人的境况经典读后感10篇

　　《人的境况》是一本由[美] 汉娜·阿伦特著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：309，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《人的境况》读后感(一)：阿伦特《人的境况》摘要

《人的境况》摘要
  
 一、“积极生活”的倒转
         积极生活（vita activa）一词首先出现于《人的境况》第一章第二节，阿伦特认为这个词本身作为奥古斯丁对亚里士多德“政治生活”（bios politikos）的标准翻译，同时等同以“交谈或者实践的生活”，意味着一种致力于公共事务的生活方式。在亚里士多德看来，自由即是完全从生存必需性和生存必需性所从属的关系中摆脱出来，换言之，任何人自愿或非自愿的为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就被排除在了政治生活之外；且其认为劳动与工作并不足以构成一种完整意义上的生活（bios），因为“劳动服务于必需的东西，工作生产有用的东西，它们都不能独立于人的需求”，而唯有人们进行政治生活时才处于自由而选择的政治组织形式之中，并非是一种为了让人们以整齐有序的生活方式在一起所必要的组织形式。到了中世纪，积极生活一词则失去了其特定的政治含义，转而意指所有致力于“此世之物的”活动，政治行动也被称为生活必需层次的一部分，沉思生活（vita contemplativa）则成为唯一真正自由的生活方式。
         对“沉思生活”的优越性的论述起源于柏拉图《柏拉图》对城邦生活的描写，“任何人凡能在私人生活与公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的”，以及在第九卷中格老孔与苏格拉底的对话，“格：我知道合意的城邦是我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦，但是我想这种城邦在地球上是找不到的。苏：…反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不是在别的任何国家里参加。”由此可见，柏拉图认为政治生活不仅应被哲学家的高超洞见所引导，而且应使得哲学家的生活方式成为唯一目的。阿奎纳则把沉思定义为“摆脱外在运动的宁静”，并认为每一种活动，甚至是纯粹思想的活动，都必须在沉思的绝对宁静中达到完满和终结，真理只有在人的彻底沉寂中显露自身，免于政治活动亦是摆脱生命必需性和脱离他人强制而获得自由的必需条件。
         事实上，正是哲学家对“不朽与永恒的区分”，使得他们认定自身找到了一种沉思生活中的更高级的原则来代替治理城邦的原则。希腊人对不朽的关切从希罗多德的神人同形论（Anthropomorphismus）中可见一斑，希腊人关于永恒的体验源自于他们认为：不朽的自然与不朽的诸神环绕在有死之人的个体生活周围，只有“热爱不朽名声胜过热爱可朽之物”的人才是真正的人，满足于享受自然供给的人与动物无异。而对于柏拉图来说，永恒则意味着“不可言说”，其认为“作为整体的灵魂必需转离变化世界，直到他的眼睛得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。”由此，不朽的体验无法与任何活动相应，也无法转化为任何活动，因为变化中的世界只会打破永恒本身。因而，在柏拉图之处，积极生活与政治生活变成了沉思的“婢女”，其所追求的永恒的生活与古希腊人渴望的不朽的、公民的与政治的生活存在着内在矛盾。
 二、“公共领域”的衰落
          
          伴随着“社会领域”一词兴起的是将“政治领域”与“社会领域”二者语词使用的混淆。最早将政治领域等同于社会领域的误解可以追溯到希腊术语被翻译成拉丁术语，即塞尼卡将亚里士多德的政治动物（zoon politikon ）翻译作社会动物（annimal socialis）。也正是“社会”一词对“政治”一词的无意识替代，反映出人们在多大程度上丧失了古希腊原初对“政治”的理解。拉丁语societas最初的含义仅仅指：“人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人围了统治另一群人而组织起来，甚至为了一桩罪行而组织起来”。而这样人类种群纯自然的社会联合被看作是生物的生命需要加在我们身上的一种限制，并非人类特有，因此种限制无论对于人类动物还是对于其他形式的动物生命形式来说都是相同的。但按照古希腊思想，人结成政治组织的能力是不同于以家庭（oikia）为中心的自然联合的能力，且与后者直接对立。家庭的生活意味着私有的生活，而政治生活则是共有的（koinon）。亚里士多德在《政治学》第一章中指出，“人是唯一具有语言的动物。声音可以表达苦乐，其他动物也有声音，而语言则能表达利和弊以及诸如公正或者不平等”。在被人类共同体所必需的活动中，只有行动（praxis）和言说（lexis）被亚里士多德看作是政治的，并构成亚里士多德所谓的“政治生活”，仅仅是属于“必需的和有用的”活动则被排除在政治生活外；且亚里士多德对人作为“政治存在”的定义不仅和家庭生活中体验到自然联系无关，甚至与之截然对立。人是“能言说的存在”，而城邦外的任何人，诸如野蛮人与努力，则是无言的（aneu logou），他们皆丧失了以“言说”获得公民身份的资格。
        家庭领域的特点在于，人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活，其基本的分工形态是男人劳动以提供食物，女人的任务在于繁衍后代，其皆受制于生存的紧迫性，正如阿伦特所言：“家族内的自然共同体产生于必然性，必然性统治着家庭中的所有活动。”相反，城邦的领域，即政治的领域则是自由的，生活在城邦中，意味着任何事情要取决于话语和说服，而非暴力与强迫。成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制，也意味着既不统治人也不被人统治。但现代社会对于私人领域与公共领域的界限的理解，与自古代城市国家产生以来与家庭和政治生活领域的界限的的理解完全模糊甚至颠倒了。二者的关系本应是“在家庭中对生命必需性的控制是追求城邦之自由条件”，而非诸如洛克的财产所有者社会、霍布斯的为摆脱自然状态而建立的利维坦、马克思的生产者社会，即政治仅仅成为一个保护社会的手段，或者说，社会的自由要求政治权威并且证明着限制政治权威的正当性。
        尽管私人领域与公共领域之间的鸿沟在中世纪仍然以某种形式存在，但在封建制度下，世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，即封建主在他的统治范围内行使正义的统治，一切活动都被纳入相应的古代社会的家庭场所中。诸如中世纪城市中特有的职业团体：行会、同业会、工业会、甚至是最早的商业公司也是以家庭为模式来塑造当时的人类关系。在这样的社会模式之中，人们围绕着生命所必需的活动组织起来，其获得公共的重要性仅是为了与纯粹生存相联系而非别的相互依赖的事实。作为共同世界的公共领域将我们聚拢在一起，却又因为我们并非出于自由的联合而使得这一聚拢的力量显得既让人相互联系又彼此分开。“公共”一词在当下对我们而言一方面意味着“任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，只有显现——被看到和听到才构成着实在”，另一方面则表示世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在世界之中拥有的一个私人处所。亚当·斯密在《国富论》中将现代人如何看待公共领域表达为“公共赞赏总是构成着人们所得到回报的一部分，在医学领域时相当大的一部分，在法学领域也许更大，在诗歌或者哲学里几乎构成着全部。”不言而喻，公共赞赏和货币报酬都成为能够使用和消费的东西，公共赞赏被虚荣心消费，正如食物被饥饿所消费一样。在我们之前的许多时代，人们进入公共领域时因为他们想让自己拥有自由与不朽，而现今这样的时代却一去不复返。
三、行动的复数性与积极生活
           劳动作为一种生存必需性曾一度为古代所致力于政治生活的人所不屑，因古希腊人将自身的身体饮食需求的必需性与生存劳动的紧迫性相联系，并把二者看作是奴性的。他们希望通过统治奴隶，即统治“由于被迫而服从必然性的人”来赢得自身的自由，并把这种自由贡献给城邦领域。“劳动”地位的改变，即从最低级与卑贱的地位上升至高级的地位起源于“洛克发现劳动时一切财产之源头，接着亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，最后在马克思的劳动体系中达到了顶点。”可在马克思看来，社会革命的最终目的并非是解放劳动阶级，而是把人从劳动中解放出来。尽管现代社会中劳动工具得到了极大的改进，技艺人制造出了用以帮助劳动动物的机器人，但这并不能取消劳动对人的限制，也不能消除人的生活中受制于需要和必然性的状况。因为劳动生产过程的加速运行需要依靠消费需求的增加来保证。为了确保生产的无休止，只能让旧的产品越来越快地失去它的使用特征从而新产品的越发迅速的成为消费对象，正是如此的强制消费，使得人类又再一次处于必然性之下。消费行为在劳动社会中越是轻而易举，人们被必然性所驱使的事实就越难以被意识到，当社会沉浸在一种无休止运转的劳动－消费平稳过程中，如阿伦特所言“：社会自身不再能认清它的空虚。一种不能在劳动过程后把自身确定和实现为永恒主体的空虚。”
           制作，即技艺人的工作与劳动的不同之处在于：一方面，制作的实际工作是在一个模型的引导下完成的。制作有明确的开端和可预见的终结。而劳动过程则包含强制性重复，既没有开端也没有终结；另一方面，“劳动动物的社会活动是无世界和游牧式的，因而他们不能建造和定居于一个公共的世界性领域”。技艺人则完全拥有自己的公共领域，即交换市场。技艺人的制作和对材料的加工而创造出的人造物具有持存的性质，正如我们与艺术品恰当的交往方式不是使用它，而是“我们必须小心翼翼地把它从普通使用对象的整个场景中搬离出来，它才能获得在世界中的恰当位置”。艺术品作为不朽之物是被有死者之手创造，却能不断在在世人的面前出现，发声，言说。
           行动，作为一种揭示了人的复数性的方式，其根植于人的差异性与他者性（即所有存在物都拥有一种异于他者的品质）。制作与行动的颠倒首先产生于亚里士多德《形而上学》，他把“实践的明察和政治科学置于认识登记中最低一级，在它们之上则是制作科学，后者随即导向了理论，即对真理的静观”。而自现代望远镜的发明使得伽里略论证了哥白尼的日心说，开创了现代天体物理学的新的世界观以及此种世界观对感官揭示的实在的充分性的否定，让我们不得不重新思考是否我们一直以来“发现的只是测量工具，而不是客观性质，更不是自然或者宇宙，用海森堡的话说—人遭遇的只是他自己”。与此同时，自笛卡尔式怀疑的兴起使得人们对理性的信任产生疑问，因为每一个感性知觉与理性推理都可能是幻觉，没有什么东西可以被相信，人们被困住在实在性的噩梦和对不确定性的怀疑之中。笛卡尔所相信的“即使我们的心灵不是事物或者真理的尺度，但毫无疑问是我们肯定或者否定的尺度”，人们得到拯救的方式建立在拒绝真理，转向真实性（truthfulness）；拒绝实在，转向可靠性（reliability），人们被抛回他自身，因为“即便没有真理，人也可能是真实的；即便没有可靠的确定性，人也能是可靠的。”真理与知识在此变的不再重要，因为真理和知识只能依靠“创造器具”迫使自然透露自己的秘密，沉思失去了它固有的地位，“思”与“做”的地位产生了倒转，为了知，就必须做。制作已然上升到从前由沉思所占据的地位，并处于比在积极生活内部的政治行动所更高的等级秩序之中。行动与沉思都丧失了以往的高度。
          但行动（archein）的独特意义在于，其具有诞生性（natality），行动即意味着去创造、去开始。一旦人开始行动，就摆脱了一种古希腊奴隶与野蛮人的无言无行的生活，用一种无法预料的方式开启了第二次诞生。行动与言说在公共领域中通过他者的在场彰显了某人是“谁”（who）。这样的彰显方式不同于某人是“什么”（what），某人是“什么”指的是他的品质、天赋、才能且可以更改与隐藏；而某人是“谁”则蕴含在他的一言一行之中，揭示了行为人独一无二、与众不同的身份。行动因为发生在人们之间并以人们为指向，同时也具有不确定性。阿伦特将“以言和行组成的、完全来源于人们的言说和行动，并直接指向他们的之间的实存人际关系”称为关系网，这个业已存在的关系网之中“包含着无数相互冲突的意志和愿望”，行动也因此难以达成原初的目标。
          也正是因为行动的不确定性，柏拉图在《法律篇》中认为不应当太过认真地对待人类事务和行动的结果，因为“人们的行动就像被舞台后面看不见的手操纵着的木偶的动作，以至于人仿佛只是神的一个玩物。”在阿伦特对伯里克利的《演说篇》的解读中，阿伦特认为伯里克利表达了“行动和言辞的最内在意义与成败无关，与最终结局无关，也不受到好坏的影响。”，行动只能以伟大与否来判定，而不能以善恶和结果来判定。一方面，阿伦特在《人的境况》第二章第七节“人类活动的定位”中表达了绝对意义上的“善”（goodness）有别于古希腊的“有益于”（good for）或卓越（excellenct），因为在基督教中耶稣以言行教导的唯一活动是善的活动，而“善功一旦为人所知，变成公开的，就失去了它作为善的特征，失去了它仅仅为着善自身的性质。”正是善的内在非世界性，使得其本质的与人的复数性境况相抵触。另一方面，亚里士多德在《尼哥马可伦理学》中表述了实践活动（energeia）应当是“因活动自身之故而被当作目的，我们并非选择所有的事物都是为这某一别的事物”，也即意味着行动是在其显示的本身中实现了其全部意义的活动，不应追求额外的目的与身后的作品（产物）。
         存在着一种诱惑，这种诱惑妄图对“行动存在的三重困难”，即结果的不可预见性、过程的不可逆转性和作者的匿名性进行摆脱、替代或者简化。柏拉图在《理想国》中提出哲学王的概念，使得每个公民在公共事务中承担那一部分角色，但仅仅只是服从和执行主张的角色。柏拉图单纯把知识等同于命令与统治，把行动等同于执行与顺从，“人类复数性的境况－作为公共领域的显现空间的必要条件”在此消失了。然而这样简单的以“制作代替行动的”实践，不仅消除了人的他者性，使得众人在所有方面都成为一个整体，并且使得行动与工作的标准产生混淆，而行动的不确定性也正是生产与行动的根本区别所在，如果不顾二者的区别，以劳动标准应用到政治上，则会出现两种情况“一、会把多元性主要看成单一个人的简单总和。二、会把多元性曲解为通畅被称为人类的魔怪个人。”。
          阿伦特对于行动的不可避免的三重困难回应则是“对于不可逆性，可能的拯救之道是宽恕的能力，而对于不可预见性，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中”拿撒勒的耶稣是首先发现宽恕在人类生活中的作用的，耶稣在福音书中有言“你们人饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯，但如果你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯”宽恕的作用即在于人们通过被宽恕才能从他们的所作所为中解脱出来，不必成为后果的牺牲品，保持自由行动者的身份，重新开始新的生活。相反，报复则是一种自然、自动甚至是是必然链条上的一种可以被预期的反应，是被过程所束缚的表现。而宽恕的作用则在于人们制定和遵守的契约仿佛在“茫茫大海上抛下了一些可预见的岛屿，建立了可靠的路标”在一定程度上摆脱了未来的不可计算性，创造了共同同意的目标。
            
