具体的关爱是由近及远自然生发的,在此意义上它是有差等的,但爱有差等并不等于反对博爱,况且没有人怀疑博爱理想的崇高性,只不过博爱的情怀往往流于不切实际,它不可能是真实的生活的日常。这也是李晨阳受女性主义思潮的启发所要突显的儒家仁学与女性主义关爱伦理的契合之处。此前学者们常常以基督教文明的博爱为参照而批评儒家所主张的爱有差等。儒家所遭受的反对最晚从墨子时代就开始了,这也是很多学者们把墨家“兼爱”与基督教的“博爱”相提并论以针对儒家的缘由。在对兼爱(博爱)与仁爱(关爱)之关系的综合辨析中,李晨阳其实是看清了仁爱的实质的,所以他说“儒家并不反对广泛的爱”,只不过儒家对不同人的爱”不仅仅有种类的不同,而且还有程度的不同”[13]。但是他又认为“孟子显然没有对墨子的思想做同情的理解”[14],根据上文的分析,这是值得商榷的,因为孟子是在反思、消化兼爱之后才强调仁爱的,正如今天女性主义是在反思、消化博爱之后才强调关爱一样。

  对人的爱是女性主义的议题,对自然的爱则是环境保护主义的议题,这两者之间是密切关联的,也就是说人与人、人与自然的关系在现代社会同时出现了严重的问题。我们更深入一点看,就会发现科学(以及技术)所要处理的是人与自然(人的身体和心理也都被看作自然对象或现象而加以科学的解析)的关系,而民主所要处理的是人与人之间的关系。[15]女性主义和环境保护主义者可能不会把男性思维方式、暴力征服欲等与科学和民主直接关联起来,但笔者认为现代意义上的科学和民主是男性思维的产物,天生具有暴力属性,它们与崇尚理性、高呼博爱等口号混合在一起,赋予了西方暴力征服世界以道德上的正当性。和男性思维、男性生存方式的暴力色彩相一致,被理性、博爱等观念所装点的科学和民主被男性化的头脑很自然地用作了暴力征服的工具;科学和民主被理性化、普遍化的过程,也是其被暴力化为征服工具过程。

  李晨阳辨析了儒家仁学和女性主义关爱伦理学的契合之处,肯定了柔性智慧对当今世界的巨大意义,但他同时仍然坚称科学和民主是对儒家的最大挑战,笔者认为这也是值得商榷的。接下来笔者将就此作进一步的辨析。

  二、从儒学看科学和民主的工具化及其暴力倾向

  结合上文的论述,笔者认为,把科学和民主视作对儒家传统的挑战是值得质疑的。现代意义上科学和民主观念是逐渐演化而来的,二者都经历过一系列的“革命”才逐步外化在现实社会中。我们且把1840年的鸦片战争看作儒家社会所遭受的来自西方世界的强烈冲击的开始,此后持续不断的动摇了中国人生存信念的其实并不是科学和民主,而是一股越来越无法抵御的暴力(violence),这股暴力与科学和民主之间的因果关系才是真正的历史之谜。笔者在此强调这个显而易见但却不愿被现代人真正正视的事实,乃是为了表明,所谓的科学和民主并不内蕴一种对待自然、对待人的道德理性。我们今天谈论环境保护主义,谈论女性主义的关爱,其所对治的问题其实是现代雄性文明的“沉疴”。而儒家传统对此是有真知灼见的。曾经被斥责为保守和落后的儒家观念,现在又极具讽刺意味的反而成为女性主义的时髦。世界运行的暴力模式即“丛林法则”如果得不到调整,这样的“轮回”还会继续下去。

