《中国思想史（三卷本）》读后感精选10篇
《中国思想史（三卷本）》是一本由葛兆光著作，复旦大学出版社出版的平装图书，本书定价：CNY 128.00，页数：1127，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国思想史（三卷本）》读后感(一)：关于导论的梳理和我的看法
本书的导论部分阐述了有关于中国思想史写作的种种想法和相关问题，层层递进，对于思想史学者来说一定是必读的。现在处理一下各章我认为非常有启发的地方，当然，我得到灵感最多的是最后一章关于后现代史学理论的论述，
在这一节中，葛提出的是相对独立于精英思想、经典资料的社会思想历史。过去的写作总是以精英为串联，章节为形式，分析人物传记与思想，并且辅以目的论的写作方式。葛提出的是，精英之思想并非与社会思想之间是一对一发展的关系，即精英和天才的出现总会让思想史以一种非连续性的形态出现。那么，是否有除此之外的一种接近于生活的，作为底色而存在的一般知识、思想与信仰的世界？在这里，葛联系到的是法国年鉴学派关于“长时段”的历史描述方法，即这种一般思想史，是缓慢而连续的变化，是精英思想的基盘和底线。
但是同时，这种书写方式也面临着一个巨大的挑战，即落入了一个一切历史皆为思想史的层面，这样范围的思想史，其可利用的史料极大地扩张，并且与其他的专门学问，比如社会史，艺术史，文化史等等产生了知识范围上的重叠，这是一般思想史书写所面临的困境。
第二节：知识史与思想史
葛在这一节中提出了形而上的思想与形而下的知识之间的互动。思想是以知识为背景和资源的，故而知识和思想不能处理为两个互不干涉的存在。思想的诞生都具有其知识背景，思想并不能把自己和形而下的知识分开。
这一节处理的是一系列，或者说同一历史语境下思想的终极依据的问题，就是一个思想“不言而喻”、“不证自明”的逻辑起点，作为一种理所当然而存在着，是一个支持的起点，或是一个共同的预设。比如说先秦的诸子百家背后，其实有一种共同的依据在作为背景，为其思想提供合理性，就像“混沌”、“道”、“阴阳”、“天”。葛对此提出的是，这些终极依据到底是如何形成的？这就追问到了历史的深处，而不是任其作为一种历史的经验和常识存在着。这一点也可以联系到清中后期中国传统思想框架的震动，本质上来说，是由于这些终极依据受到了挑战，从而造成了整个框架的动摇。
第四节：连续性：思路、章节及其他
在这一章节中，葛开始涉及到思想史的撰写问题。首先是思想史在形式上的三种写法：确立事实、真理评价、追踪旅行（详细解释略。但这些写法面临着福柯所提出的历史的不连贯性的挑战，即福柯认为，历史学随后的走向，不是走向理性与抽象化，而是研究历史的断裂现象。但这并不等于消灭历史学的清理脉络的功能，而是改变那种史家将目的论投射进历史的传统。
那么应该如何回应福柯的理论呢？葛提出，重建思想史书写的连续性，可以有三种思路，一是否定之否定，即体现的思想的世代更替；二是史华兹提出的，把思想史的中心课题看成是人对环境的意识反应，这一条思路强调了社会背景的分析；三是余英时所提出的内在理路（Inner logic），把思想史的发展看成是一个思想系统不断解决自身问题的过程，问题产生问题，流转不已。葛自己亦提出了思想史书写的三种连续性：一种连续性体现在对传统思想命题的不断解释，即解释传统思想当中的思想空间，是一种合乎传统思想原有精神的发挥；二是思想发展中过程中的蜕变，是一种断裂的连续，进化的状态；三是不同思想碰撞当中的思想的互相解释、互相融合。
最后有一段话我认为写得极好：
