天下的当代性读后感100字
《天下的当代性》是一本由赵汀阳著作，中信出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 49.00，页数：296，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《天下的当代性》读后感(一)：哲学的土壤
赵汀阳先生是一名哲学家，这意味着，所有现有的制度、观念、信仰之类的都将作为他的思考对象，而不是思想前提。没有什么是不可置疑的，没有什么是可以现成拿来用的，这便是他与政治家、经济学家、神学家最重要的不同之处，后者多多少少会借用某些观念作为思想的依据和前提。仔细想，如果思想的前提不去改变，还有什么是能够改变的呢？还有什么是值得改变的呢？关于天下体系，最大的质疑声音莫过于，这无非是一种新的乌托邦。事实上，天下体系和乌托邦并不是可供比较的两种事物。天下体系是一个理论，一种态度，一个思想出发点，而乌托邦却是某种理论发展完成的一个结果。这就好比，天下体系是一种土壤，而乌托邦是另一种土壤生长出来的树木。真正可供比较的是乌托邦扎根的土壤，即西方哲学的个人、永恒之类的哲学假设。如今社会的问题出在土壤上，而人们又总愿意在树木上做文章。如此下去，问题只是无解。是时候打破固有的观念，进行彻底的反思和学习
《天下的当代性》读后感(二)：天下之心
中国跟其他西方国家的很大不同在于虽然没有一个固定化普遍化的宗教信仰但是却可以包容接纳其他宗教其他文化，这就是所说的“万物并行而不相悖”，中国的“和”文化是一种天下体系，是一种似乎虚无但是却海纳百川的文化，基督教堂，伊斯兰礼拜堂，乃至各种佛寺，这些都广泛存在于我们身边，比起西方的宗教裁判所和各种宗教迫害屠杀来说，中国古代仅有的几次灭佛行动或者驱逐基督徒的事情虽有过错却都显得不那么血腥。
中国古代的朝贡体系，靠的是文化影响力和政治辐射力，它没有强迫蕃属国的服从，不是用命令口吻而是仿佛兄长教导自己的小弟一般，打是亲骂是爱，打骂都是忍无可忍之后的选择，中国这个兄长还是一直很有气度的，送给小弟的，比小弟送过来的要多很多，对于少数民族和外国人，在很多时候其实中国并没有一种对他们过于排斥的心理。
我们可以经常看到的一件事情就是外国人或者其他民族的人来到中国文化或者汉文化的地域以后很快入乡随俗，比如西安博物院馆藏的李诞墓，墓主人是印度的婆罗门种姓人，棺木周围却绘制有伏羲等中华文化的代表形象，很多中亚地区粟特人的墓葬在西安洛阳等地发掘出来，里面的很多墓葬有多国货币比如罗马金币，也有一些墓志铭是用少数民族文字和汉字共同书写的，这体现了中国一直以来的一种包容的文化政策，也许其中确有“上国”之心，但是在很多时候整个国家都是开放的，对外的，渴望吸收优秀文化的，中国古代的社会流通性在一些朝代似乎很低，不过在很多朝代社会流通性也是极强的，虽然没有那么强烈明显，但是士农工商之间是可以有一定幅度阶层流动的。士商互动以及儒学的转向导致儒商的出现，整个社会的思想也绝非一潭死水。中国社会总有人说是一种超稳定结构，但是这种结构也是一种动态平衡，绝非没有出没有进的超稳定的自生自灭。
. 中国在周朝时期就开始拥有天下之心，这个天下的范围没有以后那么广，但是他们已经开始尝试用一种制度一种礼仪一种德作为维系整个体系的工具，协和万邦正是周朝人所追求的。他们不使用暴力和强有力的中央集权，而是用道德来聚拢天下人心，用血缘关系维系政治纽带，溥天之下莫非王土这种立足高远的政治宣言以及以德以礼治国的尝试都体现出了中国文化早已有了包容之心。心怀海内、协和万邦、天下大同，这些都是中国文化中的天下之心，中国文化是包容的，器具是高远雄阔的，它并不是那么完美，但是它历经了那么多，依然有很多美好的价值留存至今，它是值得尊重的。
《天下的当代性》读后感(三)：兴许到了存亡时刻才有天下吧
我之前不认识赵汀阳，只是因为南方周末有一期推荐书单提到了这本书，于是我就翻来看看。这是一本政治哲学书，而我是一个门外汉，书虽然不厚，但是我断断续续读了很久，虽然也不是很容易看下去，但我终究还是看完了，还有一些我自以为的收获，下面详细谈谈。
这本书分了三章，我觉得实际上他讲了两个事情，一个是天下体系是什么，一个是为什么要选用天下体系。
关于天下体系是什么，作者用了周朝的例子，顺便还分析了中国古代社会的发展趋势，我觉得这部分非常精彩。周朝是一个开创性的朝代，它第一次把统治者从神的位子上拉下来，使社会真正地进入一种思考人与人，阶层与阶层，国家与国家的阶段，而不仅仅是愚昧和崇拜（周之前，统治者认为自己是神的化身，不重社会治理，只重视祭祀，商朝的统治者就是大祭司）；同时周朝开通了一种先进的体系，即天下体系，实施了分封制、礼乐制和德治，为后世社会发展提供了范本。天下体系的前提应该是共生，即是为了所有人的利益。如若不是天下体系，必定有不平等，必定有反抗，必定会有混乱和杀戮，而胜利者不会永远是胜利者，会有一个没有获益者的结果。在理论上，我觉得这是非常正确的。作者提到，他的写作不会采用空虚的说教，而是基于理性分析。正如天下体系，正如德治，并不是因为道德的水平有多高，可是这是一个最符合各方利益的结果，他提到一个“模仿行为”的概念，即在国家政治或者自私个人的前提下，获益方必然受到其他被剥削国家或者个人的模仿，只要获益方掌握的资源或者能力不是垄断的，他就会被模仿，就有可能变成被剥削方。所以，为了实现最大利益，必须实行天下体系，必须德治。另一个十分精彩的地方是关于中国古代社会“化”的趋势。为啥中国没有一神论的宗教，没有单一的民族，没有延续的朝代，却能一直以一个国家的形态以一个稳定的文化存在至今？因为中国是一个“化”的过程，是一个不停“生生”的过程，是一个“易”的过程，而在这个过程中之所以文化的根基没有突变，就是因为所有的变革者或者“入侵者”从未觉得自己不是一个中国人，都是以中国人自居，所有都是天下人，没有外部性，因此，文化的整体一致性得以保存，社会得以继续往一个方向发展。这样的解释比较圆满地回答了中国古代社会的发展问题，并且与中国古代易经的思想十分契合，我觉得十分妥当。
而当今世界为何要采用“天下体系”呢？作者给出两方面原因，一是霸权主义必然导致“模仿行为”和失控行为（比如恐怖主义），并不会是发展之良法；二是未来的技术可能使人具有超强能力，却不可能使人具有与其能力相应的高尚道德，全球金融体系、新媒体体系和高技术体系会形成系统化暴力，服务变为权力，统治世界，人类共同命运岌岌可危。当读到第一个原因的时候，我是不认同作者的，”模仿行为“发生的前提是不产生垄断，但是实际中，不管是个人还是国家，某些方面就是形成垄断的，即使有反抗，也可以镇压，既得利益者不会轻易放弃的；另一方面，如果没有利益，是否会使人或者国家失去进取心？那整个世界又如何继续向前发展。而第二个原因，我觉得不是原因，而是一种现象，一种危险的信号，作者提出只有适用”天下体系“，消除外部性，在全球范围内进行规范，才有可能避免这种行为。但是，这可能是一种愿景。作者写这本书应该是四五年前了，四五年过去了，这种服务变成权力的现象更严重了，但是霸权主义却更严重了。只要这个世界还没到要被灭亡的关头，匹夫是不会感觉到自己的责任的。
我觉得这是一本好书。以上是粗浅的看法，我还需继续学习。
《天下的当代性》读后感(四)：逐鹿漩涡，满天星斗【蜡翼·笔记】
0p 天下是一个关于世界的政治理想，承载着浓厚的华夏情感，囊括整个中国的历史、传统、经验和精神。
1p 中国是个故事，而天下是个理论。
4p 不同于神教，天下这个概念承诺把一切外部性化为内部性，也就是在逻辑上排除了不可化解的死敌、绝对异己活着精神敌人，排除了异教徒概念（pagan）。
5p 如果找不到异己或者敌人，西方政治就好像失去了风向标，甚至没有了激情和动力。
6p 儒家承认多样性而不要求统一性，但难以解释"陌生人问题"，而这也是它的弱点之一。
6p 没有共同生活，就没有政治。冲突不可能自动转化为合作，除非本来就存在着某种合作基因。
7p 共在先于存在，存在先于价值；只有能够存在，才能够更好地存在。
10p 汉斯·博勒：关系理性，能够修补现代个人理性的缺陷。
31p 权力和利益分配只是人类共同生活的技术性问题，促成共在的善举才是共同生活之根本所在。
32p 寻找敌人的政治是政治的反面，化敌为友才是政治。
39p 政治仍然必须面对欲望、精神和情感的问题。解释了理性之思（mind）不等于就能够解释人情之心（heart）的问题，更不能推出利益之身（body）的一致。
84p 法制的局限性在于难以解释其规则的正当性（合宪性）。
89p 道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。
92p 武力的统治永远漏洞百出，团结的集体生活才具有决定性的政治意义。精神生活是集体可分享的经验，控制精神生活就控制了众人的心灵，而心灵的一致是政治权力的基础。
98p 行为创作未来，同时也是创造历史。因此，历史重于预言，胜过启示。
172p 中国这个概念，始终是多文化的互化与共同建构的结果。
204p 以变而在：一个叫“忒修斯之船”的希腊故事说，一条木船有的木板破旧了，就置换了新木板，如此不断置换下去，终于这条木船的每块木板都更换过了，可是这条船看上去还是原来的那条木船……
209p 先知的故事归先知，民主的故事归民主，两个故事本就不属于同一种叙事逻辑。将二者混合的结果既不是科学也不是神学，而是意识形态的迷信。
214p “支配”（domination）是个奇妙的概念，它不是直接的侵略，而是无形的压迫、剥削和控制。
216p 控制生存命脉（金融资本、高新技术和基本资源），并独裁对游戏规则的制定和知识的解释，就是彻底的帝国主义。
217p 真理解决不了问题，真正解决问题要等待历史的临界点。
223p 语言无法替代行为的较量，对话只能解决无足轻重的分歧。
245p 帝国主义虽有统治世界的雄心，却没有一个以世界利益为准的世界观额头只有价值观，只以国家为最高主体而把世界看作统治对象。