  震慑于这股暴力,儒家传统中的中国人开始不断的自我“鞭挞”,经历了一系列重新做人、重新组织社会的艰辛探索。新文化运动中所高呼的“德先生”和“赛先生”对于已经在西方“船坚炮利”的“淫威”中挣扎了大半个世纪的中国人来说并不是什么新鲜的观念,而且彼时清朝政府已经被推翻数年,此前为了寻求“自强”——通俗的说就是争取尽可能快的利用同样强大的暴力把自己武装起来以避免继续遭受暴力性的破坏和侮辱,已经有过各种落实科学和民主的尝试,可是我们所掌握的暴力并没有适时的变得足够强大,中国人自我责备、甚至不惜自我否定的声音从来没有停止过。对此学者们有许多讨论,但笔者个人认为,这其中的根本原因,乃是儒家中国人的内心并不接受这一种根本旨趣在于“崇尚暴力”的“刚性的”“野蛮的”文明。此外,真正关键性的问题是,社会风俗亦即伦理世界的形成,并不是可以一蹴而就的,移风易俗需要长时间的沉淀,而且已经形成的伦理世界作为一个有机体其实是这个群体进一步自我更新的基础,任何新的东西都必须依托这个有机体才能得到真正意义上消化。按照这个思路,儒家社会如果还是活的,那么它就有能力消化一切有营养的新鲜事物。平心而论,科学和民主的营养是有其限度的,世界各地或多或少都遇到了消化不良的情况。李晨阳也清楚的看到了,“民主是一个复杂的现象,绝不限于欧美国家的模式,各种文化与民主的结合成为一个迫切的问题”[16]。儒家社会并没有刻意拒绝过吸收其中的营养,但是至于如何“消化吸收”并不是一个纯粹观念上的事情,因为一个社会同一个作为个体的人一样,首先得健康的活着,才能享用文明盛宴,汲取各种文明菁华。在这个意义上,“中体西用”是当然之理。如果撇开科学和民主的暴力指向,单纯地回归科学和民主的工具性内容,那么只要是有可能给人类带来福祉的工具,人类都可以善加利用,把“正德、利用、厚生”视为一体、强调“政在养民”(《尚书‧大禹谟》)的儒家社会没有理由拒绝使用好的工具。

  更进一步地说,科学的内容涉及对世界的认知,其根本原则是求真,民主的内容涉及人与人之间的相处方式以及以此为基础而建立的社会组织形式,其根本原则是向善;求真与向善把人的生命导向自由,而自由的生命所过的乃是一种审美的生活[17]。求真、向善与审美的精神要求并不是工业革命、社会革命之后的人才有,它们是人类精神的本性,自有历史以来就内在于人类的生活之中,得到了持续不断的显化。[18]我们并不能抽象的使用科学和民主这两个概念。就当前的现实而言,我们更不能简单地用这个两个概念来区分西方和非西方。

  先说近现代科学为什么不是儒学的挑战。李约瑟的研究至少表明,儒家为主干的中国传统对自然的认知水平是有相当深度的。如果我们不是被动且片面的按现在的标准去评判,而是尽可能贴切的回归到中国传统的语境中去理解那一套独特的话语,我们找不出任何理由来认为现代科学对于中国传统认知来说是挑战,原因很简单,如果在自然认知上中国古人的错误是显然的或者其认知是浅薄的,那么理性的现代儒家没有任何理由拒绝更正错误或者提升其认知水平,但是如果中国古代知识体系中有相当精彩的部分所涉及的是完全不同层面的认知,比如中国古代的易学、医学、道家道教的各种方技数术,那么就需要有“道并行而不相悖,万物并育而不相害”的胸襟和见地,而不是盲目的自我否定或者情绪化的自我肯定,因为在认知上有理性的人只讲对错深浅,没有任何理由和必要把现代自然科学视为挑战或者威胁。举例来说,现代中医完全可以利用一切现代医学的理论、技术和仪器设备等,因为所有的这些都是广义上的治病“工具”,而且它们在一定程度上有明显的效果和治病的优势,实在没有拒绝的理由。在这个意义上,西医并非中医的挑战;西医之所以变成了中医的挑战,那是因为西医往往出于无知而轻率否定中医,但这种情况就像现代社会的人自以为是的认为现代生活方式当然比古代更高级一样。其实,中医和西医并不正面冲突,西医的一切完全可以为中医所用,这里的重点是,在学习接纳西医的同时,中医能保持自身的素养而不自我迷失,并清醒的认识到,中医的现代价值在于其中所包含的对自然和人的生命的微妙洞察及其看待疾病和健康的柔性思维方式。[19]中医给现代人提供了反思现代医学的不足及其所面临的困境的视角,它对现代人是有启发意义的,并不就是现代认知的对立面。[20]