         

　　《人的境况》读后感(二)：职业事业

      爱好变成职业，无论如何都是一件不幸的事，这可以在边际效应递减的规律上找到证明。兴趣爱好变成了谋生手段，日复一日无休止的的机械劳作，再激昂的热情也会被这种重复消磨殆尽。职业不同于事业就如同油漆工不同于画家、泥瓦匠不同于建筑师。“劳动意味着被必然性所奴役”，阿伦特在《人的境况》里就定义区分了劳动和工作， “一切劳动的特点正是留不下任何东西，它辛苦劳动的产物几乎在劳动的同时就被迅即消耗掉了。这种辛劳虽然徒劳，却来自一种强大的紧迫性，因为它被无与伦比的生命强力本身所驱动”。相对的，工作的意义是制造和创作，制造出持久的“人造物”从而创造出一个世界。这个意义上说，创造性的工作可谓一种事业。有事业总是令人快乐的，“（工作）与人在单纯劳动中体验到得痛苦、筋疲力尽截然相反，它不仅带来自我确信和满足，甚至成为整个生活中自信的源泉”。
       劳动分工让我们每个人成为机器的零部件，经济社会把我们不是变成消费者就是变成消费品。“我们发现自己不再居于一个稳固的、为了持久存在而建的事物世界中，而是被吸收到了一个不断加速的生产和消费过程中”。我们消费着别人，也消费着自己。如今，职业（劳动）化是一种潮流，而所谓事业（工作），我们的诗意栖居，已经渐渐淡出不见了。

　　《人的境况》读后感(三)：陶东风：阿伦特《人的境况》的若干翻译问题

为尊重知识产权，这里仅抄录陶先生文中的第一、第二则勘误，其他勘误请参见陶先生博客全文。
全文网址：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a348be0102ecnz.html
或
http://tao.dongfeng.blog.163.com/blog/static/1285367132013519590121/
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原文：In the experience of the polis, which not without justification has been called the most talkative of all bodies politic, and even more in the political philosophy which sprang from it, action and speech separated and became more and more independent activities. The emphasis shifted from action to speech, and to speech as a means of persuasion rather than the specifically human way of answering, talking back and measuring up to whatever happened or was done. (p.26)
王寅丽中译本（一下简称“中译本”）：在城邦经验（有理由把城邦称为所有政体中最健谈的一种）中，特别是起源于城邦经验的政治哲学中，行动和言说开始分离，越来越成为相互独立的活动。政治的重心从行动转向言说，言说变成了一种说服的手段，而不再是人所特有的回答、劝说，与事件和行为相得益彰的方式。（第16页）
笔者[陶东风]试译：在城邦经验（将城邦称为所有政治体中最为健谈的一种并非没有道理）中，特别是在由此而来的政治哲学中，行动和言说开始分离了，它们越来越成为两种相互独立的活动。此时，强调的重心从行动转向了言说，并且是转向了作为一种说服手段的言说，而不是转向了作为一种回答、反驳或描述发生了什么或做出了什么的人类特有方式的言说。
错误分析：这段译文的错误主要出现在后半部分。从语法上看，“as a means of persuasion”后面的部分都是“speech”的定语，是对“speech”的进一步限定和说明，而中译文却把它当成了一个独立的句子来处理。另外，“rather than” 后面省略了“to”，其宾语是“the specifically human way of answering, talking back and measuring up to whatever happened or was done。”整个结构就是：转向了……，而不是转向了……. 。“言说变成了”云云系中译者所加，阿伦特的原文中没有，而且在原文中也找不到这样加的理由。在此前的段落中，阿伦特提出：早在城邦建立之前，关于行动和言说这两种人类能力是密不可分的、且同属于最高的人类能力的观念就已经存在了；而这段话则进而提出，在城邦建立之后，行动和言说开始分离了，且人们强调的重心从行动转向了言说。在定语部分，阿伦特区分了两种形式的言说，即“作为一种说服手段的言说”和“作为一种回答、反驳或描述发生了什么或做出了什么的方式的言说”，前者是指说服和争论，后者则是指叙述和描绘。阿伦特在此要表达的意思是，人们强调的重心不是转向了一般意义上的言说，而是转向了作为一种说服手段的言说。
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原文：In all these cases, it is the freedom (and in some instances so-called freedom) of society which requires and justifies the restraint of political authority. (p.31)
中译本：在所有这些情形下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求政治权威并证明着限制政治权威的正当性。（第19页）
笔者[陶东风]试译：在所有这些情况下，都是社会的自由（有些情况下是所谓的自由）要求限制政治权威，并为这种限制提供了正当性。
错误分析：这句话的语法结构其实比较简单，其中，“requires”和“justifies”是两个并列的谓语动词，它们的宾语都是“restraint”。而中译本却把“requires”的宾语误当成了“political authority”，如此一来，它就完全颠倒了原文的意思。根据上下文可知，无论在何种情形下，社会都内在地具有一种对自由的要求，而政治权威则表现为对自由的限制，因此，它与社会的自由处于相互对立的位置。由此我们不难理解，社会的自由要求限制政治权威，而不是要求政治权威的存在。