250p 将要被终结的不是现代，而是历史。
251p 科幻故事不是语言，而是人类心声的自白。
251p 自私本来就已经蕴含一切坏事的可能性，而自私的合法性则蕴含一切坏事的必然性。
254p 专制的本质，是操纵每个人的生活和思想，自由、平等、科学、民主、市场等都能成为实现其目的的手段——供给系统化，服务与权力合流，使人失去反思的能力。
258p 系统化的专制不直接压迫人，而是通过规则、制度、程序和技术去限制各种可能性，奴役心灵，让大众产生伪思想，其实只不过像机器人一样重复指令，或者通过乱搞词汇的意义而生产混乱的思想。当思想的表达只能选择绝对正确的词汇，就只好用它来表达罪恶。
265p 维特根斯坦：有些问题的解决不是因为找到了答案，而是因为问题消失了。
275p 凡是能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值；凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。
279p 礼：对不同的事、人、物分别给予不同的待遇，即以不同方式去尊重不同的存在。
280p 乐：以可分享的美学方式去表达经验，意在使任性纵情的经验收敛为对情感的敬意或尊重，同时也是对分享者的敬意。
《天下的当代性》读后感(五)：《天下的当代性》作者前言
前言：
天下是个饱含精神性的概念，其中有人与人的精神关系，有人道与天道的精神关系，天下的精神性几同于天，我难以描述天下的精神性，因此着墨不多。天下是一个关于世界的政治理想，本书试图以现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离，历史与未来的距离。天下也是一个方法论，我也试图说明天下概念如何用来理解历史、制度和政治空间，甚至重新定义政治的概念。
天下概念所能够展开的问题很多，这个概念太饱满了。我需要找到一种尽量接近这个概念的方法。本书使用了一种可称之为“综合文本”的方法。事物本是整体，当我们试图理解事物的细节，就将事物分析为多面的，于是，政治学、经济学、伦理学、美学、社会学、历史学，等等，将整体事物切分成为属于不同学科的多个方面，各个学科都对一个事物提出了各自的问题。可是，一个学科未必能够回答自己提出的问题，因为问题的答案有可能隐藏在别的学科的领域里。虽然并非总是如此，但许多时候确实如此。比如说，有些政治问题的答案是经济，有些经济问题的答案是政治；有的伦理要解决的是政治问题，有的政治制度的依据是伦理；有的政治选择的理由不是政治，而是历史，有的历史叙事其实是神学，如此等等。所谓综合文本，就是试图复原事物的完整性，让有关这个事物的各种问题互相提问，让不同学科的知识互相说明。综合文本的方法是哲学性的，在关于天下的研究中，哲学是一种恢复事物整体性的方法，而相关问题的答案可能是历史学的、政治学的、经济学的、博弈论的或者是神学的。我希望这个关于天下的综合文本能够对得起天下概念的丰富性。
天下概念本身承载着浓重的情感，承载着整个中国的历史、传统、经验和精神，我试图将关于天下的哲学解释收敛为理性的解释，尽量避免情感叙事，避免先行的价值观。只有当一种精神能够经得起无情的论述，才可能被证明是真正普遍有效的。举个例子，在天下概念的建构中，儒家的努力最为显著，但这不等于儒家的建构是充分的，儒家的一个弱点是难以解释“陌生人问题”。曾经有儒家试图对此做出辩护，但在我看来，包含情感理由的辩护不足以有效回应问题的困难所在。我愿意再次解释所谓“无立场”分析：无立场的分析就是把任何借用了价值观的解释、批判或叙事都收敛为“无情的”存在论分析——一种存在按照其存在方式是否能够有效地存在下去。或者说，不考虑情感或价值观的附加值，只考虑一种事情的行为逻辑是否可行，是否总是可行。这是前提性的问题。存在先于价值，只有能够存在，才能够更好地存在。正如理性不是反驳情感的理由，情感也不是反驳理性的理由。我相信多数人都认为和平好过战争，可是有一个伦理学丑闻：除了说出一些政治正确的废话，至今没有一种伦理学能够必然有效地反驳弱肉强食，因此，当试图证明霸权逻辑是一种错误时，就不能征用伦理学，而通过博弈论却有可能论证霸权逻辑无法长期承受博弈的报复而终将遭遇“模仿的悲剧”。
另外，在史料使用方面，我的选择是，在文本之前的时代，以考古学的证据为准；在出现文本之后的时代，主要根据在历史中对人们的“思维定式”形成普遍影响的文本。比如说，关于周朝天下的描述，周朝本身的文本当然是首选，但也不排斥秦汉时期的文本。尽管秦汉文本中有一些被证明是伪托的周朝文本，然而那些秦汉文本所叙述的周朝故事已经化为人们的固定想象，这是具有实际作用的集体想象。
我关于天下体系的研究最早集中表达在2005年的《天下体系》中，出版后有幸得到许多专家学者的关注、批评和讨论。但《天下体系》只是关于天下秩序的初步研究。如今10年过去了，《天下的当代性》与《天下体系》在问题的提出、论证和叙事上都有较大差异，但在基本观点上仍然保持一致。另外，《天下体系》是由2000年写作的两篇英文论文翻译回来整编而成的，因为受限于英文能力，许多难以翻译的古代材料都忽略了。《天下的当代性》在某种程度上修正了这个缺点，但仍有许多意思相近的古代材料没有引用，本书毕竟不是史学著作，还请历史学家见谅。
天下秩序的研究持续地得力于朋友和读者的批评和建议。首先我想感谢阿兰•乐比雄（Alain Le Pichon），他在2000年时力促我写作了两篇关于天下概念的英文论文；还有秦亚青、汤一介、乐黛云、童世骏、黄平、王铭铭、柯岚安（William Callahan）、弗雷德•多尔迈尔（Fred Dallmayr）、吕卡M•斯卡兰汀诺（Luca M. Scarantino）、彼得J•卡赞斯坦（Peter J. Katzenstein），他们最早促进了我对天下体系的研究，提出了许多重要意见；我也要感谢安靖如（Stephen C. Angle）、雷吉斯•德布雷（Régis Debray）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、干春松、张锋、徐昕、王义桅、高尚涛、周方银、白莲娜（Elena Barabantseva）、安东尼•卡蒂（Anthony Carty）、森迪普•瓦斯乐卡（Sundeep Waslekar）、石妮歌（Nicole Lapierre）、刘擎、白彤东、周炽成、周濂、孙曙、张曙光、徐建新、江西元，他们对天下体系的评论促使我深入了许多疑难问题；同时，我还要感谢在讨论交流中给我指出问题和给予帮助的朋友们：张万申（Jean-Paul Tchang）、汉斯•伯乐（Hans Boller）、裴宜理（Elizabeth Perry）、雷纳•福斯特（Rainer Forst）、乔舒亚•雷默（Joshua Ramo）、弗朗西斯科•郗士（Francesco Sisci）、张宇燕、韩东育、慈继伟、吕祥、李河、程广云、张盾、关凯、赵涛、陆丁、乔良、王湘穗、潘维、阎学通、袁正清、盛洪、赵全胜、沈文璟、王健育、埃诺•鲁道夫（Enno Rudolph）、菲利普•布鲁诺兹（Philippe Brunozzi）、丹尼尔•宾斯万格（Daniel Binswanger）、叶甫盖尼•格拉奇科夫（Evgeny Grachikov）、杜瑞乐（Joël Thoraval）、迈克尔•皮尔斯伯里（Michael Pillsbury）、伊恩•约翰斯顿（Iain Johnston）、让•马克•夸科（Jean-Marc Coicaud）、车仁锡（In-suk Cha）、文正仁（Moon Chung-in）、韩相震（Han Sang-jin）、马克•西蒙斯（Mark Siemons）、约翰G•布莱尔（John G.Blair）。其中，张万申给我讲解了全球金融的一些复杂问题，还给了我许多不可替代的帮助；汉斯•博勒相信关系理性是一个能够修补现代个人理性缺陷的理性概念，建议我对关系理性进行更清楚的定义和论述；吕祥和关凯建议增加关于天下与中国的关系论述，因为中国是一个无法回避的问题，因此我在《天下的当代性》中专门用一章讨论了什么是中国，既是对中国的历史性质的一种哲学理解，同时也是对天下概念的历史化理解。但愿本书的论述能够部分地回应朋友们的问题。
最后我想感谢中信出版社的李楠和王文婷为此书所做的尽善尽美的安排。
赵汀阳
2015年8月18日
赵汀阳@波士顿
《天下的当代性》读后感(六)：赵汀阳：《天下的当代性》读书笔记
前言
赵汀阳认为儒家对天下概念的建构并不是充分的，如它难以解释“陌生人问题”。【VIII】
导论 天下重新定义政治概念：问题、条件和方法
【天下作为政治主体】赵汀阳把天下体系界定为与全球化相应的存在秩序，一种实现世界内部化的秩序。【2】这并非关于中国的特殊概念，而是关于世界的普遍问题。【2-3】他区分了两种政治，即对立斗争与化外部性为内部性。【6】
【最坏可能世界与最好可能世界】霍布斯忽视了使冲突转为合作的变量，荀子初始状态预设合作基因，【9】而后者互补能够合成充分的初始状态理论表达政治问题，“荀子-霍布斯假设”，即群体队内团结而对外战争的初始状态。【10】赵认为霍布斯定义了最坏可能世界，【10】但最好可能世界仍不清楚。【11】他认为自己想象的 天下体系大致满足孔子的兼容性标准，期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。【13】
【政治的存在单位】天下-国-家的政治框架，对现代“个人-共同体-民族国家”的政治框架提出批评。赵汀阳指出，在天下的政治空间里，政治解释形成了“天下-国-家”的包含秩序，而其伦理解释则形成了“家-国-天下”的外推秩序，两者形成互相解释的内在循环。【14】在后文，他认为这种循环解释不是自相关的无效解释，而是政治与伦理的互相解释和互相做证：一方面，把家庭伦理外推至天下；另一方面，以天下政治庇护万家。【82】他还指出，在国家政治和国际政治之外需要第三种政治概念，即“全球政治”或“世界政治”，它把整个世界理解为最大尺度的共同生活条件，以此去理解和解释世界中的政治问题。这意味着，全球政治的核心问题是“世界的内部化”，也就是把世界变成天下。【18-19】
