《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感10篇

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》是一本由[法] 卢梭著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：10.00元，页数：66，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(一)：我们被美好事物的外表所迷惑

卢梭尽管提防文艺，却引用上述这句古典拉丁诗人的诗句做为全文的引言。这本身也体现了作者自身的矛盾与无奈。 这句隽语恰恰可以用于作者所推崇的斯巴达人的社会本身。
作者在最后的结论中，将科学认定为社会腐化的根源之一，但承认古时并不就有多高尚的风俗，只是不比如今更坏。
作者还区分了天才贤者和一般民众、真知识和假知识、高尚的作品和平庸的作品，却没有进一步的阐释。且不论这是否是科学文艺方面的精英主义，至少“不可使知之”的论调是相当明显的。但这样非黑即白的分野在现实中是存在的吗？任何天才都有学习的过程，也都有人性的缺陷。只有不为诱惑所动的圣人能够探索真理追求美好，这未免与人类文明的真实发展历史相差太多。科学研究若只许有胜利也就不成其为探索了。
贫穷与无知并不是自由、勇敢和聪明的保障。精神文明的发展也许跟不上物质财富的增长，却是我们唯一可以依靠的力量，我们的社会也没有回头路可走。

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(二)：风俗是什么？

卢梭在这篇文章的观点，有点老子“绝圣弃智”“为道日损，损之又损以至于无为”的味道。
他纵观人类的发展，列举各国的历史演变，人心所向，通过分析对比，得出科学与艺术之于德行而言，毫无用处，甚至有负向的作用。
这对于只知进不知退的现代人类反思来说显然有其意义所在，但如果一味地强调科学与艺术的负面作用，就未免会显得有些矫枉过正。
科学与艺术，是在人类发展过程中的产物，这里就有必要弄清楚，科学与艺术是人类发展过程中自然而然产生的，还是矫揉造作而产生的肿瘤，又或者人类之所以有这样的矫揉造作，是自然而然的还是非自然？
总之，谁能有答案？
哲人为我们提供了他们的思想范式，我们在自我的认识和人生中，体悟，判断........

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(三)：驳《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋淳朴》

从译者前言可知，卢梭立论的出发点为“人生来是善良的，虽然受到社会制度和社会风气的败坏，但可以通过教育使之成为新人”。此论点可视为性善论的引申，只是作为一个思想系统的基石，过于理想化。在小引中卢梭讲“我自信我谴责的不是科学本身；而是要在有道德的人面前捍卫道德。好人之重视真诚，比学者之重视学问，更有过之。”那么或许题目中的“科学”与“艺术”二词的含义有待商讨。
1.第一部分从肯定文艺复兴给欧洲社会带来科学与艺术起笔，随后立论：人的精神和身体都有种种需要，身体的需要乃是社会的基础，精神需要则是社会的装饰......科学、文学和艺术，（它们虽不那么专制，但也许更为强而有力）便给人们身上的枷锁装点许多花环，从而泯灭了人们对他们为止而生的天然的自由的爱，使他们喜欢他们的奴隶状态，使他们变成了所谓的“文明人”。
①文明是对人的桎梏。此时的“文明”、“文学”、“科学”、“艺术”分别指代什么？
②有趣的论点：科学和艺术使帝王的宝座更加巩固。但其实正是这两者才能起到推翻王权的作用，科学使得人们逐渐摆脱宗教权威的影响，从而间接影响到君权神授的正当性，以至于16、17世纪的思想家们需要为王权寻找新的正当性，由此而开社会契约论先河。
③臣民每给自己增加一条需要，就给自己身上多增加一条锁链。的确，对于那些没有任何需要的人，你能拿何种枷锁去束缚他们呢？类似中国无欲则刚的概念
2.赞美劳动、力量与美德，厌弃自吹自擂、繁文缛节与华服。美丽的表象下是道德的败坏，而粗矿的风格中却是朴实的美德。
3.随着科学和艺术的日趋完美，心灵便日益腐败。这里卢梭举了埃及被异乡人政府，希腊战败于马其顿，罗马共和国衰败与君士坦丁堡堕落的反面例子。接着又正面举例，赞美波斯人、塞种人、日耳曼人。并将斯巴达（幸福的无知与贤明的法律）与雅典（种种罪恶之事随着艺术的兴盛进入）做对比，详细论证二者的优劣高下，巧妙挪用苏格拉底关于无知的言论支撑自身论点。
到此以古代历史论证的第一部分完毕，第二部分要从科学与艺术的起源探讨它们为社会带来的影响。此处卢梭还强调了处于自然状态下的人类是“幸福无知”的，在随后的生活中因为本性的罪恶，才过上了“骄奢淫逸和奴役的生活”，而知识会增加人们为恶的力量。
开篇立论：科学的最初源头难以确认，但是“天文学诞生于人的迷信，辩论术是由于人们的野心、仇恨、谄媚和谎言产生的，数学产生于人们的贪心，物理学是由于某种好奇心引发的。所有这一切，甚至连道德本身，都诞生于人类的骄傲。由此可见，科学和艺术都是从我们的罪恶（vices）产生的。”
卢梭将好奇心视为坏事，还用到“罪恶”一词，看来受圣经故事影响颇深。
1. 科学达到真理之路上有许多，还容易误入歧途，带来巨大危害。发现了真理也不一定能好好应用。科学产生于人的闲逸，并反过来滋生闲逸，而对卢梭来说，“在政治上，同在道德上一样，不做好事就是一大罪过。”
短短的一段论述里，充满了极端的一分为二思想。且不说真理都是相对的，不存在唯一真理，即便是“谬误”也未必都会带来伤害，而很可能推动社会进步。更不提“不做好事即罪恶”这种苛刻的道德要求。
2.文学艺术造成的祸害更大，比如奢侈。没有科学与艺术，奢侈之风很难盛行；而没有奢侈之风，科学和艺术也无由发展。卢梭并未论证这几个观点的出处，但的确是在物质相对富足的情况下，人类才会去追求艺术的美与科学的理性。然而物质的富足只是奢侈的准备条件，赤贫的聚落里依然存在着财富的不平等。看到这，似乎卢梭的学说中潜藏着一种原始的反智主义
3.卢梭随后以排例引出奢侈问题的本质：败坏风尚与审美力，消磨军士的勇气，损害帝国的寿命。此处为“杰出的诗句被人遗忘，美好的的音乐遭人鄙弃，天才宁肯做一些平庸的作品”而不平，这似乎与本书的主题不符，所以或许要重新审视题目中的“艺术”与“科学”的真正内涵。另外，指出奢侈会败坏人们的审美，与上文中奢侈使艺术盛行的观点也有矛盾，难道卢梭认为人具有先天智慧，即便在文化贫瘠的环境下也具有良好的审美品位吗？