现代中国的知识、思想与信仰，究竟是如何从古代中国延续下来的，古代中国的知识、思想与信仰是在什么样的思路中延续的，在哪个知识、思想与信仰的连续性的思路中，还有什么资源可以被今天的思想重新阐释？这就是李泽厚先生曾经说过的“思想史的真实”，他认为，研究思想史应当关注一个国家和民族思维与心理的发展，从而赋予了思想史极大的现世作用和意义。
第五节：无画处皆是画
本节的中心思想，是对忽视历史上思想平庸的时代的研究的矫正。思想史表现在实处，也表现在其空白之处。在理论上未提其他，标题起得不错。
但我对其中一段话有很深的感触：
我觉得清代考据学的背景，就是公共话语与私人话语的分裂，表面上，人们都在说着普遍的真理，公共场合官样文章社论语言非常通行，道德、伦理的普遍原则设立的崇高标准，使人人在公开场合都只能做尧舜的模样，但是，私下却我行我素，心灵深处也在想方设法地逃避真理的控制，当“公共空间”并没有存在的余地时，以注释经典取得合法性的学术话语，就成了智慧和心灵自由活动、自我操练的领域。于是，在公共话语的掩盖下，生活分裂成两面，直到这种分裂再也维持不下去，最终导致精神与生活世界的全面崩溃。这段话真的在说清代考据学的士人们的心态吗？诸位看官是否有别的高见呢？
思想极权，只是把人的尊严和理性按在地上摩擦。
本节所肃清的是思想史研究当中对减法忽视的问题。即思想史的发展不是一直做加法，有新思想加入，而是有很多旧的思想也在被不断地剔除和淘汰，去讨论这些逐渐被边缘化的思想，也可以得出新的体会，把减去的东西重新放回历史，或许会得到一种新的解释的可能。也就是福柯说的，去熟悉化（defamiliarized），使思想史有一个不同的脉络。
本节谈到的是，历史记忆与思想资源在特定的时代，由于特定的条件而被重新唤起、重新诠释的现象，这种现象在人类历史上非常的多见。挖掘从前的历史记忆和思想资源，也有两种取向，一种是寻根，一种是与过去的决裂。在我看来，这都属于历史学的一种社会功能，这当然不是纯学术，而是带有目的性的，以国家和民族为单位的，如何定义群体、定位群体的功能。
葛在此提到这种对于自我历史记忆与思想资源重新诠释的模式，其实是他对于两种对与中国近代思想史的研究模式的回应，一种是西方为中心的冲击-回应论，一种是柯文（Paul A. Cohen）为首提出的内部取向的模式，即从内部的动力去阐述中国近代的变迁。葛用了一个极为精妙的比喻去表达他的看法，即一个小鸡的孵化是因为小鸡自己还是外部的温度？这个比喻也体现着他对这个问题的看法，即两者都是不可缺少的，于是他选择了一条中和的路子去撰写历史，着重写清后期面对西方冲击时，使用传统资源（诸子和佛教）来解释西方思想的一段历史。但是很可惜的是，严复及其之后的故事，他没有再写下去了。
第八节：什么可以成为思想史的资料？
这一节总的来说和之前的内容有很多重复，更多的是对之前的所写的东西的一个整合。其核心是提出了思想史研究范围和研究资料的扩张，列举了古代思想史研究的几类材料，强调了运用社会文本，而非只顾精英文本，以及思想史和社会史、知识史的兼顾等。
本节讨论的是思想史研究中，文物运用的问题。继承上文说的思想史研究资料的扩大，提出了考古材料和文物材料的重要性。运用考古出土的文献，或者是碑刻、书画、日记等等，构建思想史。在这里他提出了一个很值得注意的地方：史家在使用过去的研究文献时需要谨慎，因为过去重要以精英研究为主，各种文献已经经历了意识形态的编辑，反而不如文物资料来得更加天然和真实可靠。
第十节：思想史研究视野中的图像
本节处理的是图像在思想史研究中的运用，这一部分其实和艺术史、绘画史的研究有很大的重叠，探讨的是图像背后的思想意涵，空间背后的思想内容。