【世界的内部化与世界主权】世界内部化原则关键是形成稳定可信的共在性。【25】儒家以家庭作为共在的基本单位，并逐步推至天下。费孝通批评家庭性推广到陌生人，家庭性的基因就变得非常稀薄以至于基本上失去效果。赵指出，“尽管家庭性是内部性的最佳状态，但世界却难以达到家庭性，因此，天下-国-家之间只是部分同构，并非完全同构。”【25】他认为老子的“以天下观天下”更具有现实性，世界内部化就是使世界成为容纳一切的天下，也就是“无外”的天下，从而使世界只有内部性而不再有无法克服的外部性，不再把他者识别为无法共同生活的异己，不再把不同的价值观定义为不可接受的异教。这是永久和平、普遍安全甚至普遍合作的必要条件。【26】这超过了由国际协议或均势担保的国际安全。【26】赵汀阳进一步指出，“全球化必定提出世界内部化的问题，世界内部化意味着需要建构一个新天下体系，而新天下体系意味着确认世界作为政治主体而拥有世界主权。”【28】关于世界主权，赵参照周朝天下体系想象，提出两条基本规则：（1）世界主权虽然高于国家主权，但没有取消国家主权，而是对国家主权的一种外部限制，二者形成分治一体的格局；（2）所有涉及人类集体命运的事物都归属世界主权管辖。【28-9】
【关系理性】赵汀阳通过引入“关系理性”解决合作难题。【37】在他看来，“关系理性与个人理性并不对立，而是与个人理性互相配合使用而构成完整理性概念的硬币两面：个人理性是竞争理性，而关系理性是共在理性，两者的配合构成了理性自身的平衡。”【37】采取关系为单位，普遍必然价值意味着：（1）普遍受惠；（2）普遍兼容。【45】
【政治重新出发的起点】赵汀阳认为，政治的概念需要通过天下概念、共在原则和关系理性而重新定义。天下的无外尺度（all-inclusiveness）敞开了充分延伸的政治完全语境，因此能够清楚确定所有政治概念和问题的所在位置、条件和性质；共在原则意味着政治是共同生活的艺术，而不是统治和支配的技术，它是天下政治的基本信念；关系理性是天下政治的基本运行原则，它可以用于定义世界制度、游戏规则和表达了普遍民心的普遍必要价值。【46】据此，他把天下理论看作让政治重新出发的起点，即通过世界内部化而把世界建构为政治主体，确立属于所有人之世界主权，使各自为敌的世界变成共享的天下。“天下为公”这句名言应该解读为：天下是天下人共享的天下。【47】
第一章 天下概念的故事
【从世界开始的政治】赵汀阳指出，“政治至少有两个具有决定性意义的起点：希腊的城邦建构了国家政治的概念；中国的天下建构了世界政治的概念。”【50】二者在分叉时间里各自演化，并在现代相遇及冲突。【51】圣王时代关于天下的想象，制度化的天下体系从周朝开始，【53】周公分封制度、礼乐制度和德治原则。【58】
【天下概念】赵汀阳更为简练地概括了“三层世界的天下”概念。“天下”是三位一体结构的世界概念，即一个由三层含义不同的世界叠合而成的世界概念，其基本意义是：（1）在地理学意义上，天下指天底下所有的土地，即整个世界。【61】（2）在社会心理学意义上，天下指世界所有人的共同选择，即“民心”。【62】（3）在政治学意义上，天下指世界政治制度。【63】接着他考察了“配天”，认为这是基于道的形而上学或自然形而上学的政治神学想象。【64】制度布局，“天下体系就是意在化天道为人道之大业。”赵汀阳把周公的分封制度看作天下体系的唯一实验，无视了秦制。【70】“无外”，这意味着世界的共有性和共享性。【81】家与天下的循环，即天下-国-家和家-国-天下两种秩序，这使周朝天下体系具有两重性质：一方面具有系统化的共在性，另一方面具有普遍化的庇护性。【90】天命，王国维天、命、民、德一以贯之。【105】德与和，“德治天下”与“协和万邦”。【106】进而，讨论了好秩序为什么也会崩溃？他归结为好秩序的高尚漏洞。【120】理想领先于时代。【128】他把秦始皇建国看作中国政治的分界线，告别天下体系和世界政治，开始了以国家作为绝对权力的国家政治。【126】秦始皇建立了一个中央主权的郡县制国家。这就是天下体系的终结。【128】最后，赵汀阳检讨了周朝天下体系作为政治方法论的遗产。在他看来，天下概念创造了一个容量最大的政治分析框架，开拓了分析世界问题的政治尺度。【128】天下概念还蕴含着一种政治存在论，可称为“共在存在论”，是建构政治秩序的存在论根据。【129】完成世界的内部化就是世界政治的先验使命。【130】区分了天下体系是世界内部化的体系，完全不同于帝国主义的支配性世界体系。【131】
第二章 内含天下的中国
【旋涡模式】赵汀阳认为，周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。秦始皇开创行政一统的郡县制度，使天下收缩为中国，自此天下故事转变为中国故事，因此，自秦至清是为古代中国。【136-7】但他同时指出，天下作为政治基因仍存在于中国实体里，使中国成为一个内含天下性之国家。【137】性质注定了古代中国始终是一个未完成状态的概念，也是一个始终具有开放性的实体存在。（“易”为其存在方式）【138】中国是天下的缩版，是个以天下为内在结构的国家。【144】在他看来，中国是个连续存在，对生存最有利的优势基因被不断重复。【142】形成中国连续性的动力结构？儒家的文化神话。【146】赵汀阳的解释是逐鹿中原的旋涡模式。旋涡效应在于它的持续向心力，历史表明，最初一些政治势力为了夺取优势资源而主动卷入逐鹿中原的博弈，从而制造了旋涡，而随着更多政治势力的卷入，这个旋涡的体量不断扩大，优势资源和政治意义不断累积，因此进一步增强了旋涡的向心力效应。正是天下逐鹿游戏持续不断的旋涡效应创造了中国，而这个旋涡游戏的开放性——归功于天下观念——决定了中国是一个不断生长的概念。【154-5】最后，赵汀阳提出中国文明“以变而在”，【206】
第三章 天下秩序的未来性
世界尚是非世界，因此至今还没有一种普遍共享的历史。【210】赵汀阳提出康德问题和亨廷顿问题，【222-230】基于初始状态存在至少两种政治演化可能性，由此发展出两种政治逻辑：荀子模式，内部化的逻辑；霍布斯模式，外部征服的逻辑。【233】一神教的文化独断和独尊的要求。【235】在赵看来，以一神教的神学逻辑作为政治逻辑，从而建构出文化的外部性，与他者文化构成不共戴天的敌对关系，这是政治的不成熟。只有建立在“和”（compatibility）的基础之上的政治才是真正的政治，而建立在“同”（universality）的基础上的政治只不过是统治，统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义，如果政治不能实现一种“配天”的秩序，即能够促进万物生长的“生生”秩序（let all beings be in becoming），或者说促进存在之丰富性的“富有”秩序（richest variety of beings），就不是真正的政治。【238】边界和无外。【240-252】新天下的物质条件。【252-270】赵汀阳借用了罗尔斯词典式排序的概念，提出新天下的词典：（1）天道，包括配天、生生、无外；（2）关系理性，即人道的基本原则，包括互相伤害最小化、相互利益最大化（孔子改善、补损之道、互相拯救）；（3）兼容普遍主义，包括反思能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值，凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。【271-278】反驳天下体系是“中国治下之和平”，澄清自己对 天下体系的论证意在说明：（1）天下体系是属于世界的，而不属于某个国家。（2）天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请。（3）更重要的是，天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，使世界共同利益和共享利益大于排他利益，从而使得加入天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计。【280】系统化权力未来可能拥有世界政治的实权，国家只是拥有权力的代理权，这就意味着国家霸权体系的终结，新天下体系只能是所有国家（或权力）共有共享的世界权力。【281】最后，赵讨论了礼乐制度能否成为新天下的一个基因？礼不往教，但可自愿来学。【281】他对自己的理论给出限制，即只限制于讨论天下体系有可能创造一个好世界的理由，却没有涉及世界如何才能够有好生活的问题。【284】
《天下的当代性》读后感(七)：徐英瑾：世界秩序：“重建”抑或“改良”——与赵汀阳先生商榷
原载 《探索与争鸣》2016年第03期
摘要：
在发表于《探索与争鸣》2015年第11期的长文《天下秩序的未来性》中,赵汀阳先生就未来的全球秩序的演化方式,作出了一种系统化的规范性阐述.虽然对于该文所表达的诸多洞见笔者均颇感赞同,但是依然在下述问题上与赵先生有所分歧:第一,在事实性描述的层面上,现存的世界秩序并不是已经糟构到需要用所谓"失效的世界"这样的标签,予以标识的地步;第二,"一个保证所有人和所有国家都能够受益的世界制度",也并不是一个值得追求的"天下"目标,因为该目标内在的乌托邦性质本身,就是植根于某些成问题的本体论预设之上.人类的道德演化进程本身,是无法摆脱对于人类行为的自然科学描述(包括那些带有自然科学色彩的社会科学描述)所给出的路径选择方案的.因此,关于全球伦理的规范性描述,就必须经由"自然主义"这一管道自行注入现实主义的关怀,给出一种更富宽容色彩的现状评估和一种更富改良主义色彩的目标设定.