4.如果说搞科学研究对士兵的勇敢精神是有害的话，它对道德的提高就更不利了.......为了学者们的利益而设立那么多机构，反而模糊了科学研究的目的，使学者们为搞科学研究而搞科学研究.......“全能的上帝啊，你手中掌握着人的心灵，快把我们从我们父辈的论调和害人的艺术中解救出来，把无知、天真和贫穷还给我们，只有它们才是唯一能使我们幸福和受到你的珍视的财富。”
此处是批判教育的迂腐与无能，授予学生奇淫技巧而非做人的天职。文中写到的“为科研而科研”历经数个世纪仍然存在，至少在中国如此，或许这是科学研究体制化后无法避免的一点。在文末，卢梭做了个略显奇怪的转折，说若是一定要研究科学与艺术，最好就让天才们去做。并希望各国君主敞开胸怀，采纳学者的意见。显然，这样的观点只能是天方夜谭。天才固然无法教授，但在一个不重视科研艺术的过度，天才也无法成长，更无法与同侪进行切磋教育得而成长，或蒙名师教导而获启迪。更别提在一个民众普遍蒙昧无知的过度，国君如何能做到采信学者的建议治国。这样的设想未免过于天真。

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(四)：风俗之衰与启蒙时代的反思精神 ——读卢梭的《论科学与艺术》

启蒙时代对于欧洲乃至整个世界的人类文明进程都有着极其重要的意义。启蒙运动带来了思想解放，科学与艺术的又一次复兴也令人感到文明的前景一片光明。
当所有人都在为科学与艺术的高峰欢呼的时候，卢梭却在为风俗人心的现状和未来而隐忧。他前所未有地提出科学与艺术的复兴会造成社会的苦难和人性道德的堕落。富于预见性的人都注定孤独，因论文《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》（以下简称《论科学与艺术》）而获得第戎学院奖金后的卢梭，和众多学者文人进行了长时间的论战。
卢梭在《论科学与艺术》之中，时常提出几个关键词“审美力”，“判断力”，“知识”，“常识”，他试图去诠释他的观点，即科学与艺术的复兴被当世的人错置了功用和目的。那么他便希望才去大破大立地方式，以求科学与文化伴随风俗人性浴火重生。
与当时对卢梭的观点不满并斥之为“启蒙的敌人”的学者们一样，初次阅读《论科学与艺术》的人，时常会错误地把卢梭的观点视为“反启蒙”。笔者认为，卢梭的精神内核更应该被定为为超越启蒙时期的反思精神。
一、 研究综述
（一）、二十世纪以来卢梭研究述略
西方的卢梭研究始于十九世纪，兴于二十世纪。在二十世纪中后期，卢梭研究突然到达了一个高峰。1905年，J.Sénelier编辑出版《卢梭文献》。1950年起，“卢梭学会年鉴”时有大型论文集和重要论著出版。1971年，M.Launay出版了《让•雅克-卢梭：政治性作家》。1978年，卢梭逝世二百周年纪念的同时，法、英学界纷纷出版研究文集。
在中国，卢梭是近现代最有影响的西方政治思想家之一。卢梭的《社会契约论》，对于晚晴民国社会的学者们有很深刻的影响。严复、梁启超等人首推《社会契约论》，在此之后，学者们也多因卢梭的思想而发表各自对于政治的理念，多有论争。“1997年，黄德伟编选过一本《卢梭在中国》（香港大学比较文学系“文化研究丛刊”第十集），汇集了19——20世纪中国学界有关卢梭研究最有代表性的文章。1980年——2008年间，有关卢梭研究的文章多达数百篇，而这当然还相当不完备。” 一百多年来，卢梭在中国学界的影响主要分为两种：“作为中国革命的象征符号和作为契约论思想家”。 晚晴社会，学者们研究卢梭的《民约论》（《社会契约论》），意在研究卢梭在其中的观点是否有助于中国社会革命，学者们关注其“主权在民”的思想。邹容在《革命军》中，表达了他对于西方政治学的求索所得以及对于卢梭学说的赞赏。正当这股思潮如火如荼地进行时，梁启超却开始对卢梭学说提出反对。1903年《新民丛报》中，梁启超的文章《政治学大家伯伦知理之学说》发表。其写道：“从卢梭之言，则革命终无个止之时。
二十世纪以来，对于卢梭的研究，主要集中在以下几个方面：卢梭的政治理论、其教育学说、道德学说、宗教学说、科学艺术观等。特别是卢梭的“回归自然”，“社会契约论”等论点都是研究卢梭学说的重点。其相关作品主要是以下几种：《论科学与艺术》、《社会契约论》、《一个孤独的散步者的梦》、《论人类不平的起源》、《新爱洛伊丝》、《忏悔录》、《爱弥儿》等。
卢梭于1749年创作的论文《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，在中国学界的关注者并不多，这篇论文更多的是以佐证卢梭“回归自然”的观点出现在读者的视野中。但也有部分学者就卢梭的科学艺术观提出了辩证的看法，以批判性的眼光去评价卢梭这篇充满激情却理性稍显不住的文章。
对于《社会契约论》、《论人类不平的起源》等著作的研究，多集中在“回归自然”“人性”及卢梭的政治学的研究。学者们研究的重点多放于《社会契约论》上，“在世界范围内，《社会契约论》是卢梭研究界最重视的文本。这也许和该书的高度浓缩性有关。” 《社会契约论》是卢梭思想体系已然纯熟之时的作品，包含了他的政治思想，对宗教与人民的认知和理解。但是在其他卢梭作品上，不同的学者也提出了各自的观点。
对于卢梭的研究，时至今日已发展至横向纵向研究兼并的状态。学者们不仅将卢梭的学说与其各部作品相关联，也将卢梭本人与康德、席勒等人进行比较分析。康德曾在文章中承认卢梭是对其影响极深的哲学家。
从一定角度上看，笔者认为中国国内的卢梭研究，多是建立在西方卢梭学说研究的基础上逐渐发展和生成的。卢梭的学说从追溯历史的角度来说，本就是从国外引进。当时为中国之政治家和学者所用。时至今日，卢梭的学说和对其的研究，也是如此。因此，有相当一部分的研究，是对西方卢梭学说研究所展开的讨论。中国的学者也从对于西方卢梭研究者的理论观点中汲取了很多有所裨益的资源。
（二）、卢梭作品中外版本译介情况
1.卢梭的主要作品包括（按完成时间顺序排列）：
《现代音乐论》（1742年），
《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》（1749年），
《论语言的起源——兼旋律与音乐的模仿》（1753年），
《论人类不平等的起源》（1755年），
《新爱洛伊丝》（1761年），
《社会契约论》（1762年），
《爱弥儿》（1762年），
《致毕蒙教皇书》（1763年），
《山中书简》（1764年），
《植物学术语词典》（1766年），
《音乐辞典》（1767年）
《英雄所需要的道德》（1769年），
《卢梭评判让-雅克：对话录》（1775年），
《一个孤独的散步者的梦》（1778年），
《忏悔录》（1788年）。