　　《人的境况》读后感(四)：【书记】公共领域与私人生活的社会化： 汉娜·阿伦特《人的境况》中的公私关系

符号说明：
（p.书中页码）
（拉丁文斜体）
（英文原文/古希腊语原文）
【笔者小心情】
        此次阅读，因为是要和《公共人的衰落》对话，所以最初的想法是阅读《人的境况》中的第二章。而我主要是带着3个问题进入的：
        1. 阿伦特的“公共领域”与“私人生活”的区别主要是什么？
        2. 第二章中的各节是从什么纬度展开论述，它们之间的逻辑关系是什么？
        3. 阿伦特区分“私人领域”和“公共领域”主要想解决什么问题？
        但是在实际阅读的过程中发现，第二章中有些关键术语，比如积极生活（vita activa）【念在我学了一个学期的拉丁语份上，让我得瑟地斜体吧！！！】、劳动（labor）工作（work）和行动（action）等，都是在第一章中解释说明的。所以后来将阅读范围扩大到了第一和第二章。同时查询了亚里士多德的对于“人是政治的动物”、洛克的《政府论》以及马克思的《资本论》中的相关概念。【这三个人的著作阿伦特都有提到和评价，但是在这里我不对众大爷们的观点过多置喙，一是自己也是半吊子不一定理解地就对，二来能把阿伦特的意思搞清楚已经快要累傻了……不过话说最近对皮凯蒂的新书《21世纪资本论》讨论颇多，想着如果可以对照着看《资本论》会不会也很有趣~~~】
        果断断水断粮断网，正式进入论题：
        一、 与城邦国家相伴而诞生、变化的“政治生活”
        要理清阿伦特的“公共领域” 与“私人生活”的区别，我注意到这两个概念在阿伦特的论述中具有高度的历史语境：阿伦特将“公共领域” 与“私人生活”始终放置于城邦国家从无到有的历史脉络中，甚至不惜以此为标准来划分时期，比如“前城邦国家时期”就是作为“前政治时期” 的同义词来使用。因此，在区别“公共领域” 与“私人生活”之前，我们首先来梳理一下阿伦特眼中的伴随着城邦国家的兴起所产生的政治-社会变化：
        古代城市国家的建立，使得“政治生活”的概念浮出水面。按照希腊的思想，人结成政治组织的能力不仅不同于以家庭（oikia）为中心的自然结合，而且与后者是直接对立的。家族领域的显著特点是：人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活。这一“自然共同体”产生于必然性，而城邦领域则是自由空间。城市国家的出现，意味着人得到了“在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。……而且在他私有的生活和他公有的生活之间存在一道鲜明的分界线”。这一论断基于的不仅仅是亚里士多德的理论，同时还是希腊城邦的建立历史：先有氏族或宗族团体的解体，而后是城邦的奠基。（p.15）
        “积极生活”（vita activa） 作为中世纪哲学对于亚里士多德的“政治生活”（bios politikos）的标准翻译，含义是“交谈或实践的生活”，这反应了“政治生活”的 初意：一种致力于公共政治事务的生活（p.5）。而在人类共同体中的并为人类共同体所必需的活动中，只有行动（praxis）和言说（lexis）才是亚里士多德意义上的“政治生活”（p.16）：与行动和言说相比，思想是次要的；行动与言说同时发生，同等重要。
        亚里士多德的“政治生活”包含着的两大要素——行动和言说。“言说” 本身没有太大的问题，但是这里的“行动”在阿伦特的思想中是一个核心概念。阿伦特认为存在三种根本性的人类活动：劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。它们之所以是根本性的，因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况。其中：劳动，相应于人作为动物的生物生活；劳动的人之境况是生命本身。工作，相应于人存在的非自然性的活动；工作的人之境况是世界性（worldliness）。行动，相应于人的复数性，是唯一不需要以物或事作为中介，直接在人们之间进行活动。这里还有一个核心概念就是“人的复数性”，阿伦特认为政治哲学家经常忽略了政治的根本处境：政治发生在复数的人类当中（men），他们中的每个人都能行动和开端启新。因此，与政治密切相关的是人类的行动，而并非是劳动与工作。她认为马克思的致命错误就是把政治误解为其他人类活动——工作与行动的——混合。阿伦特质疑了从柏拉图以降的对于作为复数的人的政治属性的系统性忽略，而是通过恢复和发现这些被忽视的人类能力，质疑整个政治哲学传统。
        因此，在论述亚里士多德的“政治生活”时，阿伦特给出的逻辑是：1. 之所以是行动而非劳动或工作，是因为在亚里士多德看来，一方面，劳动和工作不够有尊严，不足以构成一种自主的、完整意义上的生活。能够摆脱劳动和工作的人才可能享有自由、完整意义的生活，自由是“完全从生存必需性和生存必需性所从出的关系中摆脱出来”（p.5），而自由人的生活方式是享乐生活、政治生活和思辩生活。2.作为“政治存在”的人是一个“能言说的存在”（p.17），复数的人（men in the plural）能够体验到意义，仅仅因为他们能够互相交谈，能够听懂彼此和让自己也弄明白。奴隶和野蛮人都是“无言的”（aneu logou），他们没有“政治生活”，他们处于城邦之外。
        在后期的城邦经验中，特别是城邦经验的政治哲学中，行动与言说逐渐分离，成为相互独立的活动。政治的重心从行动转为言说，言说成为了说服（征服）的手段。随着古代城市国家的消失，“积极生活”失去了它特定的政治含义，开始意指“所有致力于此世之物的活动”（p.6）,“积极生活”扎根在一个人和人造物的世界当中，无法离开和超越它。物和人共同组成了人的每一种活动的环境，所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实。这种人的存在与行动合一的特殊关系，验证了亚里士多德的“人在本性上是政治的，即社会的”。“社会” 开始对于“政治” 进行无意识的取代，表现为罗马拉丁语的“社会”（societas）虽然在希腊语中找不到对应的词，但是也有着清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟。（p.25）而后期拉丁语把“政治的”译作“社会的”至少体现出了对于希腊思想的歧路：比如托马斯·阿奎那把“家族统治的性质与政治统治做比较，发现家族首领与王国首领的相似之处”等。但是在西方古代文明的希腊传统里，暴君的权力是不如家长权力大的。
        但是家族领域与公共领域的相互关系需要有所阐明， 因为作为家庭关系的特征的必需性，其消失或者说变为非必需性，并不必然自动导致自由的建立，反而模糊了自由和必然的界限。（p.46）而家庭中对于生命必需性的控制是追求城邦自由的条件。（p.19）必要性是一种前政治现象，依靠强力和暴力。城邦区别于家庭之处在于唯有城邦才会有“平等者”，而家庭则是等级关系。“平等”是自由的本质：自由意味着摆脱统治者关系上的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的空间。
二、“公共领域” 与“私人领域” 的区别
        理清楚了历史，那么现在问题来了：公私区别何在？在阿伦特的论述中，公共领域具有一下特征：
        首先，任何在公共场合出现的东西都被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。事物的显现构成了事物的实在性。但是只有与公共领域相关的，值得被看和被听的东西，才是公共领域能够容许的东西，与它无关的东西就自动变成私人的事情。【从私生活而非政治体的角度看，私人领域和公共领域之间的区别，等于应该隐藏的东西和应该显示的东西之间的区别。】
        其次，“公共”一词表示世界本身。世界对于我们所有人来说都是公共的，并不同于我们在它里面拥有的一个私人处所。非世界性（worldlessness）作为一种政治现象，只有假定世界不会持续存在下去的前提之下才是可能的。这种信念强化了某种交往方式——世界首先不是被理解为共用的，而是对所有人都是公共的。它不为一代人而建，而是要超越生命长度。之所以要强调“公共领域” 的世界性，是因为没有这种潜在的向尘世不朽的超越，就没有政治，也就没有公共世界和公共领域。
        第三，公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场。只有事物被许多人从不同视角观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性种看到的是同一个东西，只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。（p.38）
          私密性（intimacy）空间被称为私人的，可以追溯到罗马晚期。相对于公共领域的多重含义，“私人”从“被剥夺”（to be deprived） 上获得了意义：丧失了与他人的“客观”关系，丧失了由于他人而得以确保的实在性的状况，变成了大众孤独。私人与公共之间的深刻关联，最基本层面体现在私人财产的问题上：在历史上，财产以及财富对于公共领域的重要性远比私人领域重要的多，它们是进入公共领域成为完整公民身份的主要条件。（p.40）随着城市国家的出现，私人财产才获得它的政治意义，但是直到现代之前，财产从来不被视为神圣，除非作为收入来源的财富与土地重合。现代一方面把财产等同于财富，一方面把无财产等同于贫困。现代的私有财产由于发端为对于财产的剥夺（联想马克思的剩余价值理论），因此只要是跟财富积累相冲突，就会被牺牲掉。与私人相关的另外一个重要概念是隐私（privacy），它本身表示的私人性质无比重要，意味着一种被剥夺的东西。而现在我们使用隐私的时候，隐私与其说是与政治领域相对，不如说是与社会领域相对。现代的隐私着重在于“庇护私密性”，是作为社会的对立面而存在。
三、第三个纬度：社会生活的规范性与去公私化
          写到这里有没有发现什么不对劲？是啊，我们在讨论公共领域和私人领域，可是总有一个叫做“社会”的东西掺和进来。其实这个问题我也发现了，并且还将其归咎到了阿伦特的研究方法上：阿伦特对于经常被忽略的视角常会采用新的划分，通常是“三元”的：即在两分法之外或旁边再次作出一个纬度的划分。比如将人类活动分为劳动、工作和行动三个层次，而对于公共领域、私人生活之间的关系，需要“社会生活”这个第三者来帮忙。
        社会生活——家务管理及其活动、问题和组织化设计——从家庭内部浮现出来，进入公共领域的光天化日之下，模糊了私人与公共之间的古老界限，同时也改变了个人与公民生活之间的意义。
        如果说公共领域的特征是显现的实在性、世界本身以及多重含义，私人领域的特征是“被剥夺”，那么社会的典型特征是什么呢？
        首先，现代社会以“顺从”为原则组织起来（p.25）。这种意义上的“平等”与古代不同，至少与古希腊城邦不同，在那里，城邦里弥漫着“争胜”精神，每个人都要不断将自己与他人区别开来，这样的公共领域只为个性保留，为了表现出对于卓越的追求，人们愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。但是社会领域的组织形式是顺从原则，即最大程度的组织和管理不同领域的人类行动。
        其次，家庭和家务活动进入公共领域，古老政治和私人领域以及更晚建立的私密空间也不可抗拒地被吞噬，变成了社会这个新领域的典型特征。通过社会渠道，生命过程本身以不同的形式被导入公共领域。社会的兴起对于公共空间的蚕食体现在：
          1. 社会领域的兴起把言说和行动贬入私密空间和私人领域，使得我们的言说和行动失去了之前的品质。社会在它所有方面都排除了行动的可能性，而在之前，行动只是被排除在了家庭之外。（p.26）社会对于它的成员“规范化”，排除自发与独立的行动。
          2. 社会兴起与家庭衰落同事发生，表明家庭单位已经被吸收到相应的社会团体中了。大众社会的兴起表明社会团体也被吸纳到社会当中，最终达成了一个以同等程度、同样力量、包围和控制一个特定共同体所有成员的程度。将所有人类活动纳入私人领域，以家庭模式来塑造所有人类关系，最终导致了中世纪城市特有的职业团体：行会、同业会、工友会等，甚至是最初的公司。【这似乎也可以解释为什么社会存在着某种意义上的同构性】
          3. 社会通过“共同财富”的形式解构了公共领域和私人领域。社会进入公共领域，伪装成财产所有人的组织，这些人不是因为富裕了才要求进入公共领域，而是需要公共领域的保护以便积累更多的财富。共同财富（the common wealth），可以在一定程度上解释现代政府，“主要就是为了共同财富而存在” 。但是这种共同财富一旦进入公共领域，私人所有物就开始削弱世界的持久性。因为相比世界的存有，财富总会消耗用光。除非财富转化为资本，资本再次生产出更多的资本，私有财产的持久性才会等同于我们世界内在的持久性。因为，共同财富永远不可能是共同的，而必将是私人的。在这个角度上我们可以理解公共和私人领域的消失：公共领域的消失是因为它变成了私人领域的一种功能，而私人领域的消失是因为它变成了所剩的为人们共同关心的问题。（p.45）
        社会纬度的出现从某种意义上将公共领域与私人领域之间的“矛盾”既融合又尖锐了。融合是指之前可以明确区分公私的标准，如必然性、自由与否、行动言说在社会的范畴中被一一解构，公私之间变得模糊；而尖锐在于，社会不仅没有给个体提供一个“善”的生活，社会事实变成了劳动者社会，这个社会是一个即将从劳动的锁链中解放出来的劳动者们的社会，并且不知道还有什么是更为高级的、更有意义的活动存在。
四、定位人类活动：对公共领域的评价与对“好生活”再想象
        在第二章的最后一节，阿伦特试图对于人类行动进行定位。她认为不管是公共也好，私人也好，每种人类活动（其实就是三种）都有自己恰当的位置，但是极端的例子就在于对于“善功”（good works）的追求。基督教当中认为“善”是要被隐藏起来的，甚至即便是善行，如果显露出来了，就不足以称之为“善”。但是这一取向与公共领域所谓的“显现的实在”不仅相悖，甚至还具有破坏公共领域的可能。之所以提出这个问题，阿伦特似乎想说明“对于政治共同体的历史评价要基于活动本身的性质”（p.52），或者是否可以这样理解，政治共同体在公共领域有很多“善功”无法显示出来，而如果无法显现，妄然评价，就存在误判的风险。
        这样的说法似乎是有道理的，但本身也存在商榷的空间：即一种善功，如果无法显现出来，按照实在性的标准，无法显现就不存在，那么是否还有讨论的必要。但是如果掉进这样的不可知论，估计再聪明也没法辩驳了。于是在想破脑袋也许都没有办法的威胁下，我转而去发现了亚里士多德的“优良生活”（good life）：“好生活”，也就是亚里士多德所谓的公民生活，它不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质：它的优良在于掌握了纯粹的生命的必然性，从劳动与工作中摆脱出来，通过克服有生命动物对于生存的内在欲求，不再受制于生命过程。
        家庭生活是为了城邦中的“好生活”的存在而存在的（p.23），而这种好生活在现代大众社会已经被异化。或许对世俗生活范畴内“好生活”进行再访问，可以让我们站在此案遥望彼岸，即便无法体验公共空间世界性的永久持存，也可以在只有单一取向和价值观的紧要当口，安心地说不一定。