关键词：
威尔逊体系 囚徒困境 博弈论 暴力缩减五模型
一、从语言分析的角度看“天下”论所设定的全球伦理演进目标
《探索与争鸣》2015年第11期发表了赵汀阳先生的长文《天下秩序的未来性》（以下简称《天下》）。在此文中，赵先生就未来的全球秩序的演化趋势，作出了一种系统化的规范性阐述。他写道：“真正的世界史必以世界秩序为开端去叙述人类共同生活。世界秩序不是某个霸权国家或列强联盟统治世界的秩序，而是以世界共同利益为准的世界主权秩序；不是一国为世界建立的游戏规则，而是世界为所有国家建立的游戏规则。”这段话大致有三层意思。第一，在“应然”的层面上，全球伦理的实践主体应当是“世界自身”而不是特定民族国家；第二，在“实然”的层面上，民族国家依然是伦理实践的当然主体，而且，由于诸民族国家的不可摆脱的自利性，民族国家之间的博弈将难以对全球利益作出一种恰当的关照；第三，因此，未来的天下秩序建立的希望，便取决于人类能够在多大程度上从上述“实然”阶段慢慢进入 “应然”阶段。
笔者在上述三个层面均与赵先生有所分歧。先来看第一层面。从语言哲学角度看，若我们要追随“天下”论而将“世界自身”视为全球伦理实践的理想主体，那么，我们就不得不将“世界自身”视为相关伦理学命题的主词，并由此给出对于“世界自身”的“本体论承诺”（在此，笔者是在蒯因的意义上使用“本体论承诺”一词的）。然而，这种仓促的承诺是否会牵连出某些“范畴错误”，则颇令人感到担心。具体而言，在具有唯名论倾向的观察者看来，并不存在着超越于世界诸民族国家之上的“世界自身”，就像不存在着一个超越于各个院系之上的“牛津大学”一样。因此，唯名论者不会对“世界自身”作出相应的本体论承诺。即使是具有唯实论倾向的观察者——如写下《法哲学原理》的黑格尔——一般也仅仅会满足于将民族国家视为统摄个体的“地上的神”，而不会突然跃进到某种抛弃诸民族国家一切特殊性的“纯世界化叙事方式”中去。
作为绝对唯心论代表的黑格尔之所以也不会这么想，乃是得缘于下述推理思路：抛却了任何民族特异性的“世界”概念，会由于丧失特定的精神规定性而沦为纯粹的外延物的集合，纯粹的外延物的集合是无法被整合为统一的行为主体的，更不会成为绝对唯心论者心驰神往的“理念”，而只能沦为构成行为主体的可能的质料。因此，“世界”本身要成为合法的主词，其前面必须要加上带有特定民族（或宗教）提示词的修饰语，如“罗马的世界”“大不列颠的世界”“基督教的世界”等等，以此展示相关“世界”之所以被统一的精神性原则。反之，将这些修饰语彻底还原掉的“世界”概念，乃是没有任何本体论根基的，而只是一个基于主观想象的人造名词而已。由上面的分析可见：无论我们采纳的是唯名论的还是唯实论的本体论立场，没有定语的“世界自身”都是一个与特定本体论承诺脱钩的空洞概念。而从元伦理学视角视之，一个包含了这样的空洞概念的伦理目标是不值得讨论的，就像在我们已然知道制造“永动机”缺乏物理学之可能性的前提下，就不该再去费神讨论“是否应当去建造永动机”一样。
再来看赵氏“天下”论的第二个层次。在“实然”的层面上，赵先生当然承认，当下的世界是带有民族指向的修饰词的。他也反复指出，当下的世界便是英语国家的世界，因为英语国家无疑在话语权设置、政治影响力、文化渗透力与武装力量威慑力等方面均据有明显的全球优势。但这里的问题是：世界的现状到底是需要缓步之改良呢，还是需要激进之重建乃至颠覆？通读《天下》全文，我们不难确定赵先生的“重建派”立场，而笔者的立场则倾向于“改良派”。不难看出，在“改良”与“重建”之间的路径选择本身亦不纯然是规范性的，而在很大程度上取决于选择者对于现状的事实性判断。恰恰在这个层面上，笔者对于当下世界的“基本观察”与赵论产生了比较大的差异。而为了与赵氏对于现状的过于悲观的评估相平衡，笔者将罗列一些为其所忽略的事实，以供读者参考。
二、为何说“天下”论对于现实世界的评估过于悲观？
由于以美国为代表的英语国家对于当下世界秩序的事实性支配地位，“重建派”之剑锋所指，自然便是这种支配地位。也正是在这种思路的指引下，《天下》梳理了英语国家借以支配世界的四大路径，并对其进行了全面批判。这四大路径具体是：通过对于特定政治理念的宣扬来左右世界政局，通过对于特定经贸规则的操控来支配世界经济，通过对于语言霸权的掌握来影响世界文化，以及通过优势的科技—资本力量来塑造世界的消费模式。《天下》所给出的相关分析中明显的合理成分，自然是不容否认的。但是，凡是硬币皆有两面，《天下》只是引导读者看到了世界现有秩序的阴暗面，却未以只言片语论及其光明面，因此，其所给出的对于现状的评估，只能算是一种“片面的真理”。而为了能够将“另一半的真理”补足，笔者便将在转变视角的前提下，重新审视前述四大“支配路径”。
先来看“路径一”。依据《天下》之论，“人权高于主权”是美国主导下的西方霸权体系压榨世界的一种概念工具。但《天下》没有提到的是，那种现在天下人已经熟知，并亦为赵氏“天下论”自身所拥护的“国家无论大小均有平等政治权利”的观点，恰恰是美国在一战后所提出的“威尔逊主义”的题中应有之义。对于中国近现代史的简要回顾便能告诉我们：一战后的疲弱的中国北洋政府恰恰就是借着“威尔逊主义”的东风，才从强悍的日本手里用和平手段夺回了青岛的主权，而二战中的美国，则再次凭借此原则对正在侵犯中国主权的日本施以严厉的石油禁运，最终反遭“珍珠港”之祸。当然，在二战结束之后，“人权”的确成为了以美国为首的西方集团，对具有不同价值观的国家施加道德压力的重要概念工具，但是从真实的历史记录角度着眼，对于此类道德大棒的挥舞，在大多数情况下未必会导致美国对于当事国的主权的直接侵犯，甚至还会在特定历史条件下导致美国推行某种“离岸政策”（如国共内战期间国民党政权恶劣的人权记录，在客观上其实是大大动摇了美国的援蒋决心）。此外，除了1999年的科索沃战争等少数案例之外，战后美国卷入的大多数战争并非基于人权理由，而是基于安全理由（如“911”后对于伊拉克与阿富汗的入侵，至于这样的“安全理由”是否强词夺理，则是另一个范畴的问题），或者基于保护盟国的条约性义务（如在“韩战”中对于大韩民国的义务，在“越战”中对于南越共和国的义务）。
不容否认，即使在美国国内，上述战争正当性，大多都遭到了各方的质疑，但从逻辑角度看，至少与“基于人权原则的战争行为”相比，“基于安全理由的战争行为”显然与威尔逊原则更为相容（因为威尔逊原则自然也适用于作为主权国家的美国本身，而美国自身的自卫权也是不容否认的）。而依据笔者浅见，如果我们真要对美国参与的这些战争的正当性提出严肃的质疑的话，那么与之进行理论的入手处，便不是作为普遍性原则的威尔逊原则本身，而是美国统治集团在特定历史条件下对于该原则的具体理解方式——否则，对于该原则本身的怀疑，也会使得我国在历史上对于诸如“青岛回归”之类政治红利的享受丧失根据，并以此使得我方的立场也陷入逻辑上的不自洽。而这也就是笔者提倡对于国际现有政治秩序，施以“改良”而非“重建”的基本理由之一：因为对于国际社会运行现有秩序——威尔逊原则的根本性干扰，会使得该原则对于我国利益的保护机制也遭到干扰，并由此对我国的长远利益构成至少潜在的危害。
再来看“路径二”。赵文指出，当下的国际政治贸易与政治原则既然是由西方国家制定的，那么它们肯定也就单方面地有利于这些强国，而无法被有机整合入他心目中的“天下”观。然而，根据我们前面的分析，至少就这些规则中的“威尔逊原则”而言，其在历史上发生过的对于弱小国家权益的保护机制乃是不容否认的。而更为宽泛地看，经济领域内的很多由西方主导的规则制度——如WTO的规则制度——在历史上也曾经帮助经济相对落后的中国积累了大量财富，而非单方面对美国有利。再从语言哲学角度来看，在典型的规则制定活动中，特定执行主体往往会将规则表述虚化为一个“命题变项”，而特定执行主体的偏好亦会被相应地转化为“命题函项”。由此，规则的表述也就达成了某种至少表面上的“无私性”。有的读者或许会说：既然这种“无私性”仅仅是“表面性”的，那么，规则制定者的原初意向状态就会对规则的语义本质的构成施加决定性的影响。然而，这种观点实在是轻视了语言游戏自身的“普遍化魔力”之效：实际上，规则一旦被更多的玩家在更新的历史条件下被遵守，那么，其字面意思就会越来越明显地形成一套与原初制定者本意分离的新语义体系。在这种情况下，游戏的旧玩家对于新玩家的优势梯度也会被逐步缩小（尽管可能无法被彻底消除）。而了解到这一点的游戏新玩家也必须面对这样的一个新的抉择：到底是应努力学习既有的游戏规则，以求“融入”呢，还是应努力建立一套新规则，以求“重建”呢？考虑到“另起炉灶”所可能导致的与旧规则全体玩家全面决裂的风险，以及青涩稚嫩的规则摸索者在新游戏创制方面往往会犯下的种种错误。在笔者看来，执行“融入”战略的成本与风险反而要显得可控得多。
在此，我们不妨以上文的讨论结论为引子，来探讨一个更为具体的问题，即所谓的英语世界的语言霸权问题（这也就牵涉到了英语世界借以支配世界的所谓“路径三”）。赵文指出，在今日的世界中，以英语为载体的知识霸权与不平等的传播体系依然有效，而这一点也是美国继承大不列颠帝国的一个重要历史遗产。不过，在笔者看来，《天下》给出的这幅关于“英语霸权—英国国家霸权关系”的图景实在过于简化。实际上，即使在大不列颠最为辉煌的“维多利亚时代”，德法等欧洲传统强国的科技实力与语言软实力依然是让英语世界深感忌惮的。换言之，“日不落帝国”即使是在其全盛期也都没有真正建立起过压倒性的全球英语霸权，而后来居上的美国又谈何继承这一子虚乌有的“遗产”？而更富讽刺意味的是，今天以美国为核心的英语霸权力量之所以能够建立，恰恰是二战中的德语世界挑战了前文所提及的“威尔逊体系”的历史后效。具体而言，正因为践踏着该体系的纳粹政权不承认日耳曼民族之外其他世界民族的平等政治权利，才使得欧洲大陆的大批非日耳曼族知识精英，不得不转而投奔作为“政治安全岛”的美国，并最终促成了美国国力之进一步壮大。