2.卢梭作品的中文版本译介情况
卢梭作品的中文译介，最早可以追溯到晚晴。1789年黄遵宪出使日本，当时日本国内卢梭的思想传播广泛而影响深远。黄遵宪最早接触的卢梭学说是留法日本人中江笃介翻译的《民约译解》。十九世纪的最后二十年，日本出版了大量卢梭的著作。自1896年起，严复、梁启超等学者纷纷推介卢梭学术。1898年上海同文译书局出版《民约通义》，此为中国最早的《民约论》汉译本。1906年，文明书局出版《民约论》单行本。中江笃介的译本据说错误很多，1916年马君武译出《足本卢骚民约论》，于1918年由中华书局出版。
在新中国成立后，1957年何兆武先生翻译《民约论：社会契约论或政治权利原理》，1963年商务印书馆出版苏联学者阿斯穆斯的著作《卢梭》。1978年，我们学界重新开始对卢梭的研究，卢梭的《社会契约论》、《论人类的不平等起源》、《忏悔录》、《爱弥儿》等作品都得到了学界学者们的关注。中国学界也逐步译介了一些西方学者的卢梭学说研究著作，例如卡西尔的《卢梭•康德•歌德》。刘小枫、陈少明主编的《经典与解释》也陆续收录了国外学者的卢梭学说研究作品。
《论科学与艺术》一书中译本主要有两个版本，译者分别是何兆武先生与李平沤先生。《社会契约论》的译本除了1958年何兆武先生翻译的《民约论》，还有1963年版的《社会契约论》。以及李平沤先生译介的版本，于2011年出版。《论人类不平等的起源》主要中译本有1982年李常山译《论人类不平等的起源和基础》，2007年李平沤译《论人与人之间不平等的起因与基础》，均由商务印书馆出版。
《爱弥儿》的主要译本是李平沤1978年译本，由商务印书馆出版。《一个孤独的散步者的梦》译本较多，主要有李平沤译，2008年由商务印书馆出版的《一个孤独的散步者的梦》，袁筱一译，2007年由上海人民出版社出版的《一个孤独漫步者的遐想》。
《忏悔录》的中译本有黎星译，1986年由商务印书馆出版的《忏悔录》。李新蕾、高莉敏译，长江文艺出版社出版的版本和陈筱卿译，2011年译林出版社出版的版本。
《论语言的起源——兼旋律与音乐的模仿》由吴克峰、胡涛译，2010年北京出版社出版。《卢梭批判让•雅克：对话录》，由袁树仁译，上海人民出版社2007年出版。《新爱洛伊丝》由伊信译，商务印书馆2010年出版。
《文学与道德杂编》由吴雅凌译，2009年华夏出版社出版。《植物学通讯》由熊姣译，北京大学出版社2011年出版。
但是，卢梭的《考察波兰政府》、《科西嘉宪法草案》、《山中书简》、《致达朗贝的信》等著作尚无人译介。
二、 《论科学与艺术》内容评述
在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》的论文中，卢梭认为科学与艺术的复兴对于当世的风俗更多的是败坏和堕落的消极影响。卢梭通过对比古希腊古罗马时期和他本人身处的社会做对比，认为科学与艺术带来了不必要的奢靡和欲望。卢梭列举了大量的历史史实，并结合自己的假设进行层层论述。论文中出现大量的讽喻式呼告，卢梭大声疾呼自己的观点。
在第一部分中，卢梭提出，科学与文化的复兴，将人的素质与道德“上升”到了一个新的高度，但是这新风俗道德的背后其实是道德伦理的一片苍夷，新风俗只是一个虚伪的外壳遮住了随着科学与文化复兴而异化的纯朴风俗。埃及、古希腊、罗马帝国，甚至是遥远的中国的兴旺与覆没,都是卢梭所列举的例子。在这一部分，卢梭主要是通过从历史和现世这样的外在视角来批评科学与艺术的复兴种种消极影响。
第二部分卢梭把注意力放在科学和艺术本身，通过对科学和艺术的分析来进一步论证自己的观点。科学和艺术的复兴，在卢梭看来，已经严重影响了人民的审美力和判断力，并且混淆了什么是真正的知识与常识。人民所掌握的知识并不是真正的知识，而是科学理论和文学艺术的衍生教条。
第戎学院将奖项颁发给卢梭的重要原因是“说理的辩才”和“文章笔法的清新”。所以论文的书写方式和语言风格是非常值得关注的。丰富的历史实例散布在论文各处，它们给论文观点的陈述提供了非常深厚的理论基础。与此同时，卢梭将历史事实伴随假设演绎的方式进一步去论证其思想。他还运用对比的方式比较科学与艺术复兴前后的风俗差异。他的写作有恢弘的叙述气势，框架庞大，颇有演说的酣畅淋漓之感。在论文中他也多次运用讽喻式的呼告向当世的学者文人们表达他对世风日下的担忧，例如“大名鼎鼎的阿鲁埃，请你告诉我，为了故作风雅，你牺牲了多少强壮有力的美？为了炫耀你在一些鸡毛蒜皮的小事上所能表现的风流才华，你少写了多少伟大的作品？”
卢梭所关注的问题的落脚点是科学与艺术的复兴，以及其影响下的风俗是否“日趋纯朴”。他得出的结论是，科学与艺术的复兴并未使风俗“日趋纯朴”，反而带来了堕落和毁坏。我认为在这篇富于激情和论辩精神的论文之中，应当注意几个词“复兴”，“风俗”，“纯朴”。因此对于《论科学与艺术》的分析，应该在划定的这个范围内进行。卢梭关注的是科学与艺术的复兴和风俗之间的关系，对于风俗所产生的影响。风俗是否纯朴？科学与艺术能否有助于使风俗纯朴？
在论文的小引部分卢梭提出这样的疑问：“科学和艺术的复兴，是有助于使风俗日趋纯朴，还是促使风俗愈来愈败坏？” 在此处，卢梭的用词是“复兴”，“风俗”。意味着科学和艺术是再次于世发扬光大。卢梭的论文讨论范围仅在风俗方面，传统文化有言：“美教化，移风俗。”风俗是关于人们的日常生活，价值观，品质，气质，最遥远的梦想和最切实的琐碎之事。
卢梭认为当时民众的科学观念不是真正的知识，而真正的知识遭到“冒充”。他在论文中多次谈及“常识”。他认为科学知识不应该成为人们需要知晓的内容。因为那不符合“常识”的标准。大众应该获取的知识是常识，是符合伦理美学的“常识”。卢梭所谓的“常识”，是与他理想中的风俗相互联系，他所贬斥的科学知识和已经异化的风俗也彼此联结。
卢梭把人性都设立在了理想的至高点上，所以他对人性总是抱着失落且不信任的心态。因此综观整篇论文，虽然在逻辑方面不够严谨，但是卢梭将他所秉持的道德伦理精神表达得淋漓尽致。对风俗所抱有的大破大立、浴火重生的期冀虽难达成且频遭非议，但是其反射出的反思精神，对启蒙时代乃至今日的科学艺术发展，都是富于启发意义的。
三、 拓展性讨论
（一）、风俗之衰
卢梭在论文的小引中强调“我自信我谴责的不是科学本身；而是要在有道德的人面前捍卫美德”。 细读论文发现，卢梭所批判的科学与艺术之过，深层次的原因是人们对科学与艺术的错误认识与利用，导致了其复兴之后对社会风俗的消极影响。他在论文中所表达的态度，是基于道德家的立场所发表的。“捍卫美德”是卢梭批评风俗之衰的终极目的，也是其反思精神的目的所在。