其实行文至此，作者反复提到的一般思想史边界不明的问题已经开始暴露和显现了，犹如这节探讨的对图像运用的问题。我曾经接受过艺术史的学习和训练，对此感受很深，此文中的很多内容，其实和我读过的艺术史研究的论文是重复的，这就产生了知识分野的模糊。从而也引发了我的疑问：究竟是思想史的扩张？还是其实一切的经济、政治、宗教、艺术史，都可以在后面加上思想两个字，也就是说思想史其实本身就是这些科目研究的一部分？我个人其实更加倾向于我的第二种看法，或许这样的角度，会为一般思想史面临的窘境作出一个解释：一般思想史不是一个具有核心原点而向外扩张的学科，它本身就根植于其他学科内，但又具有可以被单独拎出来研究的地位。因为一切社会领域的活动都是由人去完成，所以不可避免的有人的思想。这样一来，类别分野不清的问题，就不用过于担心了。思想史本身就是浩大的。
第十一节：从六经皆史到史皆文也：作为思想史研究资源的后现代历史学
到这一节，终于讨论到非常哲学的一个领域了。作为这本书的总结是极富有韵味的。后现代历史学的最大特色就是将历史与文学同等看待。提出了从语言学的角度，历史学家只是在搜集”能指“，而不能够通过文本去真的还原一个历史世界，所以历史的叙述带有了文学的虚构性色彩，也就是葛说的，撬动了识字与释义之间的缝隙。历史学家能看到历史的文本，但已经无法还原其背后的“所指”了。
过去，历史学家们所关注的是历史材料的真伪问题，即认定了一份历史材料的真实性，便判定其信息真实可信，能告诉我们真实的历史情况。而后现代史学在这一基础上，或者说直接超越了这一基础，告诉我们，不管材料是真是假，都不能够还原历史了。
面对这一问题，福柯的知识考古学给出了答案。即，就算文本不能还原真实的历史了，但是通过研究这些历史文本的叙述规则，背后的支配的“权力”，追求其背后有意识的组织和设计，我们就能够得到真实的历史。举个例子，中国历史的划分和叙述，受到的就是五阶段论的影响。我们不是要去探求五阶段论所描述出来的历史，而是探寻五阶段论本身，从而这也就落到了一切历史都是思想史这个层面上。
葛对于后现代史学的态度已经如同标题，他认为后现代历史学尤其划时代的意义，但也有局限，只能作为一种思考的资源而不是全盘的接受。他关注的是，当后现代史学的挑战提出后，即历史叙述客观性的失去，到底有否除福柯外的回应。他的说法是，历史学有一个最后的边界和限度，人不可能把过去和历史完全割裂开来，历史不是一个虚无的文本，因为你不能够对各种考古遗迹、文献档案视而不见。
我认为，后现代史学所提出的问题，其背后的本质是人的主观意识到底能不能反映客观的真实世界，历史文本是他人主观世界的叙述，而史家对文本的解释又是一种主观的剪裁和阐释，所以史皆文也。然而，这已经不仅仅是对史学本身的一种颠覆了，而是对人所有认知的客观性的一种否定和连根拔起。这种理念很具有震动的力量，但震动过后只剩下一片虚无。人类对自我客观性的信念，也是人类生存的重要底线。
艾格温
2018年5月13日 莱顿
《中国思想史（三卷本）》读后感(二)：思想家的思想史与一般的知识、思想与信仰 ——读葛兆光《中国思想史》所感
葛兆光在其著作《中国思想史·导论》第一节中提出，被叫做“思想史”或“哲学史”的著作，都是哲人与经典系列，思想史的线索成为经典、经典的征引、注释与解说、精英的文字叙述。这种写法可以通过人物生活的时代先后来排列思想史的顺序而不必费尽心机地清理思想的“内在秩序”，可以使用人们常读的经典文本当资料，可以省却相当多对于社会、历史、生活背景的梳理考订，不仅操作便利，还得到一些理论预设：人们一般会认定真实的思想史的历程就是由这些精英与经典构成的，他们的思想是思想世界的精华；其次思想的历史是一个一个思想家构成的时间序列，后免得思想家的解释和阐发就是站在前人的肩膀上的，因此描述了思想的历史。