除了关于语言传播进程的历史图景描述方面的分歧之外，笔者还不赞同赵先生的一个与之相关的观察：当下美国基于英语传播力的人文软实力，一定会导致对于其他文化精神命脉的切断与割裂。让我们不妨来看看同一枚硬币的另一面：首先，英语是一种对于外来词汇吸纳力非常强的语言，英语自身的传播过程同时也就是英语不断被“去美国化”或“去英国化”的过程。譬如，你要用英文讨论日本明治维新，就必须使用大量日语单词的罗马化转音（因此从某种意义上说你说的就是一种“半日语”）；你要用英文讨论古罗马的马略军事改革或凯撒的高卢征服史，也不得不预先熟悉那些与该话题相关的拉丁语单词。因此，或许恰恰是因为受惠于英语的这种兼容并蓄的特征，某些非英语世界的文化信息才得以在更为广泛的范围内得到流通。其次，时下英语国家文教系统流行的“政治正确”原则，实际上是为非英语主流文化在英语世界的生存提供了意识形态方面与制度方面的保护（因为根据该原则，诸如亚裔文化、黑人文化之类的亚文化都应当在文教体系中占有一席之地）。再次，在英语业已成为国际自然科学与社会科学研究通行工作语言的大前提下，假若非英语国家自行设置固化的语言屏障予以激进的“文化抵抗”，客观上必将使得屏障设置国的学术界失去与国际同行进行深入切磋的机会，由此甚至会导致其学术上的自我繁殖与自我重复，并最终损害当事国的战略利益。最后需要指出的是，从某个角度上看，英语在国际文教领域的垄断地位的确立，其实未必会对非英语国家不利，因为相关国家的知识层很可能会因为勤习英语而具备了双语能力。不难想见，具备了双语能力的非英语国家知识精英，能够随时根据需要切换语言界面，并由此慢慢累积起国际信息交换方面的“信息顺差”，谋取博弈优势。
再来看《天下》所提及的英语国家支配世界的“路径四”。依据赵文，以美国为主导的全球系统化权力架构具有一种“资本—技术—服务”三位一体的隐蔽架构，而这个架构中的三个环节都是相互支持、互为表里的。虽然笔者对于“三位一体”这一提法本身所带有的实体形而上学气息感到不安，但出于简化讨论的目的，我们还是先去讨论这样一个与经验观察更为相关问题：假设“三位一体”一说不谬，我们又该如何从价值层面上评估这种该结构对于全球伦理现状所施加的影响呢？纵观全文，《天下》所给出的相关评估意见有下述三个环节构成：（甲）基于这种“三位一体”架构的西方主流信息传播平台有能力绑架民意，操纵舆论，强化资本统治；（乙）技术发展有其内在的反伦理性，增加人类灭亡的几率；（丙）现代信息社会无所不在的社会服务选项，是资本隐蔽控制的绝妙设计，对于它的迷恋则意味着人类对于技术—资本的统治方式的悲剧性屈从。
赵论的这三点评估，明显受到了马尔库塞等西方马克思主义者反现代性叙事的影响，却未必有与真实历史实践严密匹配的经验观察予以支撑。就（甲）而言，赵论似乎搞混了以资本力量为支撑的西方主流媒体（如CNN、《华盛顿邮报》等）与新兴网络社交平台之间的重大差异。前者固然可以被说成是特定西方价值的传声筒，但是经由后者得以传播的信息内容的不可控性与随机性，却是传统媒体人所不能够想象的（一个典型的案例便是：美国总统候选人川普的某些竞选言论虽屡遭美国当局与美国主流媒体的抨击，却通过社交网络平台日益获得了所谓“沉默的美国大多数”的支持）。这也就是说，新信息技术的大发展或许并不一定会强化资本寡头的控制力量，反而使得普罗大众的声音能够得到相对低廉的信息传播接口，并由此使得未来的世界历史走向具有更为丰富的可能性。就（乙）而言，笔者的意见是：《天下》对于以人工智能、数据挖掘、生物工程为代表的新技术的伦理风险缺乏更为细致的分析。从立论的圆融性上看，赵先生似乎并未向读者解释清楚：为何这些新技术要比导致大规模杀伤性武器诞生的核技术更容易导致人类的灭亡呢？市场经济的强大力量对新信息处理终端的“平价化”效应，难道不正会导致普通工薪阶层的信息汲取与处理能力的增强，并由此抵消掉特权阶层所曾具有的信息垄断地位吗？再来看前述环节（丙），即《天下》对于由资本力量所造就的现代社会服务选项之丰富性的批判（这种丰富性无疑被赵文视为一种假象）。在此，笔者再次认为赵论言过其实。实际上，人类相对固定生理—心理—文化构成本身，在相当程度上左右了服务体系的输出类别，而从这个角度看，在《天下》所言及的“人对技术的屈从”的反面，便是 “技术对人的屈从”（譬如，任何人都无法通过技术与资本的力量去迫使人类的呼吸系统产生对雾霾的偏好，因为服务业链条的评价终端毕竟还得落实于广大人类客户的现象学体验）。这当然不是说当下的“资本—技术—服务”三位一体架构就已经完美无缺了，而是说，笔者对于该体系的批评方向恰恰与赵氏“天下”论南辕北辙。当下更为紧迫的任务，是使得世上暂且尚未享受到这些技术便利的贫困人口也能从技术与经济进步的大潮中得到恩泽，而不是在一边享受着技术便利的同时，一边自相矛盾地对这种便利性本身提出观念层面上的批判。
综合本节的分析，我们不难得出这样的结论：《天下》一文一方面高估了当下世界秩序的无序性与阴暗面；另一方面，亦正是基于这种过于悲观的估计，作者为其心目中的“天下”秩序绘制了一幅过富乌托邦色彩的蓝图。由此看来，作者所设定的那种从“实然”到“应然”的运动，实际上便是一种从想象中的“实然”到想象中的“应然”的观念性运动，而与真实的历史运行有所脱节。
但仅仅分析到这一步，我们还没有从“立论”（而不仅仅是“驳论”）的角度为全球的伦理进步路径作出一种有别于“天下”论的新规划（这种新规划毕竟是不可或缺的，因为即使是对全球伦理现状抱有较大宽容态度的笔者，也认为其依然有着明显的改进空间）。不过，我们又如何保证这样的新规划不会沦为新一轮的乌托邦式的空想呢？在此，我们需要引入新的思想资源。
三、他山之石：平克的“暴力缩减五模型”Vs赵氏“天下”论
在我们具体规划全球伦理进化路线图之前，必须先对这种规划本身的方法论策略进行预先谋划。对此，笔者的意见是：我们必须先将一个理想的世界秩序所应该具有的规范性条件予以简化，找出其中的“最大公约数”，并在此基础上讨论实现该“最大公约数”的可能性。此番操作的逻辑依据在于：只有我们在找到了一条实现“最起码的规范性条件”的现实路径的前提下，才有资格去讨论如何实现那些更为“丰满”的规范性条件（这就好比说，建筑师们只有在夯实地基的前提下，才有资格讨论何时去建造高楼）。任何违背这种“施工路径”的超前跃进，都很难不流于空谈。
在所有关于未来理想世界的诸多规范性条件中，“减少战争（以及低于战争等级的小规模暴力行为）”便是一个最为起码的条件。其道理也是显而易见的：一方面，较为和平的国际环境是各族人民追求自身幸福的起码社会条件；另一方面，对于全球“和平指数”的评估也较为外显并易于量化，因此，对于和平实现路径的观念性描述也就更容易与实证研究发生密切的关联。
而要说到提高人类“和平指数”的道德愿景与实证科学模型相互结合的案例，我们就不得不注意到美国认知科学家斯蒂芬•平克在2011年发表的著作《吾辈本性之中的那些更为美好的天使》。平克在这本书中给出了一个基于博弈论中的“囚徒困境”模型的和平指数上升模型，并试图以此解释：（甲）为何暴力行为在人类历史中如此泛滥；（乙）为何人类一直试图减少暴力；（丙）为何减少暴力的努力并不那么容易见效；（丁）为何毕竟还是有一些动因的出现的确最终成功地遏制了暴力。
该解释的要点如下：现在设想部落甲正在考虑：到底是应当去劫掠部落乙，还是应当去与之和平相处。但是，由于信息的彼此隔离，部落甲的决策者也并不清楚部落乙是否会对自己执行战争政策，还是和平政策。于是，对于甲来说，就需要通过某种情境模拟，来一一考虑 “若我和，彼亦和，当如何”、“若我战，彼亦战，当如何”、“若我和，彼却战，当如何”、“若我战，彼却和，当如何”这四种情况。按常识推演，若双方均走和平主义路线，则彼此都不会有人畜损失，尽管双方也都无法得到额外的劫掠奖励。因此，在这种情况下，甲方便可预计：双方得分大约为“5”（这无疑是个较小的奖励额度）。而若甲方预计双方都实行战争行为的话，由于关于敌我实力的情报相对稀缺，那么，甲方就会预测双方均陷入苦战而无所得。在这种情况下，双方均会失去50分。而甲方再设想：己方若在乙方毫无防备的情况下对其发动突然军事袭击的话，那么他就会认定：乙方会因此遭受巨大损失（失分100），而己方则会得到比在恪守和平时更多的奖赏（得分10）。不难想见，这样的分析结果只要颠倒过来，就可以用以描述“恪守和平策略的己方遭对方偷袭”的虚拟条件所导致的逻辑后承。
我们不难发现，博弈中的任何一方的超额利益的获取，均有赖于“对方恪守和平，而我方则将偷袭之”这一条件的实现。而由于在现实生活中博弈双方都无法真正知晓对方是否真的会采用和平策略，一种很自然的想法便是：“对方并不比我方更蠢，因此，对方也肯定会想到‘先发制人’的好处。由此看来，对方并不太可能采取和平主义策略”。而在这种思路的引导下，决策者或许依然会预估到“两败俱伤”这一黯淡的结局。然而，即使是这种预估也不会引导决策者给出和平主义决策，因为从失分值上考量，因恪守和平而被偷袭的下场，远要比“两败俱伤”更为悲惨。这就导致了一种非常富有讽刺意味的结果：尽管博弈双方都知道“双方共享和平”要比“两败俱伤”来得好，但是限于“囚徒困境”的双方却会最终走向彼此宣战。而上述推理模型简洁地解释了，好战行为为何在人类历史中是如此常见。
那么，我们又该如何解释为什么人类历史同样呈现出了一种趋向和平的倾向呢？为了作出相关解释，平克提出了五个新的模型：利维坦模型、商业交流模型、女性情感柔化模型、同情圈扩大模型，以及理性增强模型。第一个模型的要点是：有一个叫“利维坦”的超级主体回收了诸个人以及部落的暴力行使权，并对擅自动武者加以非常严厉的惩罚，以至于动武者本身的收益远远无法抵消由于“利维坦”的报复所造成的超额损失。这种暴力威慑自然也将逼迫诸行为主体作出和平选项。第二个模型的要点是：处在和平状态中的两个主体不仅会满足于消极和平，而且还会通过商业贸易来使得双方获取大量利益，由此使得战争行为反而显得无利可图。第三个模型的要点是：政治运作中母性情感的加入，使得血腥的胜利本身的预期心理分值被杀人的愧疚感所大量抵消，由此使得决策行为取向和平主义。第四个模型的要点是：全球性信息交流的增强，使得行为主体越来越习惯于从“他者”的视角去看待问题，并由此使得对于“敌人”的伤害同样会导致对于己方的强烈心理创伤。第五个模型的要点是：理性教育的全面普及，使得战、和决策中出现的囚徒困境得以从“自在”的阶段上升到“自为”的阶段，而各方的决策者，亦均通过对该困境的反思性意识而得以成功避险。