  再说到民主,它之所以被看作一种自带光环的现代价值,是因为现代人带着偏见拟构了历史。高扬民主与妖魔化儒家传统在中国现代革命史上是同时进行的,它与对科学的提倡同步,一起造成了古代与现代、东方与西方的抽象对立。如前文已经言明的,民主的实质关乎人与人之间的相处之道以及据此观念而推行的理想的国家组织方式,但这些内容其实正是中国传统儒学的核心。儒学的社会理想、国家理想、天下大同观以及作为这一切之基础的身心性命之学作为一个一以贯之的整体,把物我、群己等方方面面的关系都考虑得系统而周洽;对在现代社会出现的所谓个人主义与社群主义之争、人类与自然之关系等等问题儒家的解答仍是深刻有力的;儒学启迪了古代的中国人过“亲亲、仁民、爱物”、“不忧、不惧、不惑”从而“乐天知命”的生活(修身),肯定人的社会性,重视国家的意义(治国),这些在中国古人呕心沥血以经营国家、艰难困苦而自强不息的漫长历史中都得到了令人震撼的呈现。[21]况且,儒学对西方启蒙运动的开展有着深刻的影响。[22]

  以上只是笔者对儒学作为中国社会中长存的一个关于生命之道的深刻而光明的理念所作的勾勒式的铺叙。在近现代中国,民主与儒家的关系一直是个敏感的话题,相关的论著已经非常丰富。[23]李晨阳认为“儒家里当然有不民主的因素。可是,不民主的因素不一定就是不好的因素”。人们一般想到的民主的对立面是独裁、暴力,但他认为儒家所注重的德行比如仁、义、忠、孝等以及注重家庭、求同存异的理念也属于“不民主的因素”,因为它们“可以跟民主、自由相矛盾”[24]。李晨阳所关切的是如何保住儒家的“特色和特长”,而“不失去自己”。笔者则倾向于立足生活的现实,以回归问题本身的方式来看待民主。在哲学的意义上,儒家传统和民主并没有实质性的冲突。如若论及儒家社会的历史,它其实和我们今天的现实一样,有光明也有黑暗,有秩序也有混乱。儒家对政治的理解是治乱兴亡“存乎其人”,事在人为。各就各位努力奋斗再加上因缘和合就是太平盛世,否则就是乱世,因此在经营家国上从来就没有一劳永逸的事,所有制度的建立和维护都是共同生活在一起的人或直接或间接共同努力的结果,而随时推移的变革也是根据具体的生活需要而来。儒家推尊圣王,尊崇君主,是其政治哲学的一部分,君主所代表的是国家的权威性和神圣性,这是维系社会稳定之所必需,真正需要被建立其威信是那个“位”,争坐此位的人可能很多,但究竟谁在那个位置上并不是事情的重点,只要这个在位的君主不影响国泰民安。我们甚至可以进一步认为,一个国家是君主制还是共和制也根本不是重点,因为从古至今任何一个国家的有序运转都需要一个金字塔式的权力结构的支撑,对于政治而言,真正的关键是百姓的柴米油盐以及人与人之间关系的和谐有序,否则人们就会被无穷尽的贪欲、恐惧所左右而身处无休止的生存竞争之中。

  现代意义上的科学和民主在时间和空间上确实较早的进入了西方的历史,但它们对于东方儒家传统来说并不必然就是异质的,因此构成了对东方儒家的挑战。如果科学和民主是真与善的外化并且确实毫无疑问的把人的生活变得更美了,那它们在实质上就是人类的理性精神的产物,既是西方的也是东方的,当然会顺其自然的为所有的人所共享。但是事实上它们并非如此单纯的就是真知与博爱的化身。

  科学(以及技术)和民主都变成了“刚性的”工具,人类利用它们变革自然和人类自身的生活。作为工具,它们有被发明和利用的具体时空,但其属性本身是无所谓西方或者东方的,比如,今天的我们如果没有特定的语境而直接宣称“眼镜或者计算器是西方的,养蚕丝织技术或者咏春拳是东方的”,除了引起一点奇怪的情绪之外,实际上是没有意义的。作为仍然操心的生活着的人类,在努力使这些工具的效能变得更加高强的同时,还必须拓展相应的“柔性的”智慧之道以驾驭这些工具。“以道驭技”,减少或者避免已经被工具化了的科学和民主所可能造成的破坏,正是当今的儒家仁学和女性主义关爱伦理学的究竟旨趣。