卢梭对风俗之衰的定义包括：人际关系的疏远，人与人之间缺乏信任和了解；人们的生活骄奢淫逸，缺乏自持和美德；科学与艺术在社会中滋生了追求奢华和贪图享受的不良风气；人们失去保卫国家的能力和勇气，也丧失了思考问题所需要的审美力和判断力。
1.失落的人类天性
论文的第一部分，着重批评了艺术的发扬让人格的塑造出现了固定模式，人们都按照这种看似约定俗成的规则打造自我，“好像人人都是从同一个模子中铸造出来的：处处都要讲究礼貌，举止要循规蹈矩，做事要合乎习惯，而不能按自己的天性行事，谁也不敢表现真实的自己”。规则和习惯成为了禁锢人的天性的枷锁。
“回归自然”一直被认为是卢梭的创举。卢梭在《社会契约论》的观点“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。” 因为科学与艺术的复兴，风俗转而变成千篇一律的规则，成为处在社会中的人必须遵循的游戏规则，这便导致了人心的疏离。天性在科学艺术发扬光大的时候渐渐失落，如何让自然人与道德人互相平衡，应该是卢梭在贬斥风俗之衰之后需要思考的问题。卢梭在《社会契约论》、《爱弥儿》等著作中也注入“回归自然”的理念。对自然的召唤，是直面风俗的衰败而提出的有力呼声。
2.堕落的社会风气
在论文第二部分，卢梭将科学与艺术同道德相联系，直斥科学与艺术源自于人性道德的阴暗面：“天文学诞生于人的迷信，雄辩术是由于人们的野心、仇恨、谄媚和谎言产生的，数学产生于人的贪心，物理学是由于某种好奇心引发的。所有这一切，甚至连道德本身，都是由人的骄傲心产生的。”
迷信，野心，仇恨，谄媚，贪心，骄傲心甚至是好奇心，都被列入坏品德之列。卑劣的品德造成风俗的严重败退。卢梭把科学艺术生成的责任归咎于人类不良的品行。笔者认为，卢梭所说的科学与艺术，被当时的人们错置了功用，因而才有了所谓的风俗的衰颓之势。
17世纪以来，人类在科学艺术领域的成就刺激着人们的神经，科学与艺术逐渐变成了学者文人们痛斥宗教狂热和蒙昧主义最好的武器。崇尚知识的理性精神被放大甚至异化，这直接影响到与民众的心智切身相关的风俗。科学与艺术的再次复兴被错误地利用，被放置在利益的天平上，被迫与他物较量。
卢梭认为艺术（文学）是比科学更加无用且恶劣的事物。他之所以反对文学和艺术，我认为其中一个重要的原因是卢梭认为文人们创作的动机是不纯的。文人们的目的都是贪图物欲和争取名利，而不是为自我为内心在写作。这和卢梭自己所坚持的写作是不同的。因为文人们写作时的动机不纯，因此卢梭也认为这些文人们创作出来的作品会败坏民众的灵魂，且不会为国家与社会的前进发展做出推动。因而说在论文中他将文学的作用视为“微乎其微”且“空耗国家财产”。
3.错位的价值判断
卢梭在论文中多次提到的几个词语：“审美力”、“判断力”、“常识”。因为科学与艺术的复兴，令社会风气愈发浮夸，人与人之间的不平等也随之加剧。由此诞生的富翁和空谈理论的人，被卢梭视作“美德和常识的敌人”。“奢侈之风一盛行，必然会败坏风尚；风尚一败坏，又必然会败坏人们的审美力。” 奢侈之风、风尚和审美力是相互关联的三个要素。
卢梭从论文的开头部分就一直在强调科学知识绝不是常识。常识遭到科学理论的冒充，而人们所接收到的知识不是他们真正需要的内容。卢梭在悲叹：“他们学了一条条语法规则，可就是没有人给他们讲做人的道理。”
以下是卢梭提出的几个论点：“对文学的爱好，预示着一个国家的人民中间已经开始的腐败现象将加速发展，因为，在一个国家中，这种爱好的产生，是由于做学问的人有两种坏习气，即：贪图安逸和爱出风头，愈做学问，这两种坏习气便愈严重。” “对文学、哲学和美术的爱好，将取代我们心中对我们的根本一物和真正的光荣的追求。” 奢侈之风一盛行，必然会败坏风尚；风尚一败坏，又必然会败坏人们的审美力。”
这三句话清晰地展示了卢梭的逻辑线索。
价值判断的位置至关重要，审美力和判断力受到社会风气的影响，又同时影响社会风气的走向。而审美力与判断力的错位，与常识的异化带来的后果便是风俗的衰颓。启蒙运动的目的就是提倡理性精神，拥有正确地判断力是对于人而言是至高的要求。价值判断的错位，既是卢梭对于启蒙时代的反思，也体现了卢梭对于理性光辉的追求。
（二）、理性背后的反思
在科学与艺术得到长足的空间和时间得以复兴的当时，卢梭看出了理性下的启蒙思想在不断扼杀人性最纯朴的美德与风俗，道德丧失的现象越来越严重。在当时，十分有必要对启蒙思想进行反思。在《论科学与艺术》中，由于不够缜密的逻辑，我们难以得出一个准确地价值判断标准。通过对《论人类不平等的起源》的阅读，在卢梭看来，如果要恢复人民纯朴的风俗和美德，就需要回归到自然之中，通过“自然教育”，达到启蒙的终极目标。
在启蒙思想家看来，要打破君主专制的束缚，就必须将人类从蒙昧无知的枷锁中解救出来。这便是启蒙运动的任务，让人摆脱迷信和盲从这样的无知和无助。因而，启蒙思想家大力推动科学与艺术的复兴，通过科学理性的精神，带领人去探索自然世界。以此摆脱对于命运和世界的恐惧，宗教的捆绑，以期获得思想的解放和自由。随之而来的，是理性精神的滥用，是科学与艺术在正常轨道上的偏离。
科学与艺术给社会和人带来了财富与知识，摆脱了无知和蒙昧的状态，但是也造成了社会风俗的衰败和道德的逐渐丧失。卢梭不仅在他的论文中批评了道德的陷落，否定了风俗因为科学与艺术的复兴并未日趋纯朴，还讽刺了启蒙主义和启蒙思想家的自大与自负。当时之情境，非常有必要对盛行且似乎有忘乎所以之势的启蒙思想进行反思。
反思的过程中，卢梭发现损害社会风俗和人性道德的便是科学和艺术以及理性思想的发展盛行。“在现代社会中，科学被严重世俗化、庸俗化了，科学开始逐渐丧失其人神沟通的功能，沦落为创造物质财富的工具。 ”启蒙思想给予人面对自我的勇气和探索未知的野心，但是也打开了人类道德自持的开关，人们在开放的洪流中失去了道德的基准和底线。科学与艺术让人们摆脱贫困，拥有财富。财富必然会带来利益的获取与纷争，利益冲突是直接影响风俗与道德的因素。
卢梭在《论人类不平等的起源》中曾写道：“动物由本能来决定取舍，而人则依靠自由意志。动物无法偏离自然给它设定的轨道，即使那样做对它有利；相反，人经常偏离这种轨道，即使那样做对他有害。” 这段话可以诠释启蒙运动中科学与艺术的泛滥以及人将其利用得程度已然脱离了自然的正常轨道。当偏离之时，当然急需对于启蒙精神的反思和批判。卢梭对人性抱着至高的期待，兼怀着不信任和失望的认知态度。而他所反思的问题，正是人类社会在走向现代性时的重重问题，现代社会是被利益与物质驱使的，人们从自然的和谐面走向了自然的对立面。从与自然和谐共处，转化到了利用自然且试图驯服自然为己是从的反面状态。和谐之中，便有最纯朴的民风和最本真的善与美德。反思精神的目的，不在于真正地劝导人们从风俗之衰的阴影中回归到最纯朴的真善美，而是在现代化进程中，与启蒙精神、理性思想与利益诱惑相互制衡，在彼此之间寻求一个平衡点。