若按照前节所提供的分析为参照，我们反复提及的“威尔逊体系”其实就是一个国际性质的“利维坦模型”：该体系在二战的时候严厉地惩罚了日帝与德国纳粹，并由此迫使二者在战后均采取了和平主义的国策。今天的全球贸易体系，则在相当程度上是平克笔下的第二个模型的经验性展现。至于他所提到的第三、第四与第五个模型，则由于理想色彩比较浓郁，还很难说在现实历史中已有所直接对应（尽管某些片段式的展示恐怕已经初露端倪），但按照平克的观点，对于相关模型所规定的规范性条件的逐一落实，必将为全球和平的实现打开越来越宽广的道路。
若我们将平克的“暴力缩减论”与赵汀阳先生的“天下”论作对比的话，我们便不难发现二者之间在立论基础上的不同。赵论的哲学预设乃是针对任何文化所宣扬的普适性的怀疑主义态度（由此他才得以质问英语世界文化霸权的“普适性”）；平克之论的哲学预设则是某种准生物学层面上的普遍主义，即认定：经由达尔文所描述的演化进程所催生的人类心智能力（如感性同情力与理智反思力）乃是一个跨文化的准生物学常项。需要注意的是，与基于“天赋观念论”的古典自由主义者相比，平克并不认为民主价值具有一种先验的有效性，而是由特定经验条件催生的规范性体系（在这个问题上，他倒是与作为历史唯物主义者的马克思心有灵犀）。但是，由于平克的“暴力缩减模型”承认了作为仲裁者的“利维坦”的历史合理性，同时也对资本主义的贸易体系的和平维系作用保持了起码的善意，此论对于当下世界秩序的宽容指数依然远远超过了赵氏的“天下”论。此外，平克对于“同情圈”与“理性教育”的强调，蕴含了全球范围内的信息自由流通的必要性，而这一点本身也只能够凭借赵氏所批评的“资本—技术—服务”架构才得以实现。因此，如果平克也去提出一种“天下”观的话，他只可能去做一个对于眼下世界秩序的改良者，而非重建者。
不难看出，赵汀阳先生的“天下”论，包含着一种对于所谓“现代性”的深深的不信任情绪。然而，作为赵论的批评者，笔者的立场却不能够被简单地归结为对于“现代性”的拥护，本人甚至对“现代性”本身所指为何亦颇有疑虑。笔者更倾向于认为：“现代性”只是一个含糊的“家族相似”概念而已，它在不同的语境中或许可以分别指涉现代西方的民主制度、经贸体系、科学技术与艺术文化，而这些被指涉项之间的关系，也未必会像赵论所描述的那样环环相扣。再退一步讲，即使我们勉强承认“现代性”架构的某种客观上的（而非想象中的）整合性，该架构自身在构成要素上的驳杂性依然还会那么惹眼。也正是得缘于这种驳杂性，我们便很难设想任何一个新兴国家竟然会在自身的发展道路中排斥掉与“现代性”相关的一切发展指标（尽管不问青红皂白地拥抱其一切子集亦是不可取的）。因此，唯一合理的选项便是对“现代性”这一“概念家族”的下属成员作出“就事论事”的取舍抉择，而对该家族之整体存而不论。而在这种取舍过程中，对于某些最起码的普适原则的探询，便会显得尤为敏感与关键，因为唯有如此，世界各民族才能够一边按照自身的需要去遴选与搭配诸“现代性”要素，一边又能防止因为彼此步调不同而走向悲剧性的冲撞（如二战时日本式的“现代性”对于西式“现代性”的灾难性冲撞）。在这个问题上，平克的“暴力缩减模型”由于紧紧抓住了“缩减暴力”这一最起码的普世标准原则，因此反而可能会比赵氏内容过于丰富的“天下”论更具可操作性；至于此论与心理学和博弈论研究之间的高度亲缘关系，亦使得其现实展开过程能够随时得到现代社会科学的智力支持与观察验证，而免于流于玄学式的清谈。
不过，即使是对于平克的“暴力缩减模型”的现实展开，也不是以康德式的“永久和平”理想为归宿的。这并不是因为平克的模型有其致命缺陷，而是因为过于空洞的“永久和平”论本来就并不值得实践家们加以严肃的对待。下述论证或许有助于我们理解，为何对于暴力的彻底消除（而不是平克所欲求的“尽量缩减”）乃是不太可能的：（1）要维持世界现存庞大人口的物质文化需要，我们就不得不大力发展现代科技。（2）科技的蓬勃发展离不开对于知识产权的保护以及对于竞争的鼓励。（3）科技竞争肯定有失败者（而这一点又取决于个人禀赋方面的自然差异），而知识产权的存在亦会造成科技产品使用方面的经济学门槛。由此，现代化进程就难以避免一部分人口会产生对于现代性自身的怨恨。（4）但是，如果我们取消竞争与知识产权的保护，科技的发展就会走向停滞，由此损害全人类的利益。与“造成一部分失败者”这样的消极后果相比，这样的后果恐怕更是人类所无法承担的。（5）所以，“彻底消弭暴力”的理想要求，并不有助于将人类的总体功利予以最大化——或换个说法：任何一种以“让任何人都受益”为目标的“天下”秩序观，都将在逻辑上不可避免地导致对于竞争体制与知识产权保护制度的否定，并很可能会在实践中导致像“让大多数人都受害”这样的消极结果的发生。
而要避免此类消极结果的发生，我们就必须将案头的哲学图腾从康德改换为边沁与波普尔，并让“让最大多数（而非所有）人受益”成为“社会改良工程”的基本理念。这样的新理念或许会比康德主义更少理想性与道德感召力，却更可能经由一条可行的路线图，以更小的风险来增加人类的整体幸福。因此，它也应当是一个更值得我们这些“天下人”所欲求的目标。
《天下的当代性》读后感(八)：赵汀阳《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》读书笔记
赵汀阳《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》读书笔记
前言 天下是一个关于理想世界的政治理想，本文试图用现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离。天下也是一个方法论，我也试图说明天下概念如何重新理解历史、制度和政治空间，甚至重新定义政治的概念。
所谓综合文本的方法，是试图复原事物的完整性，让有关这个事物的各种问题互相提问，让不同学科的知识互相说明。
天下概念本身承载着浓重的情感，承载着整个中国的历史、传统、经验和精神，赵试图将天下的哲学解释收敛为理性的解释，尽量避免情感叙事，避免先行的价值观。无立场的分析就是把任何借用了价值观的解释、批判或叙事都收敛为“无情的”存在论分析——一种存在按照其存在方式是否能够有效地存在下去。（对存在论的清理，存在论是否也是一种目的论呢？）
导论 天下重新定义政治概念：问题、条件和方法
全球化全方位卷入所有地方的多有事情，再无逍遥在外的存在，这就是当代的政治语境，也是世界存在方式的变化。（对全球化的形式夸大，还有民族主义与地方主义等相反的思潮和运动）
一种善意的世界秩序就是更值得想象的事情。P2
周朝的天下体系以一个有限的地方性试验，以实践的方式展示了天下概念如何将外部性化为内部性，这是古代天下的最重要遗产。（古代以“华”化“夷”是以强化弱，当下中国已经失去了此种文化优势地位，天下体系的推行可能使中国处于被化的低位，这是可以承受的吗？）p4
如果一种理论只能把现实变得更差，那么我们不需要这种理论。政治必须尊重世界。P6
霍布斯假设显示了最坏世界的局限，却排除了合作的基因，人类由冲突转向合作就缺乏必要的理由。其所想象的强者集团建立秩序缺乏根据和演绎。P8
荀子认为“共在先于存在”，合作又会导向冲突。合作创造了更大的收益，引发分配不公而导致冲突。P9
荀子—霍布斯假设：群体对内团结而对外战争。
孔子是一个现实主义者，其所认为的最好的可能世界是“大同世界”，为所有人所共享的互助互信的高度安全世界，让竞争谋略失效的和平世界，没有要求文化和宗教统一的多样性世界。（用儒家而非墨家非强求统一性，普遍性立场的一次后退）
中国的政治空间中，政治解释形成“天下—国—家”的包含秩序，而其伦理解释则形成了“家—国—天下”的外推秩序，两者形成相互解释的外在循环。P13
西方“个人—共同体—民族国家”政治系统与“天下—国—家”的政治系统形成一种齿轮式的错位契合而形成结构上的互补性。此种互补性可以扩大政治世界的容量，有助于建构政治新概念。P14（肯定西方，天下作为互补而获得合法性空间。
国际政治与全球政治在政治逻辑上是互相矛盾的，因此国际政治不是全球政治的基础，而政治理论必须寻找另一个出发点。P18（国际政治在此为何不能成为一个基础和教训？将其对立突出天下体系并不能解决问题）
人权所蕴含的两善之间的不得兼顾：假如能够裁决伦理困境则意味着另有高于人权的原则，假如不能裁决，则意味着人权蕴含悖论。P20
一个普遍有效的政治游戏必须在所有地方（每个国家和地区）和所有关系（每个人之间的关系或每个国家之间的关系）都同样可行而不构成对任何地方或任何人的上海，否则必定存在者无法化解的冲突。（高调的普遍性和完美行，矛盾冲突永远存在，至于是否能够化解要看具体时势，没有无法化解的矛盾，要看方式和代价）
一个问题是处于知识论上的还是存在论上的，可否通过知识的更新学习沟通交流解决是由其本质所限定的。冲突到合作的演化不可能指望某个理论模型而只能指望存在秩序的实质改变。
参考周朝天下体系的某些制度安排想象世界主权：1.世界主权高于国家主权，但没有取消国家主权，儿而是对国家主权的外部限制。内政归国家主权，国家之外归世界主权。2.所涉及人类集体命运的事务都归属世界主权的管辖，特别是全球金融系统、高端技术系统、互联网等全球化的权力，必须归属世界主权加以控制和公正使用。世界内部化和世界主权问题都将在未来成为政治的根本问题。P28（相对于激进反对当前民族国家体系，目前只是一种补充和调试，更严密）
现代性创造全球化却无法解决其所带来的问题，一个根本原因是，现代技术和资本的逻辑与现代政治的逻辑之间并不协调，现代技术和资本的发展需要通过全球合作而达到最大化，而现代政治却试图通过分裂世界而已帝国主义方式去支配世界。现代技术和资本被广泛接受而世界政治的支配却被拒绝。现代技术和资本成为现代政治的掘墓人，同时成为全球政治的物质基础，为世界内部化奠定物质基础p。世界内部化需要通过建立全球共在系统去实现，而技术和资本的全球化为世界的内部化提供了物质条件。但在操作上最为理性的技术和资本却在目标上非理性，此种非理性有可能使世界陷入无可救药的灾难。因此世界需要主权去建立存在只需、全球公正、控制局势和资本的非理性发展。（理性与非理性，目的论与价值中立）？p30
权力和利益分配只是人类共同生活的技术性问题，促成共在的善举才是共同的生活之根本。
个人理性与关系理性的互补：个人理性是竞争性理性，而关系理性是共在理性，两者的配合构成了理性自身的平衡。如果“共在先于存在”成立，那么关系理性的使用也优于个人理性。P36