　　《人的境况》读后感(五)：66

汉娜·阿伦特怎么看都像个异类；这不仅在于其行文方式或文体风格，同样在于她的思考在哲学史发展脉络中显出的与众不同。
虽然《人的境况》以英文写就，却远离英式写作的经验度量，也非美式的平易近人；它无疑受到了作为母语的德语之影响，但德国哲学严谨周密的论证方式它又是没有的；它不设立论基础，自如行文的方式更多令人想及法国哲学家：比如对三种境况的划分，对地球与世界之类的概念区隔；但阿伦特的写作仍然保有自身严整之框架，而这是法国哲学家们所不及的。
尤其当我们将阿伦特在本书中阐述的思想放置进西方哲学史的发展脉络中，这种怪异更明显。虽然借助于书中提及的几位哲学家，或已经为我们所能发现的哲学家身影—比如柏拉图（理念）、康德、马克思（政治经济学）、海德格尔等（人存在于世，技艺）—我们不太难找到阿伦特的阐述背景（或源头）。某种程度上，这些论述已经脱离哲学视角，而深入到关于历史发展、人类观念与制度、个体伦理责任和政治文化等人文视野，它显得新颖之原因也正在于此。
汉娜·阿伦特给自己设定的任务似乎是想以一个全新视角来梳理人与世界之关系的转变，从劳动作为人与自然间最初的作用模式，到工作作为人对人造世界的使用，再到行动这一关乎“复数”人开端启新的能力，从而完成了一次极具创新意味的观念梳理；其要义正在于向我们指出：面对现代社会高度科技化、自动化和经济现代化情境遭遇，作为“复数性”的我们作为仍然可以通过行动树立对于人类事物的信念与希望。