在《西方的没落》一书中，斯宾格勒认为卢梭是“浮士德心灵”的代表人物，他拒斥伟大的文化和所有重要的传统，他要求的是纯朴的民风。纯朴的民风之下实质上就是纯粹的美德。卢梭的追求针对的是“具有城市才智的人类” ，其原因是“这种才智厌倦了城镇和晚期文化”。这样的纯粹性意在打破科学与艺术带来的毫无益处的教条和桎梏，“渴望摆脱不再属于它活生生的联合体因而受到嫌恶的象征主义”。重建道德与风俗，我们可以将此视为卢梭的反思精神希望达到的最高目标。道德对于社会形态的塑造，是至关重要的一部分。“道德的肇端乃是对普遍而永恒的有效性的一种诉求。” 卢梭极为重视道德的树立和矫治，因此他才会认为在现代社会中，摆脱了贫困与蒙昧的人们，急需道德和风俗的重返，这样才得以塑造健全的人格和达到良好的人生。“惟有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲突便是奴隶状态，而唯有服从人们自己所规定的法律，才使自由。” 卢梭对于现代性和现代社会的批判，在笔者看来，他所扮演的角色不是一个推翻者，更近乎是一个殚精竭虑的改良者。
《论科学与艺术》一文中，卢梭痛批启蒙时代的风俗异化，美德不存。而反思之结果，首当其中的便是“回归自然”。在《爱弥儿》中，卢梭认为“只有理性才能教导我们认识善和恶。史我们喜善恨恶地良心，尽管它不依存于理性，但没有理性，良心就不能得到发展。” “自然”即生态文明，生态美德。卢梭不反对理性和启蒙精神，而是期望更正异化的风俗与道德。我们可以看出，卢梭的反思精神实质是通过“回归自然”的状态转变启蒙时代的错位内容，重新回复纯朴的风俗和道德。笔者认为卢梭的反思精神，也可以被认为是为道德回归所做的努力。
卢梭批判科学，艺术以及文学，提出“回归自然”的反思诉求，为现代新道德的重建而呼告，道德与风俗背后彰显的是人性自由与尊严。构建现代新道德的世界，就是为了让人民真正拥有自由与尊严。
四、结语
卢梭对于启蒙时代的反思是非常超前且深刻的。他的观点虽然另类，却是时代异样却闪亮的闪光点。启蒙时代开启了人类思想和心智的新世界，当人们在摸索着前行时，卢梭是向人们指出前方路障的指引者。在《伦理学简史》一书中，作者麦金太尔这样评价卢梭：“他有意使自己与整个启蒙运动的倾向相对立，并且部分地在与，作为一个道德哲学家，除了休谟和康德，他不可比拟地高处于18世纪任何其他著述家之上。我们看一看启蒙运动的典型著述家和卢梭对自由所采取的不同态度，就可以最好地说明卢梭的重要性。” 阅读《论科学与艺术》，我们可以发现卢梭所讨论的问题，所批判的风俗衰败的表象和人类品德的顽劣之处，至今依然存在。反思现状，对敦风化俗的永恒追求，仍然是我们需要时刻思考的问题。人性道德与现代性的向前发展，一直都存在相互矛盾的交叉点。由于人性本身的短板，在追逐利益时我们往往会陷入道德沦丧和风俗衰败的困窘状态，反思精神是今日我们仍旧不能抛弃的重要思想。反思将成为制衡与矫治道德与风俗最不可缺的利器。
参考文献：
[1]卢梭：《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，李平沤译，北京：商务印书馆，2011年7月版.
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[3]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年2月版.
[4]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年6月版.
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[6]阿拉斯代尔•麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年9月版.
[7]奥斯瓦尔德•斯宾格勒：《西方的没落》（第一卷），吴琼译，上海：上海三联书店，2006年10月版.
[8]吴兴华：《对启蒙的启蒙——卢梭道德启蒙思想研究》.《科学•经济•社会》，2010，,28（4）.
[9]李妍妍：《启蒙运动的生态反思——以卢梭的“回归自然”为中心》.《烟台大学学报》（哲学社会科学版），2009,22（4）.
[10]徐嘉：《卢梭<论科学与艺术>中的“伦理理性主义》.《学海》，2007（6）.
[11]邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》，江苏：凤凰出版传媒集团，2008年3月版.
[12]周采：《论西方卢梭研究的历史演进》.《南京师大学报》（社会科学版），2011,1.
[13]袁贺 谈火生：《卢梭的中国面孔——中国卢梭研究百年述评》.《政治思想史》，2010，1.

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(五)：我们时代的科学与艺术

卢梭想要通过对科学与艺术的批评，借以对社会奢侈虚伪风俗的批判，对文明人其实没有道德的揭示。想要重建道德，只需反躬自问，而不是对浮华外表的附庸。
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科学与艺术的复兴，是有助于风俗日趋淳朴，还是促使风俗越来越败坏（后一句为卢梭自己添加）。
【小引】我们被美好事物的外表所迷惑。（拉丁诗人——贺拉丁《诗艺》）
在小引中，他想要表明2点：
1， 他想要批评的不是科学本身，而是为了在有道德的人面前捍卫道德，其目的是指向社会道德的重建。
2， 他之所以写出这篇文章，就如同在别的书中所陈述的，是内心灵感的突然迸发而写出的，是受他的天性指引的。
第一部分：
前两段简要回顾了人类的历史：1，人类依靠理智的发展走出自然状态的情景；2，文艺复兴使人走出了黑暗的中世纪，使得科学与艺术得以重新复兴
然而，科学与艺术复兴带来的结果：（身体的需要使构成社会的基础，而精神的需要则是点缀社会的饰物。）科学与艺术是妆点人身上枷锁的花环，从而使人天然的对自由的爱被泯灭，喜欢上了奴役的状态——文明人。在他们人身上，外表看起来都是美德，而实际上没有美德。
如同曾今的雅典罗马，现代人的高雅、文明，似乎让人看起来亲切和自然。但是，外表的彬彬有礼并不是真正的美德（美德是灵魂的力量和充实的表现），就像即使人的服饰再华丽，也不能表明他身体的健壮。