  在这个意义上,古代与现代、东方与西方并不是对立的,精神性的人类一直都在努力探索自身与自然,寻求更好的彼此相处之道,以期能过上审美的生活,儒家不是例外。

  现代人在过于崇高的意义上使用科学和民主这两个概念,刻意制造了古代与现代、东方与西方的对立。所谓的“进步”在根本上仅仅是此刻尚且活着的“现代人”用以增强自我存在之“优越感”的一个虚幻的“意识形态”,因为每一个时代的人都有他们的问题要去解决,都生活在生死爱欲的挣扎之中,活得并不一定就比过去的人更高明,当然也不一定比未来的人更落后。从根本上说,“中西比较”的内在理路还需要进一步明晰。以真、善、美为内容的大自由是活着的生命要去努力实践以至亲证的,它们并不现成的就在那里可以被你直接享用。[25]

  三、儒学的自我更新

  最后,笔者想接续李晨阳的思考谈一谈儒学的自我更新以及中国哲学的世界性问题。笔者认为,在近现代学者们的儒家思想研究中,存在一个显著的问题,那就是把儒家从中国文化整体中割裂出来孤立对待。但是这样的儒家是抽象的,只存在于学者们的大脑里,在历史上根本不曾存在过。儒家固然是中国文化的主干,但在先秦时代,没有与上古六艺之学和先秦诸子不相关的儒家;此后,当儒、释、道渐渐成为中国文化的三大柱石,也并没有与道家/道教或者佛家不相关的儒家。儒家根源于六艺古学,总摄诸子百家,比如道家的智慧就并不会被儒者排斥在外,而道家正是柔性智慧的突出代表,正如上文所论,柔性智慧就被很好的整合进了儒家修身治国的学问中。以此为例类推,再就学术史加以详实的考察,我们就会发现,现在学术视野中那个可以被概念标定边界的抽象的“儒家”是不存在的。

  李晨阳说:“在同一个社会里常常出现不止一种价值系统,所以也存在不止一种价值配置。中国古代的两种价值配置分别体现在儒学与道家中。在当今美国,某种程度上说,自由主义与社群主义之争便体现了不同的价值配置之间的争论。”[26]因此之故,他认为道家强调“自然无为”,儒家强调“循规守礼”,“儒道合一的配置就是矛盾的”。[27]李晨阳这里所谈论的虽然是中国的儒道之别,但他的立论所牵涉的应该是世界各大文明因价值取向不同而造成的“文明冲突”问题。其实,“儒道互补”才是中国古人精神世界的真相,李晨阳对此当然也是了知的,他们之间并不存在矛盾,具体理由如上所述。此外,日常生活中人们所面临的一般意义上的价值冲突以及由此而引起的价值选择的困难,[28]其实是知性(understanding)头脑的琐碎的功利性算计,而与这些所谓的价值相对应的其实只不过是个人内心的欲望,因而它们还谈不上是真正意义上的理性(reason)层面的“基本价值”。[29]其实,深层次的精神性的基本价值观念共出一源,它们之间是有机相生的关系,并不相互冲突。在价值问题上,儒家因此一方面强调“本”与“末”、“源”与“流”的区分,但另一方面由此又肯定了所有本源于人之心性的各种具体价值之间其实是相互渗透的,它们共同构成一个有机的整体。

  笔者主张一种“大儒学”的观念,其成立的根据在于,儒家社会既有接续传统的一面,也有融汇新知的一面,这其中的节奏、程度以及激进和保守两者之间的动态平衡虽然因时而异,但它确实一直都在变革之中。儒家传统既坚守宗旨,也崇尚变化,其本身就是一个大冶洪炉,无所不容,无所不化。一方面,儒者自强不息,刚健笃实,推崇政治与教化,将修身与治国融为一体,以民为本,移风易俗,积极务实;但另一方面,儒者也厚德载物,柔顺谦虚,有大胸怀大眼光,儒、释、道兼修,并没有狭隘的门户之见。这也正是刚柔并济、负阴抱阳的典型儒家人格。有了“大儒学”的观念,我们就能理解,儒家其实一直都在自我更新之中,也将不断的继续自我更新下去,变化无穷,气象万千。