　　《人的境况》读后感(六)：阿伦特《人的境况（the human condition,1958）》小摘要

【按语：在实践优于思辨、行动意味着自由的意义上，阿伦特是康德-尼采式的；就行为属于讲述者而非作者，源自意愿的行动的尺度是伟大而非预先的道德律的意义上，阿伦特更是尼采-海德格尔式的。在《人的境况》中，阿伦特是含混的：她一方面反对古希腊的玄思优于vita activa，另一方面却又说从玄思到积极生活的转变本身是她标记为沉沦的现代性的首要现象。阿伦特对vita activa的三元区分似乎也缺乏可靠的内在标准。
阿伦特是卓异的，权力就是行动、行动就是讲述故事等观念是新颖而富于穿透力的。在阿伦特的现代性叙事中，我们发现了极权主义现象的人性论基石：随着言说-行为的失落，生物生命的崛起，个体的人消失了，只剩下作为生物种类的人类生命的自我维系，其极端表现就是极权主义，换言之，极权主义意味着没有人只有禽兽。但这种貌似严厉指控的界定实际上却是一种轻飘飘的开脱：因为人无须为禽兽的行为承担责任，而禽兽是否可以恢复人的身份则是一个不同的问题。个人觉得阿伦特深受现代性之毒害有关，也就是说阿伦特丧失了对绝对真理绝对善的认信，这在《集权主义的起源》中阿伦特判断犹太社团已然崩溃中更为明显，其实不是犹太社团真的崩溃了，而是阿伦特离弃了犹太教。就凭她长期与纳粹分子海德格尔搞在一起的故事，如果把阿伦特拉到摩西面前，摩西必定要像下令击杀Zimri和Cozbi一样下令击杀阿伦特。【《民数记》第25章】
 
《人的境况》章1质疑并颠覆了传统的contemplativa-activa(沉思生活-积极生活)区分，将vita active（含劳动、工作和行动）置于优越位置，肯定了现代的不朽(immortality)以对抗古典的永恒（eternity）；章2说古希腊式的政治理解包含公共领域（政治）与私人领域的划分，而现代社会的兴起同时吞噬了这两者。这一变迁其实也是阿伦特全书的主题，正如章6一样；章3辨析了第一种积极生活即劳动：劳动其实只是非世界性的、为维系生命这一必然性奴役的卑贱之事，但洛克-斯密-马克思解放了劳动；章4分析了第二种积极生活即工作：工作创造和维系了一个世界，危险在于功利思想的威胁，艺术品是最高的工作，而工作的意义在于为行动提供了舞台；章5辨析了第三种积极生活即行动：行动基于人的复数性和平等，行动才与权力（非暴力非强力）相关；行动和言语有行为人和讲述者，却没有作者和创造者；要意识到行动的限度仅仅是freedom而非sovereignty,行动的不可逆性和不可预见性等缺陷可由宽恕和承诺来拯救；章6将现代性刻画为世界的异化：人被抛回到自己身上，笛卡尔以来也丧失了确定性；首先是activa取代了contemplativa的优先位置；在积极生活中，制作先升到首要位置，随后劳动和生命本身变得至高无上；最后剩下了作为物种的人类和生命本身，而个体的人却消失了，这恰恰也是极权主义的人性论对应物。】
 
前言
在前言中，阿伦特表达了一种忧虑：“难道肇始于一次背离（不必然是背离上帝，而是背离作为‘人在天上的父’的一位神）的现代的解放和世俗化，要终结于更致命的对地球本身的背弃吗？”【阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，页2，下同】这种忧虑为laboring society来临的事实强化了，因此阿伦特要“从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况。”【4】她附带的说不考虑思考活动（activity of thinking）——虽然那还算为最高最纯的活动——而只考虑vita activa的三种样式。
 
章1 人的境况(the human condition)
阿伦特用vita activa表示三种根本的人类活动：维系生命的劳动；人造事物的、世界性的（worldliness）工作；相应于人的复数性（plurality）的、在人们之间的行动。这些活动都植根于natality，natality意味着beginning something new的能力。
追溯vita activa一词的历史，希腊-中世纪时vita contemplativa（沉思生活）被认为是优越的，而vita activa则“从"沉思生活"中取得了它的意义，就它服务于一个活的肉体沉思的需要和需求而言，它才被赋予了有限的尊严。”【8】而阿伦特则“质疑这个区分从一开始就内含的等级秩序。”【8】阿伦特确信，“各类活动背后的关切是不一样的，其他关切不高于、也不低于‘沉思生活’的主要关切。”【9】这显然是对柏拉图-亚里士多德古典传统的背弃，而居身于马克思-尼采-海德格尔传统之中。Contemplativa和activa的区分，对应着永恒（eternity）和不朽（immortality），上帝是永恒的，而诸神和人则在长久的不朽中，“追求不朽，最初曾经是积极生活的源泉和核心。”【12】
 
章2 公共和私人领域（the public and the private sphere）
人都需要他人的在场，这可能意味着一种社会性，但阿伦特突出了与之不同的、古希腊式的对人的政治理解，“人在本性上是政治的。…城市国家的出现意味着人得到了‘在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的(koinon) 生活之间存在一道鲜明的分界线’。”【15】行动和言说属于政治生活，区别于那些必需和有用的范围。 “自由仅仅存在于政治领域内，必然性主要是一种前政治现象，是私人家庭组织特有的。”【19】“城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道‘平等’。…平等正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱统治者关系上的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的空间。”【20】在家庭与城邦之间有一个鸿沟需要勇气这一德性去跨越。
伴随着现代，社会领域的兴起模糊了公私领域的区分。【18】卢梭阐述的intimacy（亲密关系）旨在反抗社会，因为社会削平一切。“大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了。…:社会业已征服了公共领域。”【26】无人统治取代个人统治。这一变化“量发源于一个事实，就是通过社会的渠道，生命过程本身以这样或那样的形式被导入了公共领域。”【29，这种socialization类似于海德格尔的世界之黑暗化主题】劳动由循环变成了发展。
接下来阿伦特回去界定the public realm和the private realm的含义。公共领域拥有公开性，“显现…构成着实在”【32】，表示共同的世界本身，具有permanence。现代人也丧失了对这种不朽之关切。现代处境中，原有的缺席的私人含义变成了大众孤独的现象。“大众社会不仅破坏了公共领域，而且破坏了私人领域，不仅剥夺了人在世界中的位置，而且剥夺了他们私人的家庭。”【39】神圣不可侵犯的财产（property）也被财富（wealth）取代了。“现代财产失去了它的世界性特征而定位于人自身。”【45】阿伦特事实上赞美了私生活具有的首位性和幽暗深度。【46-7】虽然最后阿伦特对善和智慧做了一个分析，但本章的关键论题在于：社会的出现同时吞噬了公域和私域（“公共领域的消失是因为它变成了私人领域的一种功能，私人领域的消失是因为它变成了唯一所剩的为人们共同关心的东西”【45】），这一吞噬的线索是由财产到财富的变迁。
 
章3 劳动（Labor）
对阿伦特而言，劳动本质上是个动词而非名词，“劳动意味着被必然性所奴役，而这种奴役内在于人类生活状况中。”【62】但“现代（modernity），把劳动赞颂为所有价值的源泉，把劳动动物提升到传统上由理性动物所占据的位置。”【63】工作的产物被视为世界之物，世界性（worldliness）就是物性（thing-character），人类事务要获得持续，依靠他人在场和向有形之物的转化。劳动是为维系生命体的生存消费，具有吞噬性的一面，无情的重复。
劳动从卑贱提升为最高级活动源于洛克（劳动是财产之源）、斯密（财富之源）和马克思（劳动是生产力的源泉和人性的表现）。【73】现代追求的不是捍卫财产，而是对更多财产和占有的追求。“洛克真正关心的是占有。…把财富增长的过程看作一个自然过程。”【80，Arendt对洛克的解释与Strauss一样】
劳动是无世界性的，“生命是一个沉重的负担，它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人的。”【85】因此奴隶制是牺牲一部分人。工业革命带来的痛苦减轻并没有改变劳动的本质，但确实，富足的劳动理想取代了技艺人的理想。我们生活在消费者社会中，劳动和消费是生命必需性的一体两面。我们“把人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同尺度上来了。”【92】但其实世界才是人的家园。
 
章4 工作（Work）
工作的产物有一种持存性（durability），建立了一个世界。“制作（fabrication），即技艺人的工作，是一个物化(reification) 的过程。”【107】技艺人（homo faber）是创造者，犹如上帝造世一样从给定的质料中创造，则带来自信。制作总是在影像（image）引导下进行，这里对柏拉图eidos的提及显然是海德格尔的思想。“技艺人的确是一个统治者和主人，不仅因为他是主人或他把自身确立为整个自然的主人，而且因为他是他自身和他行为的主人。”【111】homo faber发明工具和器械“是为了建造一个世界，而不是一一至少不主要是一一用来帮助人的生命过程。”【115】
危险在于，技艺人社会遵循功利主义或有效性理想，“在技艺人的世界里，每个东西都必须有用，也就是，必须让自己成为获得其他什么东西的工具。”【118】但技艺人没有理解意义的能力，无意义性是所有功利主义哲学的内在困境。【118】技艺人使事物工具化，“他的工具化活动意味着所有事物都贬低为手段，让它们失去了内在和独立的价值。”【119】
与劳动动物不同，技艺人能拥有公共领域，即展示其产品的交换市场；不过随着劳动社会的兴起，商业社会就终结了。
由于其permanence,艺术是最具世界性的东西。“在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性(从来不是绝对的)才获得了它的代表物。”【128，艺术被置于工作中，则仍然低于政治的位置了】思想不同于认识，思想是艺术的源泉。在其超越了消费的功能主义和使用的纯粹功利主义时，“人为的事物世界，技艺人建的人造物…变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在。”【132】它提供了一个让人们行动和言说的舞台。
 