葛先生对此写法提出了疑问：第一个疑问是思想史的时间顺序并不完全与历法意义的时间顺序相吻合，天才思想成为思想史上的“非连续性”环节，葛先生认为仅由经营思想和经典文本构成的思想似乎未必有其清晰的延续的必然脉络，而实际存在于普遍生活中的知识与思想在慢慢延续和演进着，让人理清思路。第二个疑问是，精英和经典的思想超出常识，未必真的在生活世界中起着最重要的作用，因为支持着常人对实际事物与现象的理解、解释与处理的知识与思想，常常并不是这个时代最精英的人写的最经典的著作。真正的思想，也许要说是真正在生活与社会中支配人们对世界进行解释和理解的那些常识，它并不全在精英和经典中。第三个疑问是，某些精英和经典在他自己的那个年代，究竟是否像思想史著作所说的那样，影响如此巨大和深远，是否应该在思想的历史顺序上占据如此重要的位置。
由此提出，过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识，思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前的世界中起着作用，而它的延续，也构成一个思想的历史过程，因此也应当在思想史的视野中。
其实生活在我们这个年代，很难想象被书写的历史中，缺少了民众的声音，社会的意识，这种一般的知识、思想与信仰，不光是关于政见、思想与科技突破，更是有关于整个饱满丰盛戏多的社会生活，或者说，我们认同每个人都是历史的造就者而非单一的英雄史观。
我深刻的认识到接下来的观点论述是肤浅甚至是低俗的，可这也反映了这个时代的年轻人的生活日常，或者说，在这个年代的大众传媒、所受的教育，社交网络的毒鸡汤早已让我们放弃了成为英雄，英雄并没有几个，剩下的都是大众，大众这个词，就说明了阶级、团体等各个方面的多元多样，或者说大家也满意与成为草根。成为一个有趣的人和两千年前的仁义礼智信同样，成为交友的成长的第一标杆。可以说，大众传媒与社交网络使一手二手的思想知识大爆发式的呈现在我们面前，我们比任何一个时代都更好接触到免费收费的知识、线上学习的途径，可同样带给了我们知识碎片化的不良影响和更多的消遣时间的娱乐。
这两年在消费品上，“小众”一词越来越受到大众的关注。这说明什么呢？一开始消费者憧憬法国意大利一线奢侈品，后来发现和生活水平相距甚远，开始购买zara、优衣库等高街品，这两年在引导下供给侧改革消费升级，说明城市居民已经有了多余的可支配收入，不想炫耀商标，却在大众审美审美风潮下追求属于自己的一点点的不一样，小而美。在社交网络也是如此，人们不再像以前那样过分神话权威，不再迷信偶像，以怀疑态度看待媒体，却越来越接受小V，小v应该是小偶像，多在网络上展示自己在某方面的小成果，观者也是在充分理解他们也是人的基础上，以平和心态去欣赏他人展示在网络上的部分社会生活。总之，这是一个没有大师而有达人，全民自媒体的年代每个个体都渴望发出自己的声音，创造个人品牌，拥有自己的影响力。
所以在中国思想史上导论中提出的观点是极其重要的，在我们所处的当代中国社会中，一般的知识、思想与信仰对于一个普通阶级的民众的日常生活所造成的影响来说，是远超官方正统、思想家的影响的。那么以研究一般的知识、思想与信仰作为我们今日研究社会历史的方法与角度上，是极其有实用意义与颠覆性突破的。
《中国思想史（三卷本）》读后感(三)：简略记录
葛兆光先生的思想史写法给人的启发太大了。第一册“思想史的写法”不仅限于思想史，而是与多方面的历史研究相通。