  中国儒学可以很自然的融摄、消化诸种“光鲜亮丽”的现代价值比如科学、民主、女性主义、环境保护主义等,如笔者上文所论。而且,如果这些价值的最终根源是理性,那么它们就既不是来自西方,也不是来自东方,而是来自人的心性。这就是儒家的见地。李晨阳说:“儒家所面对的主要挑战,包括科学、民主、男女平等,无不源于西方,不参照西方,根本不可能深入地探讨相关问题”[30]。我们以开放的眼光“看过去”,事情或许是这样的,但是笔者认为我们还要具备返璞归真、固本培元“看回来”的能力。毕竟,精神价值是世间最为公开和公共的,取之不尽用之不竭,无处不在,无时不有,但是又很容易被欲望心(生灭心)所物化,变成了互相争吵、侵扰甚至杀戮的工具。对此,儒家的身心性命之学是有甚深领悟的。

  “历史的选择绝不是为了人类的利益”[31]。近现代各种价值取向背后的真正驱力是满足欲望(desire)和追逐权力(power);这两者已经使全世界忙碌不停,躁动不已,无所谓西方和东方了;科学和民主在现实中已经沦为这两者的面具和武器,而且常常以激进化的方式直接演变为对自然、对人的暴力,甚至连与此相关的道德话语往往也是暴力性的(moral violence)。女性主义和环境保护主义是对这种种暴力形式的被迫回应。儒家传统的深刻意蕴和生机在于,她是现代人用以反省自身生存问题的重要参照,不是她受到了挑战,而是她在挑战现代人的生存方式。儒家传统对潜藏在个人内心、人际关系中以及人对自然的暴力倾向是高度自觉的,并且有极其成熟的疏导和升华之道。

  在“尚德”与“尚力”之间,儒家知识分子的权衡和选择是理性而务实的。“德”是生机所在,“力”是一时之用。世界的大势是“尚力”,在此背景下从西方社会泛滥开来的种种价值话语其实是浅薄和庸俗的。包括李晨阳在内的近现代儒家知识分子们迫于话语权为人所控的时势,不得不走一条极尽迂回的路,甚至不惜“屈己以从人”以迎合各种并不足够深刻和彻底的问题意识。此中的苦心孤诣世所共知。这也是笔者觉得有必要重新厘定“中西比较”的方式及其内在理路的原因。在这个时代,无论是在物理空间上还是在精神领域,已经没有界限分明的东方和西方。现代中国人当在超越中西对立、古今对立的基础上,吸收古今中外的各种精神营养,变被动为主动,跳出现有话语框架,回归心性,回归事情本身。在这个过程中,中国哲学的世界性将日益显明。