章5 行动（action）
阿伦特说，人的复数性（human plurality）是行动和言说的基本境况，具有平等和差异的特征。言说和行动“是人(人之作为人，而不是作为物理对象)相互显现（appear）的方式。”【138】“我们以言说和行动让自己切入人类世界，…去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始，发动某件事。”【139】“人自身就是一个开创者（beginner）。”【139】“行动…是诞生性的人之境况的现实化，…言说…是复数性的人之境况（即作为一个与众不同、独一无二的存在者，活在同侪中间）的现实化。”【140】行动和言说揭示了某人是谁，也揭示了他们的归属感（togetherness）。
行为人只能被展现而不能够定义。言行构成一个关系网络，在其中“言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。”【144】“既是它的行动者，又是它的遭受者，但没有人是故事的作者。…为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。”【145，这个行动而非作者的讲法极锐利】柏拉图诉诸不可见的幕后作者，但阿伦特反柏拉图，认同人类经验的真实性，“只要我们生活着就必然卷入的真实故事，既没有可见的作者，也没有不可见的作者，因为它根本不能被制造。”【146】
行动不能在孤独中存在，言行需要他者的在场。行动者不仅仅是一个作为者，同时也是一个遭受者。行动的无限制性（boundlessness）和不可预见性造成了人类事务的fraity。面对这一脆弱，希腊的做法是“城邦的奠基。”【154】“人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动一一行动和言说，以及最无形、最短促的人造"产品"——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。”【155】因此城邦是希腊式的显现空间和公共领域。
权力是使得公共领域得以存在的东西。权力区别于force和Strength.权力对应于人的复数性境况。“专制生成着无权。”【159】在阿伦特看来，言语和行动真诚的地方才产生权力。【157】“对权力的信任(从而也是对政治的信任)…单单它存在过的事实，就足以把行动提升到积极生活之列的最高等级，就足以表明言说是人的生活和动物生命的决定性差别，言和行两者为政治赋予了一种尊严，这种尊严即使到今天也没有完全消失。”【161】“行动只能以是否伟大的标尺来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度，在它那里，任何普通和日常生活以为真的标准不再适用，因为凡存在的，都是独一无二和自成一格的（sui generis)。”【161，这里很强的Nietzsche-Heidegger色彩，反对绝对主义的道德观】伟大只在于表演当中。“人之为人，作为在其独特差异中的个体，在言说和行动中确证着自己。”【163】
在技艺人的交换市场中，显现空间或公共领域已经有所萎缩；但退化更极端的是劳动者社会。劳动者面对生存赤裸裸的必然性，不具有复数性特征。“这种万众联合如一人的状况根本上是反政治的。”【168】
行动的三重困难：不可预见、不可逆和匿名性，导致一种诱惑，即“以制作代替行动。”【172】譬如柏拉图的哲学王等各种方案都试图以统治（rule）代替政治（politics）。“一切统治理论的基础是柏拉图式的知与行的分离。”【175】这里批判了柏拉图。“以制作代替行动和同时把政治贬低为达到一个据说是"更高"目的的手段——在古代通常是保护好人免受坏人统治的手段，特别是保护哲学家安全的手段，在中世纪则是拯救灵魂的手段，而在现代是生产力和社会进步的手段。”【178】
阿伦特通过指出解决行动脆弱性的一些方案来辩护行动，这些拯救基于行动自身的潜能。首先，要区分自主（sovereignty）和自由（freedom），明白自由的限度，“倘若自主真的等同于自由，那么就没有人能够真正自由，因为自主，即无条件地自足及自我主宰的理想，与复数性的人的境况恰恰是矛盾的。”【182】“对于不可逆性，…摆脱其困境的可能的拯救之道是宽恕( forgive) 的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺(promise) 的能力中。”【184，】宽恕涉及过失和无知的僭越，是有限制的，“人们不能宽恕他们无法惩罚的行为，也无法惩罚那些业已证明是不可宽恕的行为。”【187】那超出人类权力的潜能。尊重而非爱是宽恕的基石，因为爱本质上是unworldly.【188，对宽恕的论述建立在Nietzsche的强者的遗忘基石上】 契约和协定在茫茫大海上建立一些可靠的路标，克服不可预见性。这里阿伦特具有极强的尼采-海德格尔色彩，“它们（道德）直接产生于愿意以行动和言说的方式与他人一起生活的意志（will），这样，它们就像嵌入行动和言说能力的控制装置一样，开启了新的、无休止的进程。”【191】
最后阿伦特说，行动是“将世界和人类事务领域从通常的"自然"毁灭中拯救出来的奇迹。”【192】
 
章6 积极生活与现代（the vita active and the modern age）
阿伦特在这一章中描述了现代性的异化过程。“现代人并没有被抛回到这个世界，而是被抛回到自身。自笛卡尔以来现代哲学的一个最坚定趋势，以及现代对哲学的最独创性贡献，就是对自我(有别于灵魂、人格或一般意义的人)忘乎所以的关注，并试图把所有经验，对世界的以及对他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。…现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。”【203-4】世界异化的三阶段：贫困化；社会成为主体；人类变成一个真正的实体。孤独大众的形成。【205，则极权主义成了必然的现代性现象了】
笛卡尔式怀疑的兴起。现代丧失了确定性。【221】拯救的方式则是“拒绝真理，转向真实性；拒绝实在，转向可靠性。”【222】内省（introspection），即意识对它自身内容的纯粹认识性关注，成为核心。“客观实在消解为主观心灵状态。”【224】相应的则是common sense的退却，“现在人们公有的不是世界，而是他们的心智结构。”【225】人类变成计算的动物。
现代性的最重要后果首先是沉思与行动的等级倒转。【229】“现代的倒转只与思有关，从那以后，思变成了做的婢女，正如它曾经是神学的婢女(ancilla theologiae)…现在，沉思本身变得完全没有意义了。”【231，这里阿伦特在抗辩现代性，可是开始章1中主张activa不低于甚至优于contemplativa却又是支援现代性】
在积极生活内，先是技艺人的制作上升为主导。知识的对象不再是永恒，而是过程。“放弃理解自然的企图，更一般地说放弃认识非人造的事物的企图，完全转向那些其存在归因于人的事物。…出于对人的理性的绝望，似乎人的理性只够理解人造物。”[236]霍布斯把制造引入政治哲学。但“现代对技艺人的尊崇，…迅速地被劳动地位的上升所取代的事实，劳动上升到了积极生活内的等级秩序的最高位置。”【243】这是因为技艺人失去了永恒的尺度。衡量标准成了幸福，然后是唯我主义和利己主义，最后是生命本身的原则，“在所有这些体系中，痛苦和快乐、恐惧和欲望实际想要达到的根本不是幸福，而是促进个体生命或保证人类生存。”【246，堕落到只是为了生存下去】“生命宣称自己是现代的最终参照点。”【248】这是尘世的生命。
“当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说，没有赢得生命，他被抛回到生命，被抛入内省的内在封闭领域。”【253】只剩下胃口和欲望。“最终是种群生命在社会的上升中宣布了自己的权利。”【253】人类而不是人居有了主体位置，行动消失了，只剩下生命过程这一自然力量。“只要人们愿意，就可以演化为动物物种。”【255，悲伤的结局，与《极权主义的起源》异曲同工】最后阿伦特却又呼吁thinking.
江绪林 2014年6月8日星期日

　　《人的境况》读后感(七)：阿伦特的两种“善”

在阿伦特眼里，善有两种。两者的不同，其实也就是两种不同范式的对比。
一种是自古希腊时期倡导的，在公共领域内的做“卓越”的自己，这种善是完全为了公共利益而进行的。另一种善是自基督教的兴起之后才被定义的，这里的善，是完全遵循上帝的旨赋，“绝对意义上的"善" (goodness) 祷， 区别于希腊和古罗马的"有益于" (good for) 或"卓越”(excellenct) ，是随着基督教的兴起才为我们的文明所认识的。早期的善显然有一种藏起来回避人的看和听的倾向。因为很明显， 善功一旦为人所知， 变成了公开的， 就失去了它作为善的特征， 失去了它仅仅为着善自身的性质。善一旦公开显示， 就不再是善的了， 尽管它还可以用于有组织的慈善行为和团结行为。”所以为了上帝做善功这种行为很显然是需要隐藏的，从这个角度出发的善的避世性，注定了“善作为一种一贯的生活方式， 在公共领域的范围内不仅是不可能的， 而且甚至对公共领域是破坏性的。”