既是简要记录，就从最核心的问题开始：思想史是要更重“思想”还是更重“史”。一般而言，至少在八九十年代以前，思想史写作显然更多基于经典文献，毕竟这是历代流传下来之集大成之依据。但是随之而来的问题是，历史留下的思想仅仅是文献上的吗？除了有能力记录文献的人，其余人的思想呢？从历史角度而言，材料应该是广泛的（出现过的物都是历史的遗迹）；从思想而言，材料应该是精英的（好似精英才有思想）。葛兆光先生从此核心问题着手，在重视经典文献阐释的基础上，更为重要的是引起学者对所谓“一般知识、思想与信仰”的重视。这显然致力于弥合精英“思想”和广泛“历史”之间隙。
由此，他的目光更加广大，不再限于前任总结的经典和著述，而向民间流传的、广泛影响普罗大众的材料看了过去，如历书、通书、科技史文献、档案、类书、蒙书、小说、话本、出土文物、图像雕刻等等等等（第八节：什么可以成为思想史的资料）。这无疑给历史学者的研究增加了难度和广度，但此一门路之打开，实际上丰富了历史的基本面，更是利于后人更加真实的还原历史（p.20）。
接下来的问题是，为何要“破除”曾经的思想史写法？或是什么契机导致了新的治史思路？葛兆光毫不讳言，一为福柯；二为法国年鉴学派（p.14, p.97）。福柯对精神病、性史、监狱等边缘化历史的研究，给了所谓成熟、连续的历史观予以重击——多数在我们读来以为是自然进步、发展、相互勾连的历史过程，实则是个幻梦，被福柯一一击碎；于他而言，这是掌权历史书写的一代代建立的权威性话语，然而历史本身远比这更复杂。我们所谓的历史文明进步，实则是剔除了“野蛮”话语后的建构性书写。而福柯本人恰恰要指出历史本身的混杂性。他反对绝对进步的具有连续性的历史观，反而在知识考古中，溯源了诸多概念，发现其不过是建构的产物。另一方面，福柯对历史连续性的后现代破除，也没有成为葛兆光“散乱”书写历史的原因，因为他还受到了年鉴学派的影响。他在历史复杂性的基本面上认同福柯，但是仍对历史的些许连续性抱有信心，故引用年鉴学派对“长时段”的定义，解释了在一定时间尺度上，知识、思想的延续性和发展性。此外，他还从年鉴学派那里受到了对“边缘历史材料”的重视，即从中看出一般思想的脉络。
总之，在思想史领域，葛兆光对权威性思想史叙述（即基于历代传承文献的精英式的叙述）提出了一定质疑，在肯定其贡献的基础上，又为其补充了民间的材料，将“一般信仰”和知识精英的哲学并举，完成了“思想”和“史”的更好结合。换句话说，在历史中，不仅有精英和史家总结的“思想”，也有实际影响社会的广泛“一般思想”；前者受到了重视，而后者的研究才刚刚开始。
挖掘形成了的权威叙述背后的东西，不是更有趣吗？
《中国思想史（三卷本）》读后感(四)：观点梳理与简述：《中国思想史》导论部分
导论部分读的很认真，也是我觉得最有思考价值的部分吧。这里把葛兆光先生在导论部分的观点集中整理出来，以备期后思考，在此也分享给大家以作回顾。正如葛兆光先生在后记所言，导论部分的思想史写作仍然是一个悬得过高的理想设计，但并不影响我们从中汲取对历史学本身的认知。
0.小引：思想史的写作（思想史与哲学史）
葛兆光以对历史的理解入手，他认为真正绵延至今并影响当下的是技术史和思想史，而不是“事件史”。但在20世纪的中国，以思想史命名的著作并没有比以哲学史命名的著作多，因为哲学史给现代中国学术重新处理古代中国学术思想提供了现成的概念工具、研究思路与叙述框架。葛兆光很怀疑哲学史能否描述中国古代的学术思想与知识，而“思想史”一词比“哲学史”更具包容性。由是，作者考察了以往对思想史的写法，发现这些思想史不过是“大号的哲学史”，于是提出了关于思想史如何写作的疑问。
1.一般知识、思想与信仰世界的历史（精英经典史与一般生活史）