在艺术造成现在的习俗之前，风俗很粗犷，但却是很自然的。如今，人们衣着讲究，说话文雅，追求取悦的艺术，其实只是一种邪恶而虚伪的一致性（每个人好像都从一个模子里铸造出来），人与人之间的交往也缺乏真诚性。因此，在文明社会中，人与人之间互相猜忌、心存戒心，缺乏信任，甚至人们用一种巧妙的艺术去对人表示不屑和仇恨（巧妙伪装的放肆言行）。
在表面上看来，我们的风俗得到了纯正、我们成为了好人。然而，实际上，随着科学与艺术的日趋完美，我们的心灵便日益腐败。而这一现象，在历史上比比皆是。
用历史举例：埃及成为哲学和美术的发源地后便不断被征服；希腊的学术发展后，风尚便败坏了；罗马在出了很多作家后也屡遭野蛮人的进攻；拜占庭也是如此。眼前的证据，即卢梭那个时代的证据：中国的科举制，讲求作文，但是文章并不令其兴盛。
和上述国家的对比，它们没有无用的知识，美德铸造了幸福。波斯人，赛族人、日耳曼人，处于贫困和无知时期的罗马、当时的瑞士人（勇敢、忠诚）。并不是它们本身愚昧，而是它们对文明不屑一顾。
重要例子，斯巴达：在艺术的兴盛进入雅典时，他们却把艺术和艺术家，科学和科学家赶出。
苏格拉底的评述：艺术家、诗人、演说家、诡辩派哲学家等人，都认为自己很聪明，对于真善美什么都知道，但其实他们只是和我一样一无所知。这就是文明人的虚伪和傲慢。在苏格拉底之后，罗马人依旧没有听从老加图的劝告，科学与艺术依旧兴盛，风俗道德也就日益败坏。
（在任何时代，过骄奢淫逸和奴役的生活，都是上天对我们为了改变它永恒地智慧让我们所处的幸福的物质状态而做的努力所施加的惩罚。它不让你们知道的那些秘密，都是它小心翼翼不让我们遭受的祸害，你们在寻求知识方面所受到的那些困难，无一样不是它为了提醒你们而设置的。）
回到现实社会中，科学与道德是不相容的？其中的矛盾是否可以调和？接下来，从科学和艺术本身来观察它们。
第二部分：
科学和艺术都是由于我们的种种坏思想而产生的。所有这一切，甚至道德本身，都是由人的骄傲心产生的。如：艺术→因有奢侈之风；法律→因有不平之事；历史书→因有暴君战争阴谋家。So，如果每个人只专注于自己的天职和自然需要，就不会有科学和艺术。
在追求科学和艺术的过程中，目的是真理：这个目的是虚妄的。1，它造成的错误比获得的真理要多得多,2，人们并没有在追求真理,3，或者真理的标准莫衷一是。
追求科学的后果。科学产生于人的闲逸，反过来又助长人的闲逸。
危害1：无法弥补时间上的损失，在政治上，同在道德上一样，不做好事就是一大罪过，因此，凡事没有用处的公民都应该被认为是有害的。这群人是空耗国家钱财的不入流的作家和游手好闲的文人；不止无所事事，而是宣传荒唐的奇谈怪论，破坏人们的信仰基础，败坏人们的道德。
危害2：奢侈之风。没有科学和艺术，奢侈之风就很难盛行；没有奢侈之风，科学和艺术也无由发展。→发展商业和追求财富→道德败坏→甚至人也作为一种卑微的价值来衡量
金钱固然可以买到一切，但却不能培养风尚与公民。
奢侈之风→涉及帝国的命运，煊赫而短暂。（被许多无益之事败坏的心，是不可能上进追求伟大的目标的；即使有目标，也无此勇气）
奢侈之风→败坏风尚→败坏人们的审美力：每个艺术家都喜欢受人吹捧。他们甚至自降身份迎合读者；不愿趋势媚俗的人，将会贫困而死被人遗忘。
→古时的淳朴景象，出自大自然的风光。敬奉神明VS如今：将神放置一旁。
当生活中的享受越来越多，艺术一天比一天完美，奢侈之风蔓延→人们勇敢的精神消磨了，军中的士气变瓦解了。E.g.哥特人掳掠希腊时剩下图书馆，让敌人变得懒洋洋；查理八世侵占意大利，因意大利王公贵族人人竞相成为艺术家和学者，战士缺乏。罗马，希腊一些共和国禁止公民从事在屋子里的悠闲的工作。
危害3科学研究败坏战士勇敢精神；其对道德更加不利。
毫无意义的教育→我们外表看上去很机灵，但判断力却败坏；学校什么都教，唯独不教做人的天职；不懂得真理和谬误的区别，只善于诡辩。
应当教什么？成人之后应当做的事，而不要去学那些他们应该忘记的东西。
危害4最明显的后果和最危险的后果：
因为人的才能的差异和道德的败坏→人与人之间形成罪恶的不平等。
如今，对一个人，不问他是否正直，只问他是否有才华；对于一本书，不问他是否有用；只看它是否写得好、对于有才的人，我们滥加奖励；对于有德的人，我们却一点也不尊敬。
虽然贤者不追逐利禄，但是他看到荣誉被滥用，自我消沉。→人们越来越偏爱那些讨人喜欢的才能，而不看重有实际用处的才能。E.g.自文艺复兴以来，我们有很多物理学家、几何学家、化学家、天文学家、音乐家、画家和诗人，但是没有公民。
当然，情况没有这么遭。确实有人有才能，那么他们就必须严格要求自己，以他们有益的作品和无可指摘的端方行为证明他们相配这份荣誉。他们必须自信有能力踏着前人的足迹前进，并超越前人。能为人类才能的伟业树立丰碑，就是这样一些少数人。
→既然科学和艺术的进步没有给我们真正的福祉增添任何东西，既然它们败坏了我们的风俗，而风俗的败坏又损害了我们的审美观的纯洁，对于这群肤浅的作家，对于那些在文学事业上不可能有大发展的人，在他们刚一向这个领域的大门迈步的时候，我们对他们就应当加以劝阻，劝他们去从事其他有益于社会的技艺。一个终其一生之只能成为各蹩脚诗人或二流数学家的人，如果改行去织布，说不定会成为一个大纺织家。
→但愿各国君主接受第一流的学者，但愿他们只获得一份与他们的工作相称的报酬，即：由于他们以智慧启迪人民，从而给人民带来幸福而给予的报酬。
→对于普通人，我们只需努力尽自己的天职。道德的原则，最为最崇高的科学，只需要反躬自问，在欲望沉静的时候倾听良心的声音，就知道了。

　　《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》读后感(六)：《论科学与艺术》读书笔记

一、 题词、序与小引
“这里的人不了解我，所以把我看作是野蛮人。” 卢梭在题词中引用奥维德的这句话，开门见山地将自己与“这里的人”区别开。在表明自己独特性的同时，卢梭也对同时代的人们，尤其是以法国巴黎多数市民为代表的中产阶级和知识阶层提出挑战。从这句题词开始，卢梭逐步展开自己的思想，而“把我看作是野蛮人”也可以作为其思想的极佳伏笔。
“看作”背后是多数人的文化和生存逻辑，可引申至卢梭眼中的现代弊病：人文主义传统的复兴和中产阶级的口味（taste）相结合产生的现代逻辑构成对每个个体的支配，这种以贸易的流通性和扩散性为基础的现代逻辑使得大众陷入装饰性文化构成的幻象，并试图以此控制他人。正如卢梭在《爱弥儿》中所言：“我们的种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。”