博弈论在论证中的突出，关系理性意味共在意识的优先性：1.考虑行为模仿的报复问题，优先采取“报复规避”，这是一种把行为的未来互动性考虑在内的更强的风险规避；2.优先考虑“互相伤害最小化”而不是“自身利益最大化”3.在保证互相伤害最小化的基础上，进一步追求合作最大化并且冲突最小化的最优共在状态，从而增进每个人的利益。
荀子—霍布斯假设：个人理性主要用于防卫行为，即在外部挑战的条件下捍卫自己的最大利益——这与现代所理解的个人理性概念有所不同，现代个人理性的目标是个人利益的最大化，这个“积极的”目标与理性的风险规避原则之间存在着紧张和不协调，风险规避原则应该是个人理性约束“消极地”捍卫自身利益；关系理性用于建构稳定可信的共在性，目标是达成“己欲立而立人，己欲达而达人”的“孔子改善”。孔子改善要求的是在普遍满意的普遍利益改进，因而能够形成稳定可信的制度基础。P38（帕累托改进所存在的单边受益情况不足以保证可信的共在关系，实际隐含着对人性的不乐观，通过诉诸一个更严格的概念和更高尚的制度品性来解决问题在实践中真的可能吗？）
将制度理性建立在关系理性上，有望免于遭遇偏好加总的困难而达到与普遍理性的一致，即达到理性上不存在反对理由。在此，关系理性可以理解为理性的自身约束方式。（关系理性只是个人理性的一种再理性状态）。在霍布斯的自然状态中，人已经在试用期个人理性，正式因为共同生活，理性才需要发展出关系理性。P39
价值的普遍必要性至少有两种求解方式：个人和关系为分析单位。普遍兼容的关系能够有效解决多元方案的冲突问题。P44
政治重新出发的起点：政治的概念需要通过概念、共在原则和关系理性而重新定义。天下无外的尺度敞开了充分眼神的政治完全语境，因此能够清楚确定所有政治概念和问题的所在位置、条件和性质；共在原则意味着政治是共同生活的艺术，而不是统治和支配的艺术，它是天下政治的基本信念；关系理性是天下政治的基本运行原则，它可以用于定义世界制度、游戏规则和表达普遍民心的普遍必要价值。P45
真正深刻的政治问题是善与善的冲突，两善试图互相毁灭才是真正的政治悲剧。天下概念所设定的政治重新出发点就是通过世界内部化而把世界建构成一个政治主体，确立属于所有人之世界主权，使各自为敌的世界变成共享的天下。P46
第一章 天下概念的故事
周以“小邦”凭借道德感召推翻商超后面临着“以小治大”的政治难题，在逻辑上已经否定了自然形态的霸权模式，只能发明一种主要依靠制度吸引力而不是武力威慑力的统治方式，用制度优势代替武力权威。周政权必须把外在的众多邦国转化成为内部存在，意味着周政权必须创制一种高于国家的政治体系来实现世界的内部化，从而以整个体系的共同利益或共享利益去担保自身的利益P54
周政权所遭遇的特殊历史形势无形中提出了一个意义深远的政治问题：世界秩序成为国家存亡的条件，世界之治成为一国之治的前提，于是世界政治必须优于国家政治，这就是“世界内部化”问题，即创制天下问题。P55（赵汀阳的解释比较有说服力了，可以依照周初的历史进行进一步演绎，另外周末的衰亡也值得注意
周公创制主要八廓分封制度、礼乐制度、德治原则。
存在就是对存在本身的不断肯定，而存在的自身肯定就是在变化中存在。凡是不变的都是死的，存在本身没有变化，本质也没有变化，因此存在本身和本质都是死的，实际上不存在。只有变在才能够存在。
天下—国—家和家—国—天下两种秩序使周朝天下体系具有双重性质：一方面具有系统化的共在性，另一方面具有普遍化的庇护性，即形成互相作证的循环解释，同时也形成一种内在张力，正是此种内在紧张使天下体系成为一种具有自我修正能力的存在秩序。就周朝制度而言，天下—国—家和家—国—天下两种秩序在理论上同等重要，在实践上留出了灵活解释的余地。P89
周朝由商超祖神信仰到尚德的天神信仰，普遍性的天命为普遍开放和普遍共享的屋外天下奠定了神学意识形态基础：1.以德行定义想有天命资格，意味着天命可以变更。以德配天成为合法性的基础和革命的理论基础。2.既然德行决定天命的降临，占卜不再代表上天的权威消息，未来是由行为所创造的，行为决定命运，而非启示指定命运3.对未来的重新理解建立了以历史性为核心的意识，历史的重要性取代了预言的重要性，历史意识胜过了启示意识。行为同时创作历史和未来，历史成为命运的决定性变量：过去的有德行为将决定未来的好运，而失德行为将决定未来的败运。周朝奠定的历史意识使在中国思想中居于核心地位，使中国文化成为一种历史文化而非启示文化。4.天命归为德行，而德行却还需要可信的直接证据
古代中国理解的民心是民情，而不是作为一个统计结果的民意，是人同此心的需要，也就是以推己及人的方式即可直观的普遍人情。
儒家遭遇悖论：普遍原则必须基于人情，而人情却推不出理。普遍人情只能由人际关系推出，而不可能由人性本身推出。P103
普遍人情与普遍理性可以互补：普遍理性意味着公正原则，人们必须承认的规则，公共产品是法律；普遍人情意味着合理原则。人们乐意承认的规则，公共产品是道德。
维特根斯坦的“遵循规则悖论”可理解为对制度决定论的哲学质疑。作为“器”的制度无法解释之身，而只能由实践去解释。策略是与行为一体化的政治原则，体现着政治之“道”
德的概念自周以来成为中国政治和伦理的核心概念，德治的优势：1.长久看，德治的政治效力远大于武力。2.德治的力量来自于民心形成的集体力量。P110
公正是普遍有效准则的基础，古代社会古典公正的两个主要原则：1.比例原则：每个人配得起所应得之物。2.对称原则：一个人如何对待别人，别人就如何对待他。
比例和对称所定义的古典公正与平等和公平所定义的现代公证有明显差异。赵汀阳所理解的现代公正是一种貌似无差别的均等。P111
自私是无法改变的自然人性，历史证明无论是平均、共产、福利、个人权利等制度安排都无法解决自私所导致的冲突。P114
协和策略是一个完美的合作策略，能够创造最稳定的合作以及各方都满意的利益改进，比帕累托改进更理想，保证社会的普遍满意，正是孔子原则“己欲立而立人，己欲达而达人”的表现。弱电是适用条件较为苛刻，显然并非处处存在着能够形成协和策略的客观条件。P118
周朝天下体系的衰落始于周朝中期其失去协和状态，赵汀阳试图解释为好秩序可以因为太好而崩溃。（由事实后果来论证先验价值呢？说到底最后衰败还是因为不够好？）周朝始终不是一个腐败王朝，而是亡于好秩序的高尚漏洞。P119
人类所有难题都源于为世界创造历史的创世论困境：人类虽有能力创造秩序，却没有能力创设完全无矛盾的秩序；有能力创造历史，却没有能力控制未来，因此未来始终是一个致命问题。P119
周朝衰落很可能是由于无法兑现的高标准德治，没有足够资源维持激励，游牧族群与周朝没有稳固的经济关系而因为物质的匮乏和诱惑反抗周的统治。周朝的天下只是建立在礼乐制度基础上的政治天下，尚未形成经济天下。秦始皇灭六国，废除了部族的贵族统治身份，武力征服而无需协商，建立了中央主权的郡县国家，这是天下体系的终结。P127
天下作为方法论：周朝的终结不是制度失败——制度设计的漏洞可以调整——而是领先于时代。周朝的天下体系实验留下了作为政治方法论的遗产。P
第二章:内含天下的中国
天下无外的理想本是“以天下为一家，以中国为一人”，随周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部的多远兼容原则，正是这个原则使内含天下结构的中国具有政治现实性。P137、
历史机缘使早期中国政治始于世界政治，即以天下体系为政治框架而建国建家；西方政治却始于城邦国家。秦汉以来中国转为国家政治，却不等同于西方的国家概念，因为中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念的帝国,称其为“文明国家”也是存疑的。P141
中原精神世界拥有号召力和普遍可分享性，至少在一下几个决定因素：1.汉字2.思想系统3.天下观念的创制，，化特殊性为普遍性，将封闭性敞开为开放性，被普遍接受为一个政治神学概念。4.政治神学的雪球效应，无人拒绝现成的政治传统叙事。
中国概念具有神学意义，所以其对于一神教才是一个值得严肃对待的异教概念。利玛窦发现儒家道德与基督教道德大同小异，基督教的传播困境与伦理差异无关，而是思维方式的严重差异。伦理道德很难说明这个中国本质的特殊性。P163；
天下收敛为中国，中国继承了天下的基因而成为内含世界结构的国家，此种天下性质的负荷使中国从一个复制了天地秩序的自然神学概念同时成为一个复制了天下秩序的政治神学概念。P164
尼尔森国家理论解决搭便车的特殊条件：1.能够形成普遍共享利益，类似于儒家想象的“有德之邦”2.具有选择性激励的制度，类似法家赏罚分明的制度。
中原最具特殊性的资源就是以汉字为载体的精神世界。逐鹿中原的漩涡模式的最具决定性的动力就可能是争夺中原精神世界及其传统的分享权，也就是争夺知识生产能力和历史解释权。P184
周公思想是在实践和空间概念上的政治神学革命，实践转为历史，世界化成天下，并以此为中国的存在方式展开了大容量的历史性和世界性：与天之无穷相配而具有不绝之历史性；与地址广大相配而具有无外的世界性。这个精神世界的可能容量近于极致，由此大概解释中国文化之早熟。P185
第二章 天下秩序的未来性
全球化使得现代帝国主义支配世界的种种策略遭遇不可测的反作用，世界因此陷入失序状态，虽然是灾难性的，但也是创造游戏新规则的时机。P210
全球化以及科学技术的发展很可能将创造另一个祸福未定的历史临界点：高度发达的技术很可能使小集团甚至个人能力大到足以破坏任何国家的秩序，意味着被压迫或有野心的小集团会因为拥有高端技术变得极其危险，有能力给帝国主义体系带来致命挑战；另一方面，高度发达的技术系统在使社会和国家变得空前强大的同时也变得非常脆弱，难以承受各种非理性的反抗势力的破坏。唯一拯救的可能就是建立一个保证所有人和所有国家都能受益的世界制度，创造一个改变竞争逻辑的新游戏，即一个具有兼容性和共在性的世界体系。P220
文明的冲突只是矛盾的一种，政治制度、文明相似性都无法消除冲突。哈贝马斯的对话理论确实是成本最低的博弈，然而理性对话并不能代替行为博弈，对话只能解决一些无足轻重的分歧。哈贝马斯的“充分理性、充分平等、充分真诚而坦诚的对话”是乌托邦的幻想，而涉及生存根本利益的事情和涉及宗教、精神和价值观等生存意义的事情也很难通过对话而达成互相接受。理性和善意的对话能够达到的理论极限是互相理解同情但绝不会因此否定自己生存利益和生存意义的让步，可谓“互相理解不能保证相互接受”。P226.，