葛兆光质疑了传统的由精英与经典构成的思想史，认为思想史可能存在福柯意义上的断裂性，“精英与经典”这种超出常识的思想未必真的在生活世界中起作用；而那些真正在社会生活中支配人们对世界进行理解与解释的常识并不全在精英与经典。作者呼吁我们关注日常生活中存在的那种近乎平均值的思想、知识和信仰，它作为底色而存在，介于精英与经典的思想与普通社会生活之间，即这是一个“一般知识、思想与信仰的世界”。那些被广泛阅读的思想典籍才构成一个时代一般中国人的精神生活。作者认为思想史应该与之结合，并从文献资料、写作结构等方面谈了他对这种“一般思想史”的认识。
2.知识史与思想史（知识与思想）
葛兆光从九十年代时“学术与思想”的分野入手，引出知识与思想的关系问题。他首先从思想史的起源开始讨论，其认为关于宇宙空间和历史时间的知识从一开始就是古代思想的基础，空间知识是人们建立合理思想的基础，时间知识让人们相信古已有之的事情具有合法性。而且，在思想与知识并不那么隔离的时候，我们能够看到相当多的知识与思想相通甚至混融之处。知识与思想的关系并不仅仅止于思想史的起源处，有时一定的知识储备是思想接受的前提，知识变动是思想变动的先兆。知识史的变动较之思想史要小得多，正是平缓的知识史为激荡思想史之变动提供了语境。知识的范围很广，思想史在追溯知识的过程中得以在更广泛的文献资源中得到解释思想史的资源。
3.道或终极依据（知识与思想）
葛兆光认为以往的思想史忽视了思想的知识背景，而这些背景正是思想的终极依据的来源之一。人们在叙述或解释问题时，总有一个逻辑起点作为其不必论证或思索的终极依据；同样，一种文化、知识或思想也同样有这个支持的起点。古代中国人称之为“道”，而葛兆光称之为“依据”。这个终极依据就是一种潜在的知识背景。例如，古代中国关于天象的知识在长时期中虽然并不直接干预思想，但作为思想的支持背景，它却是至关重要的。因此，西洋天学东渐时，一些敏锐或固执的士大夫才会激烈地抵抗西洋天学。——他们抵抗的并非知识的变动，而是这种变动动摇甚至从根本上摧毁了古代中国人的“天”，进而引起了思想的变动。
4.连续性：思路、章节及其他（思想史的连续性）
葛兆光首先讨论了《思想史》的三种写法，即“确立事实（隐含假设）”、“真理评价（价值判断）”和“追踪旅行”，并希望自己能以“追踪旅行”的方式来写作思想史。上述三种写法都涉及对思想史之连续性的看法，那么我们应当如何看待思想史的连续性呢？葛兆光认为，我们要在历史表面上的断裂中发现深层的连续性。换言之，强调史学研究的断裂性，并不是要取消连续性，而是强调不要主观地强加联系，而是要去发掘史学的断裂性，找出隐含在断裂性之下的联系（连续性）。葛兆光随后提出了重建思想史连续性的三种思路，即“否定之否定”（把一代代的变化理解为当下思想对过去思想的批评与扬弃）、“对环境的反应”（着重对社会背景的分析，对人类本身所处之环境的分析）和“内在理路”（每个特定思想传统本身都有一套问题，需要不断解决，有些暂时解决，有些没解决，有些当时重要，后来不重要，而且旧问题衍生新问题，如此流传。这中间有线索可寻，即内在理路）。之后，葛兆光批评了传统教科书似的写法，提出“发现思想史之连续性”的三种方法：在对传统思想命题的追问中发现、在知识与思想的断裂处发现、在对外来思想的回应中发现。
5.无画处皆是画（平庸思想的年代值得记录吗？）