“野蛮人”或者说自然人则是卢梭现代批判的出发点和准绳。如何证明现代人正处于病症，又如何为这种病症寻找一种解药，卢梭的着眼点都是自然。以前文明、前社会的人类之自然状态作为理论批判和构建和基准，自霍布斯开始就是近代政治哲学的重要方法和议题。《爱弥儿》的题词更加成熟地反映出卢梭对于人之自然状态作为现代病症解药的强调：“我们身患一种可以治好的病；我们生来是向善的，如果我们愿意改正，我们就可以得到自然的帮助。”这句题词中还包含意志和自由的问题，这一问题在《论科学与艺术》一文中尚未得到展开。
序言中，卢梭强调他要论述的不是“形而上学的琐细问题”，而是“事关人类幸福的真理之一”。他发愿，既不取悦各路名流才俊，也不奢望公众的普遍赞许。关于“形而上学琐细问题”，卢梭在第二部分的第22段中对其进行了更为猛烈的批评。在《爱弥儿》中，卢梭也针对孔狄亚克《感觉论》批评过一个“没有知觉的塑像”，反对以一个感觉中枢或者“我”的观念取代人的自然感觉（sentiment）和自我完善过程。 此外，取悦他人和受舆论影响的问题，也即一方面追求差异；另一方面又试图求得他人的认可的问题，作为现代文化逻辑的主要弊病所在，将在后文中将不断被提到，我们暂不展开。
小引中，卢梭申明他将坚持“诚实的人”的立场，并且他所要批评的不是科学本身，而是为了捍卫道德而批评欧洲当时科学和艺术兴盛之下的风俗败坏。卢梭预料到他的文章将经受的巨大压力，但既然是受到追寻真理之天性的指引，他仍备受鼓舞，并认为追寻真理本身就会是不会使他失望的报酬。与“诚实的立场”类似，卢梭在《爱弥儿》的序言中也强调自己要毫无顾虑地陈述自己的意见（sentiment）。而这种坦诚，作为装饰性的现代文化逻辑中最缺少的品质，正与他所批判的那些为了出人头地 而发表奇谈怪论的人形成对照。“天性的指引”则提醒人们，追求真理本是自然天性所好，现在却被人们用做追名逐利的工具。卢梭要用热爱真理的自然天性对抗这种颠倒，这篇论文本身就此意义上说便是求真本性的展开过程。
二、 第一部分
正文伊始，卢梭先以启蒙惯用的口吻描绘了那个时代人们引以为傲的进步：人们用理智的光辉驱散自然的迷雾、超越自身的界限，不断地探索外部世界。但卢梭提醒人们：如果“要让人类反观自己，从自身去研究人，去认识人的天性、人的指责和人生的目的”，将会困难得多。这个任务卢梭在《爱弥儿》中亦反复提及。在讲到自然教育时，卢梭说“在自然秩序中，所有的人都是平等的，他们共同的天职，是取得人品（estate） 。” ；在讲到挑选老师时，卢梭又说：“只有一门学科是必须要交给孩子的，这门学科就是做人的天职” 。前者强调在现代社会的流动性和单子化前提下着眼于人的自然属性，后者则强调这门关于做人天职的学问的整全性（one）。这对于我们理解卢梭在这里说的人类对自己的“研究和反观”有很好的启发意义。
第二段至第十段，卢梭指出一种比无知还可鄙的科学，它冒充知识，并反过来阻碍知识的进步。我们需要一种“革命”，重新带回“常识”的轨道。卢梭向我们展示，身体的需要构成社会的基础，而精神的需要（显然这里已经是文明的需要，非自然的需要）则是点缀社会的饰物。文艺复兴带来的科学和艺术，让人们“争相取悦”、“更富社会性”，成为点缀人们枷锁的花环，泯灭了人们“天然的自由的爱”，使人们安于做幸福的奴隶。他们外表上亲切而自然，充满美德，实际上却一种美德都没有：“服饰是与美德毫不沾边的；美德是灵魂力量和充实的表现”——装饰品起于缺陷，现代人以掩饰缺陷的方式接受了缺陷，放弃了灵魂的力量和充实。而这样一群不按照天性行事的，组为“社会”的人群，将失去彼此的真心和信任，人与人之间的关系将变为彼此猜疑仇视，进而人们对祖国和神明的情感也将变得淡漠，最终在巧妙的伪装下放肆言行。风俗因此日趋败坏，心灵因此日趋腐坏，道德因此日趋黯然。
这里主要涉及的问题是自然人的社会化过程 和这个过程——在相互取悦和装饰的掩盖下，现代人失去了天然的情感，并以他人的认可和赞美作为替代，从而导致灵魂的空洞和虚弱以及美德的丧失，这是其一；这样的人组成的社会将失去真诚的友爱，每个人都装出美德，试图为自己争得名声和利益，实际上又知道他人同样的伪装，于是人与人之间互相存有戒心，相互欺诈和倾轧，这是其二；人们对他人的感情变为如此之后之后，他们对国家感情便会更加虚伪，这样一来，社会和国家的整体风俗因此必然会遭到败坏，这是其三。关于自然人的社会化过程，可以作为参照的是《爱弥儿》中卢梭对于婴儿最初获得权势（dominant）和奴役（servitude）观念的论述——我们过早的将这些情绪（passion）输入婴儿的心灵，又误指认其为人类天性（nature）。 而关于自然需要，卢梭在《爱弥儿》中将其作为生命教育过程的起点，并用感觉快乐与否、见物生情（representative sensation）和习惯（habit）三个阶段作为自然教育到社会教育过渡的过程，更加细致地从需要和感觉的方面考察人的自然天性在教育过程中的成长和陷入主奴逻辑的可能。 而对于现代社会中人与人关系的表述，卢梭在《<纳尔西斯>序言》中的讲法更为清晰：“两个人彼此都在假装为对方的幸福或荣誉工作，而实际上却在千方百计地牺牲对方，抬高自己。” 关于对国家的感情，；卢梭在《爱弥儿》中放在家庭部分之后讲：“要是母亲们都能眷顾她们的孩子，亲自授乳哺育，则风气（moeurs）马上可以自行转移，自然的情感（sentiment）将在每一个人心里振奋起来。” 显然，在《爱弥儿》中，卢梭对于恢复自然情感有了建设性的方法，而《科学与艺术》一文则更多是批判性地指出问题。
第十一段到第十九段，卢梭举出埃及、希腊、罗马帝国、东罗马帝国、中国、日耳曼人、和斯巴达的历史作为证据，表明科学和艺术在经验的历史教训中是怎样使一个国家风俗败坏并走向灭亡的；而自然纯朴的感情又是怎样让一个国家和民族讲求美德、忠诚勇敢的。值得注意的是，卢梭在《爱弥儿》中正是以斯巴达人为榜样阐述何为公民的。 公民问题在第二部分还将提及。
第二十段到第二十四段，涉及苏格拉底对诗人和艺术家的批评。卢梭赞扬将他的“自知无知”以及“述而不作”的德性教育，并将他所处时代的文人学者们划为苏格拉底时代的诗人和智者们。有一点值得商榷的是，根据《斐多》和《理想国》，第二十二段中卢梭提到苏格拉底“接着研究”的应当是“工匠”或者说“拥有技艺的人”，而非“艺术家”。这里的翻译不妥。
第二十五到第二十七段，以罗马的历史和政治家谈到“当今”。卢梭高呼神圣的自由、大公无私和对法律的服从，强调罗马从朴素到奢靡的沦落带来的是从主人到奴隶的转变。而卢梭所处的时代，正是一个苏格拉底面对的“诗人们”的时代、是法布里西乌斯会痛声疾呼的时代。