　　《人的境况》读后感(八)：公共领域对个人存在的意义 ——《人的境况》中个人在公共领域中的显现

在阿伦特的所有著作中，1958年发表的《人的境况》（The Human Condition）最清晰完整地描绘了她的哲学思想和概念系统，从而是理解她的全部著作的概念谱系。然而，书中内容庞杂，很多思想线索交缠在一起，极具丰富性的同时也让读者不易抓住其思路。书中有多条思想线路，笔者认为阿伦特关于公共领域对个人存在的意义的思想是书中一条重要的线索，也是阿伦特思想中一个重要的方面，于是试图根据自己对于阿伦特这一思想的理解，梳理出她的思路，以让这一观点更加明晰。
一、公共领域
“公共领域”是阿伦特思想中很重要的一个概念，她在《人的境况》中并未给其下一个明确的定义，笔者根据书中内容，认为可将其概括为：潜在于行动和言说的众人之间共享的显现空间。权力维护着公共领域的存在，建立在行动和言说上的公共领域具有潜在性，一旦权力消失，其也将灭亡。公共领域的“公共”包含着这样两个含义：一方面，它意味着公开，“任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到”。[ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第32页。]也就意味着它是在公开场合下向他人显现的，而显现构成着实在。他人的在场向我们保证了世界和我们自己的实在性；另一方面，它意味着共同，与这世界[ “世界”（world）这个概念在阿伦特的思想里很重要，指人们交往和行动的公共领域，可参考《人的境况》第五章，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年。]的所有人共享，超越了时间维度，包括过去、现在和未来的人，在这个层面上说，这样一个世界具有稳定性、持存性。在共享中，人与人处于既相互联系、又相互分开的“在—之间”（in-between）式的结构中，只有与从不同角度看待世界的他人分享共同人类世界的经验，才能让我们全面地看待现实并发展出一种共享的共同感。
作为与公共领域相对的一面——私人领域，与公共领域有着深刻的关联。二者的相对体现在“公共”相应于公开显现和共享，而“私人”相应于隐藏和各自占有。二者在上述意义上的相对并非等同于二者的对立，它们的深刻关联最基本的层面体现在私人财产的问题上。在彻底的农业社会中，作为收入来源的财富和家庭所在的土地相重合的财产具有神圣性。这一方面意味着财产使人获得在世界上的私人处所，也意味着他成为自己生活必需品的主人，从而能自由地进入公共领域。也就是说，财产[ “财产”（property）不等同于“财富”（wealth），阿伦特对二者做了严格的区分，详见《人的境况》第二章，第五节，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年。]保证了一个人在世界中占有一个属于自己的位置，并且满足了其生物性的生存需要，从而成为一个人进入公共领域的基础，它联系着真正的私有方面和真正的公共方面，联系着必然王国和自由王国。
希腊城邦是公共生活组织的一个榜样，是作为一种人类活动的政治之意义与重要性的典范。长期以来，它的魅力一直深深地吸引着政治理论家和政治行动者。可以说是地中海沿岸的整个希腊世界——特别是公元前五世纪的雅典——的那150个左右“城邦国家”的经验，对西方思想和实践发挥了决定性的影响。在阿伦特看来，城邦既是一种历史现象又是一种规范现象，在把城邦描述为公共生活的典范或榜样时，阿伦特走的是一条老路。她把古希腊城邦生活作为展现公共领域的具体例子，在这里人们自由而平等地通过行动和言说来显现自身，达到不朽。然而，她重提久远的标准，是要让我们了解历史上的政治体[ 在阿伦特的意义上指人们为了彰显自我和促进共同利益而结成的政治空间，并非所谓的政体、政治国家。]对诸如集体生活之边界、公民及法律与人类存在的其他领域之关系等问题的看法，让我们思考公共领域的意义，并非想提供一些经验上可进行实验的、关于实际或可能的政治体制及有组织的社会生活形式的假设。[ 菲利普·汉森：《历史、政治与公民权：阿伦特传》，刘佳林译，南京：江苏人民出版社，2004年。]
二、个人存在与公共领域
笔者在此所说的个人存在，既是指作为自然事件的人的生，生物学意义上的活，也是指个人在公共领域的显现以及人的实在性。在阿伦特的思想中，是个人在公共领域的显现才使得作为自然事件的生对于人来说有意义。也就是说，在一般意义上讲的、与死相对的生，与公共领域有关。“生与死首先假定了存在这样一个世界，这个世界不是经常处在变动当中的，其持存性和相对稳固性使人的出现和消失成为可能；是每个人到来之前就在那里，在他离开后还继续存在的地方。没有这样一个人出生时进入和死后离开的世界，就只有一成不变的永恒轮回，人类和其他动物物种一样长生不死。”[ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第71页。]有了世界，人才有了生与死的区别，也就是人在一个凡万物都做圆周式的循环运动的宇宙中，以直线运动。
人的存在具有有死性（mortality），有死者的生活空虚无益，寿命短促易逝。城邦之于希腊人，如同共和国之于罗马人，最重要的是提供了一个空间，以抵御个人生活的空虚，为有死之人保留了相对的持存性，这是公共领域对个人存在来说最大的意义。
作为行动者的人通过言说和行动向他人显现，这种显现建立在主动性的基础上。人以言说和行动让自己切入人类世界，这个切入是被他人的在场所激发的，在行动和言说中，人揭示着“我是谁”的本质，体现着人的复数性——具有平等和差异的双重特征。展示一个人的“谁”，就是本着他自己与他人而行动，自己与他人的真实感取决于对独特的人性的在场的识别，这种在场又只能通过这种展示方式来进行。具体来说，行动对应着诞生性（natality）的人之境况的现实化，每个行动者在行动中都是独特的，新来者有全新的开始某事的可能性和能力，他/她的诞生为世界带来了新的东西；言说对应着复数性的人之境况的现实化，言说和揭示（我是谁）的关系比行动和揭示的关系更密切，因为行动在彰显行动者之时需要言说来揭示其意义。
行动本身的意义就体现在人在言行中揭示自我，而并非属于一个手段—目的的范畴。阿伦特借用了亚里士多德的“实现活动”（energeia）的概念来说明这一点，亚里士多德认为行动和言说是不追求目的、也不留下作品，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。行动只能以是否伟大为标尺来衡量，因为它本质上突破了通常的标准而达到了非同寻常的程度，它是自成一格的。[ 亚里士多德在他的《诗学》（Poetics）中发现，伟大（megethos）是戏剧情节的前提条件，原因就在于戏剧模仿行动，而判断行动的标准在于伟大，在于它和庸常的区别。——该内容来自《人的境况》第五章，注释[33]。]而动机或目的，像心理学机制一样，只是不同类型的人的典型特征，在这个意义上来说是同质性的，是庸常的，非独一无二的。
从人性和政治上来说，显现等同于实在。显现空间的存在使得我们能够被他人所耳闻目睹，他人因此保证了我们所在世界、我们自身的实在性。一方面，显现空间有着重要的制度性含义[ 参见S·沃林的《政治与构想》第一章，辛亨复译，上海：上海人民出版社，2009年。特别是其中有关“政治时间”与“政治空间”的讨论。]——从最宽泛的意义上说它指出了政治文化的必要性；另一方面，这个概念的主要意义还在于，它指出了那些只有在他人存在的前提下才能实现的人类能力，这些能力不同于那些依赖“私人领域”、隐蔽的个人生存领域的那些能力。
另外，由于公共领域是共同的，个人在其中的自我显现是有广泛的共享意义的，即这个显现既是对现在、过去，也是对未来的所有人。具有一定持存性和稳定性的公共领域使得人在其中的行动能够被保留，成为记忆，并在互动关系网中将影响力不断推广到下一个行动。[ 阿伦特对人的行动的关系网的论述详见《人的境况》第五章，第二节，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年。]在古希腊的经验中，作为一种生活形式，城邦体现了对某种卓越、对人类能力能在言说和行动中光芒四射的追求，它们借助故事得以保存并且永志不忘。[ 从这个意义上也可以理解阿伦特写作《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times）的目的。]从而，有死的人在公共领域中获得了不朽，“而追求不朽，最初曾经是积极生活的源泉和核心”。[ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第12页。]
真实的言行产生着权力，只有在人们生活在一起的地方，以致行动始终在场的地方，权力才与他们同在。“在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西（我们今天称之为‘组织’），同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。”[ 同上，第158页。]人的行动与公共领域的相互关系深刻地体现在权力上。人的行动产生着权力，权力维护了公共领域和显现空间，使公共领域得以存在，而人只有在公共领域中才能行动。只要人们走到一起去建立共同的基础，去努力开始发动并借助言说和行动将自身投入到正发生在身边的事件之中，他们就创造了一个公共领域，一个行动的场所，这个场所又是行动的产物。
有了公共领域，人在其中的出现和消失才有了生与死的区别。而人在其中的生，体现在人通过行动和言说显现“我是谁”的实在性上，并且人在公共领域中可以获得持存（如果不是“不朽”的话）。正是从实在和持存两个方面来考虑，公共领域让人的生存有了意义的来源——个人的存在在向他人显现时变得真实，这样的显现不会稍纵即逝，它能伴随着公共领域的持存而持存，而且个人行动的影响力会在关系网络中不断推广开来，产生持续影响。[ 行动的影响力的推广和延伸存在不可预见性和不可逆转性，这意味着行动存在危险。对这一观点的论述详见《人的境况》第五章，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年。]
三、对现代的观照
阿伦特在《人的境况》的前言部分表达了自己对于现代人类世界危机性的担忧，也是出于这一原因，她思考人的境况。书中有大量对于古希腊时期的城邦生活的描述以及与古希腊先哲的对话，这样的回顾是为了思考今天的状况，所以书中也有很多对现代社会的论述。阿伦特通过古今对比来反思现代性，最终的落脚点是思考现代社会的危机。
她在书中指出，现代的标志是世界的异化，公共领域被破坏。工作与劳动的混合，行动的生活诸构成要素之间适度平衡的打破，以及随之而来的真正公共领域与私人领域所需条件的破坏，在阿伦特看来，就是现代时期社会领域的兴起。古老的政治和私人领域以及晚近建立的私密空间都被社会吞噬了。这样的异化最初始于资本主义对财产的破坏、剥夺，它让人们丧失了他们在世界中私人所有的部分。随着社会的兴起，生命过程本身（家庭和家务活动，满足生物性需求的）通过社会的渠道被导入公共领域，获得了公共重要性。由此，劳动占据了人的积极生活中的最高地位，主导着人的行为，人在这样一个状况下最有意义和价值的活动成为了生产用于消费的产品。此时的公共领域变成了手段—目的性质的：目的在为了实现下一个目的时不断贬值为手段，下一个目的自身又变成手段，如此循环往复以至无穷。人类世界因此失去了持存性。
社会根源于人—类[ “人—类”（man-kind）指人类种群，强调人的生物性。]满足生物需求的单面性质，社会对其成员的要求具有单一性特征。社会中的成员有共同利益、持单一意见，并且在这一同质性上削平一切。这体现在社会用“行为”替代“行动”，使其成员规范化。此时，显现自我、彰显个性成为了私人的事情，众人共享的领域已不再为此提供空间。
近代科技和哲学的发展作为事件，也深刻改变了人们的思维方式。从伽利略发明望远镜从而可以观察地球之外的宇宙到笛卡尔式怀疑的兴起，人们的思维方式发生了这样转变：人把自然当作对象而置于自己的心智条件下观察，数学成为把一切非人的东西转化为与人心智结构一致的模型的手段，试图脱离感觉材料；笛卡尔式的理性完全建立在“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上。”[ A.N.Whitehead，The Concept of Nature（Ann Arbor,ed.），p.32.——该内容来自《人的境况》第六章，注释[42]。]在内省中，客观事物变为意识对象（消解为主观心灵状态），并假定人能认识自己制造的东西。这就导致了共同感[ “共同感”（common-sense），指我们因共同拥有一个世界而获得的对世界的共同感觉。]的缺失——人们共有的不是世界，而是相同的心智结构。阿伦特指出，“共同感转换为一种内在感觉是整个现代的特征”。
在内省中，即笛卡尔意义上的“我思”、“我怀疑”，人确立起自我的存在。
自笛卡尔以来的将认知的可靠性放在人造事物上，导致了人们重视制作因素在实验中的出现，从而依赖人类生产力。与之相伴的，还有过程的概念取代了存在的概念，这也削弱了显现的重要性。其结果是，在积极生活[ 积极生活包括劳动、工作和行动。]中，制作上升到了从前的沉思的位置。古希腊时期，制作在哲学中受到偏爱是由于其与沉思的密切关系，制作的最高境界是静止不动地感受理念；而今的制作完全转向手段和过程，沉思已无意义。在古希腊时期，为了摆脱行动可能带来的困境[ 在阿伦特这里，行动的潜含着三重困境：结果不可预见性、过程不可逆转性、作者匿名性。]，柏拉图试图通过统治来摆脱复数性，用制作取代行动，由此，政治成为了手段—目的范畴，但是这一点在当时还是隐而不显的。在现代社会，随着“制作”地位的上升，柏拉图式的统治理论明显地显露出来。在现代，国家也是制造的作品，以制造的方式行动，以“根据结果计算”的方式推理，意味着不考虑出乎意料的事情，现代政治哲学建立在现实与理性相分离的矛盾上。这是阿伦特对整个现代政治哲学严厉的批判。
现代与古希腊时期相比，生命与世界发生了倒转——生命作为至善。阿伦特认为这要归因于基督教内部发展出的个体生命不朽的观念。基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系，把一个最易朽的东西——人的生命，提升到了不朽的地位。这个倒转不仅抹除了积极生活内部的区分，同时以个体生命代替政治生命，也贬低了政治的尊严。由于个体生命的至善，长期以来对作为为生手段的劳动轻视也被免除。基督教里关于不朽的观念使人退缩到自己内在的世界，而这样一种观念的外在表现就是人们珍视生物性的生命。
现代世界对人来说失去了持存性，人们也没有一个古典意义上的栖身之所（私人领域）。在同质性的社会下，人们被迫放弃个性，没有彰显自我的显现空间，政治成为了一种统治。然而这样的同质性也并没有让人们达到共处，人们对自我的存在的确立是向自我内部寻求意义的，这也导致共同感的缺失以及现代人的孤独。在阿伦特的思想中，由于在根本上公共领域被破坏，现代人失去了古典时期的人的存在的意义，而且也没有找到其他具有同等性质的意义来作为替代。她强烈抨击现代性，认为“现代——肇始于人的活力如此史无前例、生机勃勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中”[ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第254页。]。