传统思想史不愿叙述那些思想仿佛停滞或显得平庸的时代，这些思想史家基于叙述形式、叙述观念和写作心情等角度，预设这些时代是“空白的”或是“二三流的”。于是，思想史仿佛出现了断裂和空白。但葛兆光认为，“空白”和“断裂”皆有其意义，思想史具有保持存在（绵延）与改变存在（变异）两种秩序；在思想似乎停滞的时代，思想的历史恰在前行，“空白”的背后写满了未经发表的文字。退一步说，思想史上这种一流二流的划分是思想所处时代原来就有的，还是思想史家在写作时陆续被凸显的标签？葛兆光认为，这里存在一个对思想或知识史之写作立场的讨论：站在思想立场，没有思想就没有思想史，它旨在凸显一个特定真理的系谱；站在历史立场，没有哪个时代没有“思想”，不应建构一个关于思想的道统和真理谱系。那么，思想史究竟是“思想的历史”还是“历史的思想”？葛兆光没有正面做出回答，他讨论了思想平庸的时代是否值得我们记录：其认为历史应当一一记录之，我们要暂时抛开“光荣榜式的写法”与“直线进化论”。那些看似没有精彩思想的时代，可能也具有思想史上的意义，即平庸思想时代的背后隐藏着权力话语与思想史的新变。例如明清初期，“皇权通过普遍主义的真理观念对思想的垄断和遏制，这种遏制可能并不主要是靠文字狱实现的，而更有效的是靠真理话语的制高点的独自占有而实现的。在当时那些著作中所包含的绝对而普遍的真理话语，其实比文字狱更厉害地压制着知识、思想和信仰，因为这些真理的天经地义性质，在没有另类思想资源挑战的情况下，人们无法反驳，只能忍痛，而对这一真理的认同，恰恰就意味着对话语权力的臣服，而且是心悦诚服地臣服。”同样，平庸思想时代也孕育着新旧思想的流变，公共话语在公共场合依旧以官样文章社论语言的形式流行，但人们在私下却想法设法地逃避真理的控制，出现公共话语与私人话语的分裂。
6.思想史研究中的加法与减法（中心与边缘的思想）
过去的哲学史与思想史，通常只关心追逐和叙述那些新思想和新思想家，对“新”的崇尚，构成一种历史写作的观念，觉得历史就是应当书写这些在时间序列中不断增添的新东西，葛兆光把这种思想史的叙述进路称之为在做加法。不过，在思想的实际历史中，有时也有减法，所谓减法是指在历史过程与历史书写两方面，被理智与道德逐渐减掉或删去的思想与观念。作者认为，这种减法不是历史的减少，而是后人的裁剪。其认为，我们应该把对加法的关注，适当地转移到减法上；减法只是研究者所处角度看到的“中心”与“边缘”之分。
7.历史记忆、思想资源与重新诠释（思想史的新写法）
当我们谈及历史影响时，决不意味着这一思想自然而然地就影响后人了，后人其实也在选择性地接受思想的影响。前人思想的影响能否重新浮现在人们注目处，成为新的思想资源与当下的处境相关。当下处境是一种触媒，他会唤醒一部分历史记忆，也会压抑一部分历史记忆，原有历史资源便在选择与压抑之间得到重新阐释。葛兆光认为思想史通常的“连续性历史”是一种“重释古典、回应时代”的方式；在面对新知时，人们会把原有思想资源作为新知的理解基础，即“重释古典，以启新知”。那么，如何重释古典（挖掘历史记忆）？葛兆光认为，历史记忆有“向传统寻根”和“向传统断裂”两种取向。前者旨在以旧知启新知，后者旨在断裂旧知以给新知腾出空间，前者隐含了民族主义、个别主义和文化保守主义的倾向，后者隐含了世界主义、普遍主义和文化激进主义的倾向。而葛兆光之所以采用这种新写法（即以“历史记忆、思想资源和重新诠释的方式”来部分取代原有关于“影响”的习惯写法），旨在协调“冲击反应”和“内部取向”两种模式。
8.什么可以成为思想史的资料？
传统思想史或哲学史在历史资料的使用范围上面，似乎还未看到根本性变化，似乎只是评价尺度或政治立场的变化，发现了更多可以入史的文集或著作。葛兆光指出，根据传统观念而不能入史的材料——历书、知识史、档案、知识手册、小说读本和唱词，而恰是这些材料呈现了一个一般知识、思想与信仰的世界，成为精英与经典思想的一个背景与平台。过去的思想史家并未把这些写进去，他们的思想史：一是精英经典，二是人为章节，三是进化论似的。虽然不是所有东西都能写进思想史，但是原有思想史未必能描述思想背后的历史与人们的感受，历史的场景、语境和心情是思想理解的重要背景。