  注释: [1]李晨阳〈儒家传统面临的五个挑战〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,北京:中国社会科学出版社,二O一九年,页二十七─三十七。 [2]李晨阳〈儒学研究中的价值考虑〉,同上注,页一〇。 [3]笔者从哲学史与哲学之关系的角度对此有一些初步的思考。参见李健君〈比较哲学对于思考哲学史与哲学之关系的意义〉,《比较哲学与比较文化论丛》第14辑序言,长沙:岳麓书社,二O一九年,页一─八。 [4]李晨阳〈儒家传统面临的五个挑战〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页三十三─三十四。 [5][魏]刘劭《人物志》,梁满仓译注,北京:中华书局,页十五。 [6]Li Jianjun, “Sexual Difference and Self-Understanding – A Comparative Perspective on the Liberation of Bodily Conditioned Human Beings,”Rivista di estetica, n. s., n. 72 (3/2019), LXI, pp. 48-62. [7]李晨阳〈儒家的仁学和女性主义哲学的关爱〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页九十一;李晨阳〈儒家与女性主义的问题〉,同上注,页九十四。 [8]李晨阳〈儒家的仁学和女性主义哲学的关爱〉,同上注,页八十九。 [9]李晨阳〈儒家与女性主义的问题〉,同上注,页九十三─一百〇五。 [10]在人类的历史中,女性被明显忽视,而男性则被书写成了主角,这一事实至少可以被各大文明的主流文献所证实,儒家也不是例外。人类从母系社会过渡到父系社会到底发生了什么?是人类性活动的制度化以及家庭、私有制和国家的确立?在《老子》以及其它诸多道家/道教的文本中确实有母系社会的“精神遗产”可寻,这是可供我们观察“儒道互补”传统的一个视角。 [11]参见李健君〈精神自由与时间——从黑格尔历史哲学到“易学”〉,《比较哲学与比较文化论丛》第十三辑,长沙:岳麓书社,页九十四─一百二十八。 [12]李晨阳〈儒家与女性主义的问题〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页九十九。 [13]李晨阳〈“儒家基督教”文化的价值选择问题〉,同上注,页一百三十六─一百三十七。 [14]李晨阳〈比较的时代:当代儒学研究的一个重要特点〉,同上注,页三。 [15]与此相对照,儒家自有其对待人、对待自然的智慧,参见郭齐勇〈古代哲人的生存智慧〉,《中国哲学史十讲》,上海:复旦大学出版社,二O二O年,页四十一─六十三。 [16]李晨阳〈民主的形式和儒家的内容〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页三十八。 [17]关于审美活动的实质及其与精神自由的关系,参见李健君〈感性与主体性——从现象学的立场略论美学研究面临的根本问题〉,《青年美学论坛》第一辑,桂林:广西师范大学出版社,二O一九年,页五十─六十一。 [18]参见李健君《精神自由与时间——从黑格尔历史哲学到“易学”》(《比较哲学与比较文化论丛》第十三辑)一文中的相关论述。 [19]这里且举一个例子。中医把地球看作一个生命体,把蕴藏于地球中的能源比拟为蕴藏于人体中的“真阳”、“命火”:地球的能源“就应该潜藏。唯有潜藏,方能温养地球的生气。现在将这些‘真阳’、‘命火’大量的开采出来以供我们日用,这个过程实际是[……]一个我们人为的使地球‘真阳’、‘命火’外越的过程。[……]随着地球‘真阳’、‘命火’的大量外越,地球生气的温养来源也就逐渐减少。生气日少,生命的前提没有了保障,我们生存的这个地球[……]当然就危机四伏了。”中医的这类观点是可以启发我们进一步反思现代科技文明对自然所造成的暴力性破坏的。参见刘力红《思考中医:对自然与生命的时间解读》,桂林:广西师范大学出版社,二OO二年,页三百九十二─三百九十四。 [20]比如“是生命生病,不是身体生病”、“最好的医生是自己的自愈能力”等中医观点对现代医学确实是有启示意义的。参见潘德孚《人体生命医学》,北京:华夏出版社,二O一六年。 [21]赵汀阳以“漩涡模式”解释了中国作为一个“内含天下的国家”的抟成,是一个相当诚恳且富有卓见的尝试。笔者认为,如果不能突破“古今对立”“中西对立”的思想框架,我们是无法深入理解中国古典时代“精神世界”之吸引力的。参见赵汀阳《惠此中国:作为一个神性概念的中国》,北京:中信出版社,二O一六年。 [22]参见朱谦之的著作《中国哲学对欧洲的影响》,《朱谦之文集》第七卷,福州:福建教育出版社,二OO二年。 [23]有关新儒家在这方面之努力的综合研究可参见于郭齐勇〈现当代新儒家的政治哲学〉,《现当代新儒学思潮研究》,北京:人民出版社,二零一七年,页四百四十二─四百六十四。 [24]李晨阳〈民主的形式和儒家的内容〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页四十一。 [25]在回应黑格尔对孔子之批评的文章中,笔者区分了“政治自由”和“精神自由”,并依据孔子的学说阐释了切己的生命自由并非现成,而是每一个历史性存在的个人要在生命的当下努力争取实现的。参见LI Jianjun,“Freiheit und dasDaodesZhongyong. Eine Antwort auf die Kritik Hegels an Konfuzius,”Jahrbuch der Deutschen Vereinigung für Chinastudien, Vol. 9 (2014),pp. 17–47. [26]李晨阳〈儒学研究中的价值考虑〉,《比较的时代——中西视野中的儒家哲学前沿问题》,页十七。 [27]李晨阳,同上注,页十九。 [28]参见李晨阳〈儒学研究中的价值考虑〉,同上注,页十四-十五。 [29]此处以及下文论述中所涉及的“知性”与“理性”的区别援引自黑格尔的逻辑学,笔者据其所论引而伸之:知性固化地认取价值规定性以及种种价值规定性彼此之间的对立,而理性则能领悟到处于对立中的种种价值规定性的统一。参见[德]黑格尔《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,一九八O年,页一七二─一八六。 [30]李晨阳〈比较的时代:当代儒学研究的一个重要特点〉,同上注,页七。 [31][以色列]尤瓦尔‧赫拉利《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,北京:中信出版集团,二O一七年,页二十七。

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