　　《人的境况》读后感(九)：被分解的人的境况

在阿伦特看来，人无非就是劳动、工作、行动、或是思考这几项。
在开始进入劳动之前，她首先确立了活动的领域（公共、私人）。
人们只有在她所称的共同体内共同参与政治生活，才能构建起完整的政治社会。而在其中，人们的个人财富却不能单一增长，相反，它们需要介入社会财富，从而参与政治生活。同时，在道德方面，人们也不能单一地‘善’。与共同领域相应的私人领域从来不是单独存在的。
提到工作，阿伦特认为，物体被制造，因而被物化；而制造物体的人，则变成技艺人。问题是，被制造的物体在制造过程中，是目的？手段？还是产品？在之后的物品交换中，技艺人似乎也变成了价值的交换者，他拥有着完整的属于他的公共领域。但是价值是变化的，并且在不断扩张的市场需求中，价值膨胀到最后而贬值。
对于行动，它在时间的划分下，分别有过去、现在和将来。对于不可逆转的过去，阿伦特认为我们需要的是宽恕。对于现在，人们需要的是自由和自主。在此，自由和自主又是相悖的。自由原本无可辩驳，然而人们行动时不是自由的这点却否定了自由；相应的，自主，对于制造者，特别是科学工作者来说，不过是永远活在假想中，从而无法真正了解他们以及事情本身，也亦非真的自主；对于不确定的将来，人们需要的则是一种允诺promise，坚定的信念。
最后，思考的地方，总是从外化衍生到内化，即内省，大抵便是沉思的生活优于了积极地生活。不管是笛卡尔的自我怀疑和内省也好，还是边沁的苦乐计算法，都是想要通过对人自我的思考而认识世界。但是，我思故我在，思在了，而只是意识的在，那‘我’呢？
‘我’在--
 “他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独”（加图）
另： “绝不要试图去讲述爱/爱从来无法讲述”

　　《人的境况》读后感(十)：言说与暴力——读阿伦特《人的境况》

        在古雅典，公民们通过说服来解决问题，所有的公共事务的解决通过语言而说服。因而亚里士多德认为：“人是政治的存在”和“人是言说的存在”。在阿伦特看来，二者是相辅相成的，都涉及相同的希腊城邦生活经验；将人作为一种由于懂得相互对话的方法而得以共同生存的动物，符合真正的人性。阿伦特的老师海德格尔也重视言谈的作用，他把言谈视为在世的展开方式，认为“语言之本质显身乃是作为道示的道说” ；把 “说”确定为一切语言的本质，作为存在事物的出场和在的出来。“道说贯通并且嵌合澄明之自由境界：澄明必然要寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说。” 因此，存在和语言具有了同一的关系。基于以上因素，阿伦特将言谈视为具有非凡重要性的政治行动方式，“无言的行动不再是行动，因为没有行动者；而行动者，业绩的实践者，只有在他同时也是语言的言说者时，才是可能的。”
      
       依阿伦特之见，行动者作为人类政治实践的参与者具有“复数性”，后者强调人的平等性与差异性的双重特征：平等性使得人之间的相互理解变得可能，理解则要通过言说实现；人的独特的差异性也要通过表达和言说来展现。因此，作为政治行动者的“复数性的人”，其政治目的只有在言说与行动中才有实现的可能，其身份必须借由言谈的方式来确定，方能宣布和显露自己的行动，更好地为他人所理解。因而阿伦特认为，暴力就是一种拒斥言说的行动，是一种钢铁般的缺乏弹性的行动；暴力是言说者不在场的行动，在这样的行动中只剩下工具，而且是一种非人的扩张的工具。
       
       因此，阿伦特站在了批评 马克思“暴力革命论”的一边。她认为暴力实践虽然改变了世界，但最有可能的变化就是变成一个更加暴力的世界。暴力的技术进步更加大了暴力对于政治共同体及其多样性的危害，甚至使人类和地球面临被毁灭的威胁，其政治目标在这样的的可能后果中丧失了合理性。而当革命依托暴力的助推成功之后，如果没有相应的制度衔接，革命自身的暴力工具性特征就很可能会带入它所创造的新秩序中。所以，在阿伦特看来，尽管法国大革命将追求政治自由的革命目标（政治领域）导向了解决普遍的物质匮乏问题（社会领域），但其结果是，最终归于失败；而美国革命的“自由立国”之目标才是革命的真正要义。尽管阿伦特对革命所内含的开创新事物的精神予以了肯定，对暴力作为革命历史上的天然的联盟、作为推进以往革命进程的工具给予了有限的肯定。但基于暴力的反政治的特性，她还是将把革命传统从其历史中的暴力和“马基雅维利主义”内涵中解放出来作为她的思考主题之一，既主张通过非暴力的方式实现革命的政治目标，也认为革命的精神需有相应的政治自由的制度化保证与之呼应。故此，她重视宪法的作用，认为宪法是革命的目的；而且高度评价孟德斯鸠的“三权分立”，认为这种权力制衡完全切断了权力与暴力的汇合途径，没有这种制度呼应，革命的一切成果都将会落空，只剩下暴力的遗害。
                                                                                         文/迷墙