倒数第二段，卢梭总结说：“在任何时代，过骄奢淫逸和奴役的生活，都是上天对我们为了改变它永恒的智慧让我们所处的幸福的无知状态而做的努力所施加的惩罚”。这与《爱弥儿》的 开篇可以形成对应：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了（degenerate）。”这里仍然是强调自然状态的理想之处以及人的自然限度所在。卢梭随后讲到，知识让人做更多恶事。结合这两点看，我们似乎很容易得出卢梭的“反智”倾向。类似的例子在《爱弥儿》中也可以找到：“如果我们懂得忽视真理，我们就永远不会受谎言的欺骗。” 这关涉到卢梭究竟是否反对科学本身、反对真理和知识的问题。正如我们在序言中谈到的，卢梭反对的不是科学本身，也非真理和知识本身，而是反对人们追求科学和真理的目的和方式。首先，从文本的基本意思来看，卢梭反对医学和真理是因为医学和真理同时必然伴随着错杀和谬误，而这些损失抵过或者大于救治和真理，因此我们宁愿不要医学和科学；其次，从卢梭的思想系统来看，正如医学的根本错误在于生命的颠倒：用时间保存时间本身一样，人们追求科学的根本错误也在于某种颠倒，追求科学带来的名望和效果而非真理本身 ，这种颠倒将造成道德的腐败和风俗的败坏。因此，卢梭批评科学和真理，非批评其本身，而是批评这种追求真理的方式和这种方式导致的恶果。
倒数第一段，卢梭指明了第二部分的任务：研究科学与艺术的名目之虚妄，并从科学和艺术本身出发进行推论，看其是否与历史推论相符合。
三、 第二部分
第一段到第五段，卢梭将人类喜欢探究科学的起因归于野心、仇恨、骄傲等种种坏思想，证据是，如果人人都满足于自己的天职和自然需要（此两者已于前文讨论），便不会有科学的兴趣产生。科学探索中的错误的危害比真理的益处大得多，即使找到真理，我们也不一定能找到应用的方法。即使没有错误，科学研究本身产生的后果也是危险的，它助长人的闲逸不说，还让这群闲人四处乱窜，破坏人们信仰的基础，败坏人们的道德，使人们蔑视祖国和宗教。而这些闲逸的文人学者爱的只是自我标榜，以与公众为敌的方式求得认可和自己的价值。 看到破坏信仰和道德的时候，我们很容易联想到雅典对苏格拉底的判决书，并进一步想到哲学诞生之初便存在的nomos和logos的古老对立。但实际上通过卢梭，我们可以从一个角度理解苏格拉底为什么不选择越狱。对真理的热爱和对共同体的热爱都是卢梭所强调的自然感情（sentiment），坚持自己自然天性的人会依照天性的指引追求真理，也会因自然的情感去爱自己的共同体，接受其法律的审判。而卢梭批评的，不是苏格拉底式的真哲人，恰恰是现代文明中伪饰的文人学者。他们违背自己求真的天性，追逐他人的赞许和认可，也违背自己对国家的情感。在这里我们发现，尽管logos和nomos在本性上是互斥的，但因为有自然情感，爱智慧和爱城邦在一个人那里，可以是如此统一。
第六段至第八段，卢梭进一步叙述文学和艺术带来的虚荣和闲逸将带来的后果——奢侈。人们为了发财致富不顾一切，却忘记了良风美俗才是一个帝国长久存在的根本。历史的经验告诉我们，奢侈将带来毁灭，而勇猛和赤贫则会带来胜利——“金钱可以买到一切，但却不能培养风尚和公民。 ”
第九段，卢梭讲到艺术家喜欢受人吹捧将导致其文风受到他人控制，写他的时代喜欢的平庸作品。这里正好可以对应卢梭在序言中说到的“不取悦名流学者”的诚实原则。
第十段到十五段，进一步讲奢侈之风对风尚和人们审美力的败坏——若有心灵坚毅之人，也只会遭到不幸。对比古时的纯朴景象，今日的人已经忘记了对神明的敬畏，军队失去了勇敢和士气。历史的经验告诉我们，科学研究和艺术将消磨军队的志气和气概，从而使一个伟大的帝国走向衰落。
第十六段，相比起对军队的恶劣影响，科学研究对道德的提高更更加不利。学校中无意义的科学和艺术知识败坏了我们的判断能力，不教我们做人的天职，使我们分不清真伪善恶。关于判断力，卢梭在《爱弥儿》中将其作为人的三种基本需求之一：“我们生来是软弱的，所以我们需要力量；我们生来是一无所有的，所以需要帮助；我们生来是愚昧的，所以需要判断的能力” 。判断力指向现代社会能够自我管理的独立个体。
第十七段到十九段，卢梭继续讲到学校教育中的榜样多为理智和性格乖张之人，这是由于人的才能差异和道德败坏在人与人之间形成的罪恶的不平等 所导致的。贤者亦重荣誉，荣誉的滥用将极大地挫败他的精神。社会上，讨人喜欢的才能得到发展，实际有用的才能却被轻视；文艺复兴以来，我们有艺术家和科学家，却没有公民。即使有，也为我们所轻视。可以参照的是《爱弥儿》中对公民的阐述，将帮助我们理解这里卢梭疾呼的公民概念：“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。” 这里我们可以看到卢梭的思想不是简单的自然主义，他仍然主张用良好的社会制度来扭转现有的道德和风俗的败坏。但他强调我们需要真正的公民，因为“凡是想在社会秩序中把自然的情感（sentiment）保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果经常是处在自相矛盾的境地，经常在他的倾向（inclination）和本分之间徘徊犹豫，则他既不能成为一个人，也不能成为一个公民，他对自己和别人都将一无好处。”
第二十段到二十二段，卢梭强调我们在自然中有解毒的草药，我们的学院应当用荣誉约束它的成员维护纯洁的风尚。现在的学院是为了学者的利益而设，模糊了科学研究的目的，变为为科学研究而科学研究。哲学家们的争论，如实体的存在与否，人性是善还是恶，无法得出确切答案，毫无意义。关于功利性，我们可以参照《爱弥儿》序言中对“有益人群”的教育著作的否定来看 ，科学研究本身，正如教育活动本身即我们的目的，不要再以此为中介寻求其他东西，获得其他利益。（可印证前文我们关于卢梭不反对科学本身的论证。）而关于哲学家们的争论，康德以理性自身的二律背反作为解决似乎更好。
第二十三段到第二十六段，卢梭再次呼告无知、天真和贫穷，试图带回人们自然的幸福状态。科学研究应当交给真正的天才，君主也应当和有道德和知识的学者齐心协力，为人类福祉而工作。至于我们这些普通人，要珍视我们自身的幸福，而不要求他人去给予幸福。（做主人而不做幸福的奴隶。）我们只要倾听自己内心的声音，便可得到道德的法则。 我们不要研究怎样说话漂亮，我们应当研究怎样做事稳妥 。这里卢梭的论述有一个矛盾，一方面说探究知识遇到的困难正是自然阻止我们求知以带来灾祸；另一方面又讲天才作为“自然的徒弟”面对困难时会加倍努力，超越广大的领域。从文本的自身逻辑来看，后者强调的是天才在老师不适当的教育限制下会突破人为的困难，而前者则强调自然为科学探究准备的阻碍，这个矛盾似可消解。前者的讲法的确会让人再次卢梭之”反智“倾向，这个问题我们已经在第一部分的结尾处处探讨过了。
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