9.思想史研究视野中的考古与文物
思想史需要重建那个时代的社会环境与知识背景，以理解和判断思想的语境。比如，二十世纪的考古发现，使我们可能对现存古书进行重新编队，在时间上重拟一个古代知识的系谱。而新的考古发现于理论视野使得思想史研究出现转变，思想史应当更注重知识背景的叙述与一般知识的挖掘。葛兆光认为，研究者应当注意到经典之外的从古至今的各种常备读物与流行读物——传统文献往往经过裁剪，而这些另类资料反倒可能反映真实语境。思想史中的社会生活场景的重建需要相当多的文物参与其中。但是葛兆光仍不满足这些资料，他继续追问道：无文字材料如何进入思想史的研究视野？
10.思想史研究视野中的图像
在传统研究中图像只是文字叙述的附庸，它在书中的存在似乎只是为了作为文字文献的佐证。从图像学研究的角度看，构图、变形、位置、设色等等恰恰是图像与文字文献的差异所在，从思想史研究角度看，这些方面的图像学研究才是可以补充文献资料的地方。作为历史中的人们所创造的图像，无论是其对图像主题的偏爱，还是对色彩的选择、对形象的想象、对图案的设计还是对比例的安排，特别是在描摹图像时的有意变形（有意无意的想象），这些都恰恰隐藏了历史、价值和观念，于是这里就有思想史要研究的内容。换言之，图像不仅用模拟表达着取向，以位置传递着评价，以比例暗示着观念，更以变异凸显着想象。
11.作为思想史研究资源的后现代历史学
葛兆光在最后一节从后现代历史学谈起。后现代历史学把历史看成是“一种语言的虚拟物，是一种叙事散文体的论述”。换言之，历史学成了文学。葛兆光追问道：这是否意味着把历史学从追求真实与确凿的原则中解放出来，变成文学与想象的产品，从而拥有更自由的建构、组织和批判的权力呢？“经典”的权威性建筑在对“真理”的独占上，其依靠“真理”的权力保护着它的历史记载、哲理思考、文学表现的绝对合理性；而所谓“历史”的权威性则建立在对“真实”的独占上，凭借“真实”要求阅读者相信其叙述合理性。那么，当这些都变成“文学/叙述”后，这种权威性是否消解了？而且后现代历史学不再认为传统史学所强调的字词认知与释义的重要性。葛兆光问道：当历史学不再依赖“字“、“词”来确认“真相”和“真实”，并凭借“真相”和“真实”的名义拥有知识和话语的权力时，其又靠什么来确立历史叙述的意义呢？换言之，把史学与文学画等号，否定了确凿性或客观性，这在无形中消解着历史学的合理性或科学性。葛兆光认为，当历史文本下降到与文学文本同样的地位时，也同时获得了充分的空间，它不再以所谓的真实性限制着人们的理解和诠释。——批判传统史学在被认定为严肃和公正的叙述中，以特定视角、观念、立场以及语言而有意无意地选择、修正甚至扭曲历史的叙述，用所谓“真实”掩饰着“虚构”，用所谓“洞见”掩饰着“不见”。质言之，无论是古代还是现代，“不在场的阴影始终笼罩着在场的书写者”（不在场的意识形态压力、价值观与感情好恶、思路与方法偏好等）。对此葛兆光引用福柯之语，历史叙述中充满了有组织的设计和有意识的改写，而这种经过设计和改写的“历史”之所以成为真实的历史，变成我们接受的“知识”，是由于“权力”。因此，后现代历史学认为如果真实的过去无法追寻，能够追寻的只是历史的书写与叙述，那么在书写与叙述中区分真伪有何意义？但葛兆光并不完全认同后现代历史学，而是认为两种思路应该结合，后现代历史学可以成为思想史写作的研究资源。换言之，他认为历史叙述不能完全归于虚无，由于残存遗迹、文献与历史资料的存在，历史叙述起码有一个相当的“指向真实”的最后边界的限制存在。