两种政治演化的逻辑可能性：荀子模式：1.合作利益诱惑内化他者建立秩序。2霍布斯模式：强者霸权模式。两种模式同时存在于任何地区政治中。P232
制度趋同的根本原因是利益分配并非不共戴天的斗争，没有必要成为你死我活的决战，因此一个社会总会逐步调整到“合理的”分配方式，而合理的制度总是部分相似。在最严重的生存问题上，人的选择反而最可能是理性的，也更有希望建立合作关系或者达成和解。最难以和解甚至不共戴天的冲突往往来自与生存竞争并无直接关系或者甚至毫无关系的文化冲突。P233
忍无可忍的他者文化的外部性是被人为建构出来的，也就是说他者文化并没有天然的负面外部性，只有被建构出来的负面外部性。仇视他者文化至少要有两个排他性因素：1.独断论，相信自己文化的精神世界是唯一真实的，而其他精神世界是虚假的，这是一个知识论谬误，将真理的概念滥用于价值领域2。.独尊权力，认为自己文化的精神世界既然是唯一正确的，就必须拥有价值裁判的权力，并有着取代其他精神世界的权力，或者使其他精神世界皈依该宗的使命，这两个因素缺一不可。基督教把犹太教的特殊主义一神教转变为普遍主义的一神教，终于兼备了独断与独尊的双重性质，通过发明宣传、心灵管理、群众和精神敌人创造了精神政治学。自此，其它文明就被认为是不可容忍的异教，是不共戴天的精神敌人。基督教是西方认为的“普世文明”的基础，也是导致文化敌对的真正原因。基督教可谓是一个有着世界影响的“绝地天通”世间，试图废除各地文化的通神权力，取消各地文化的神圣性，独占整个世界的通神权利。P234、
只有建立在多元性的“和”的基础上的政治才是真正的政治，而建立在“同”的基础上的政治只不过是统治，统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义，如果政治不能实现“配天”的秩序，即能够促进万物生长的“生生”秩序，或者说促进存在之丰富性的“富有”秩序，就不是真正的政治。P237政治虽然运用权力，其目的却不是权力，而在于创制具有兼容性的存在秩序而让万物得以生长。政治必须配天，而不是配神。P237（话语权的争夺）
与一神教的精神大一统世界观相反，天下概念的世界能够容纳一切精神世界，让每一个精神世界都有安身之处而各不相害。在此意义上，天下是一个可以荣男复数可能世界的世界，不是精神的大一统世界观，而是存在的大一统世界观。（赵汀阳的存在哲学底色该怎么评价，其到底意味着什么东西或者新的东西？实际意义何在？）、
现代政治的边界划分至少有各级改变了生活的性质：1.明确性；2.封闭性；3.主权，哲学基础是主体性，个人和国家主权都具有主体性，然而现代政治没有确定文化主权，赵汀阳认为这是意味深长的问题，我则觉得这涉及到操作性。P241
边界建构了与其他存在划清界限的独立存在，政治单位决定了政治思维和政治秩序，其思维模式就注定有限谋求排他利益的最大化，即排他利益必定优先于共享利益。每个他者都有不同程度的负面外资阿星，于是各个独立单位之间的冲突不可消解，而且利益的最大化是没有尽头的过程，因此冲突永不可消解。个人之见互为外部性的问题国家通过经理法律秩序所界定的社会将外部性转化为内部性，但是对于国际社会来说，虽然有着表面上的国际法以及国际组织和协议，实质上仍然是一个霍布斯丛林状态。
美帝国主义继承并强化现代帝国主义部分仍然有效的策略，不平等的国际贸易体系，以英语为载体的知识霸权和不平等传播体系。此知识霸权体系通过占有传播方式和垄断花与规则而推广了关于一切事物、社会、历史、生活和价值的一神教叙事，切断了其他文化的知识和历史脉络，将其他精神世界解构为无意义的碎片，使其精神世界失去了神圣性和完整性，以一种一神教的世俗版本的进步论的信仰否定其他一切历史的历史性，将世界划分为中心和边缘，划分为“有历史的和进化的”世界和“没有历史的或停滞的”世界，最终以此种不平等的叙事造成其他地方的知识和精神的退化，甚至使其他文化传统和精神作废，p243
基督教“化特殊为普遍”将其特殊信念以及耶稣受难又复活的特殊故事解释为对世界的普遍拯救而使基督教获得普遍品格；当今美国依靠经济和军事的压倒地位而将普遍人权观念的解释权收归己有，以“硬权力”作保而占有“软权力”，相当于基督教一直未完成的神权大一统梦想。从“化特殊到普遍”到“化普遍为特殊”的两次转换，这是实现一国统治世界的蛇吞象策略，高明之处实在令人赞叹。P246（特殊与普遍的纠葛中确实有权力的私欲，不过赵汀阳的赞叹也是包含着攫取权力的权术念头吧，羡慕和赞叹？）在全球化帝国主义游戏中，美国成为唯一的法外主体，集参赛选手、规则制定者和游戏类型指定者三个身份于一身。美国有条件去创造一个接近于天下体系的世界体系p247（强权政治并不奇怪，赵汀阳将天下体系建立的位置会让给美国吗）虽然其有这样的实力，不过理念和利益会阻挡吧？中国只是不满足于此种利益受损的局面而说不而已？
正因为缺乏“天下无外”的世界观，帝国主义从根本上颠倒地理解了普遍秩序得以成立的条件，误以为普遍性来自于普遍化。无论实在轮机上还是事实上，普遍性应该是普遍化的条件，只有普遍性才能够普遍化，绝不可能来自普遍推广。这正是单边普遍主义与兼容片主义的根本区别所在，也是帝国主义的世界体系与协和万邦之天下体系的根本区别所在。P248
天下概念的根本意义在于，一个“无外”的世界才是秩序得以成立的存在论条件。如果一种世界秩序要成为普遍的，前提是世界的内部化，内部化是普遍性的存在论条件，只有实现了世界内部化才可能建立普遍秩序，才能够进而使普遍秩序得到普遍化；反过来说，只要存在政治的外部性，世界就不成其为世界，世界的普遍秩序就无从存在。再缺乏内部化世界的条件下，试图把自身的秩序推广为普遍秩序必定遭到抵抗失败。P248
拒绝“无外”原则的任何政治逻辑必定追求排他利益的最大化，因此必定把世界分裂为剥削者与被剥削者，分裂为统治者与被统治者，这正是对外部性的建构，是与“无外”的内部性正好相反的逻辑。帝国主义政治逻辑的失败在于其遇到自身难以克服的悖论。（赵汀阳开始进行道德指责不接受其原则的人为私利，然而划分阶级的正是站在道德高地上为了全人类利益的马克思主义。马克思主义也是一种超越民族国家的横向普遍主义，然而并不是没有外部性的，其还是要寻找敌人和斗争的目标。悖论的或许并不是逻辑，而是现实本身）：1.荀子悖论：合作后的分配不公会导致冲突，通过内部化的制度设计，具有法律效力的分配和产权制度加以解决；2.模仿者悖论：以霸权逻辑建立普遍秩序必定同时在建构秩序的反抗者，3.独家解释权的悖论：如果正当概念蕴含一切行为的理由，以正义之名行恶，正当概念也就蕴含罪恶必将崩溃。p249
以个人、民族、国家、宗教作为政治单位所定义的政治逻辑之所以难以发展出普遍共享的政治秩序，也难以解决世界规模的问题，就是因为这些便捷性的概念本来就不为世界着想，也不是为世界所准备的概念。P251
人类的自杀性运动始于现代性。现代性首先承认人自私的合法性，把理性行为定义为以逻辑一致的方式去追求自身利益的最大化：自私本来就已经蕴含一切坏事的可能性，而自私的合法化则蕴含一切坏事的必然性。现代性的另一个基本追求是征服自然和无限发展，此种金不论思维极大地增加了人类行为的风险，不断增强了自相残杀和导致突破自然限度而导致人类灭亡的可能性。全球化正在解构现代秩序，技术能力超过了秩序的自控制力。P253
以竞争为本性的现代游戏在兴起和盛世之时充满活力，其秘密在于，少数国家评级技术上的不对称优势而得以瓜分和剥削世界。当全球逐步形成普遍的现代化，尤其是信息的迅速普遍化，被垄断的知识变成共同知识，不对称优势逐步消失，竞争游戏也就逐渐无利可图了。我们已经进入全球游戏，可新制度尚未形成，此种不协调状态已经开始导致思维和行动常常失效。世界之治是一个急迫的问题。P255（背景的介绍对竞争本性世界体系的崛起和改变作出了令人信服的论证，然而在全球化过程中发达国家的优势是否会减少呢？恐怕不尽然，在一个赢家通吃的环境中，强者越强而弱者越弱，差距实在不断固化和加大吧？）
赵汀阳最后提出在后现代世界“服务就是权力”，资本、技术、传媒会通过为人们服务而形成系统化权力，将所有人和事情加以体制化使民主变成“代主”。权力绝不会放过支配他人的机会，既然民主创造了公共领域，那么权力就有机会隐蔽的支配公共领域而以“代主”去架空民主，真正的权力是制定游戏规则和颁发游戏奖品的系统。P263
权力总是会找到最合适的路径和空间去生长，权力总会采取新形式去适应新游戏，网状存在正是全球化条件下权力的最佳生存条件。此种新权力不需要组建政府，也没有军队和警察，通过人民对系统的依赖而进一步支配国家和政府，资本、技术和服务三位一体的结合就是权力——资本绝不会错过与一切新技术合作而获得权力的机会。未来的新权力将具有明显超过政府和国家的控制能力，从而成为真正的新政治主体，与现代主权国家的“边界权力”相比，可称为“系统化权力”。P264（赵汀阳引出的这一新的系统化权力将民族国家的权利主体从世界体系中开脱出来，然而隐蔽的权力更加失去控制而为谋私利风险更大，这也是呼唤天下体系的原因，然而何以处置这些新的权力体系呢？）
系统化权力所定义的全球游戏改变了政治的存在论条件，系统是由关系构成的，实体单位（国家和个人）将退居次要地位。在全球系统化条件下，关系的性质决定或将重新定义实体的性质，同时也定义了新游戏的有效行为和规则。存在不再具有完整性和独立性，而变成共在的一个函数。一旦各种存在之间形成更强的相互依存性，最大的生存机会挥着最成功的生存方式就不再是谋求排他利益最大化的现代策略，而是谋求共享利益最大化的世界内部化策略。相互依存的条件下，追求排他利益最大化必定自我挫折或自取其祸。帝国主义霸权在全球游戏存在条件变化后越来月衰落，，共在利益超过排他利益，对抗性的策略也就物理可图，甚至得不偿失，只有系统化权力才能通过控制共同利益获得其中最大份额。P265（帝国模式退场，而将全球化连接与天下体系的共在网络相连接，论述共在利益的优先性）
全球的系统化正是为世界的新天下体系所准备的物质条件，但全球化的世界仍不具备天下的精神性，自私的系统化权力不会去建立一个利益共享的世界制度。只有建立一种高于国家体系的海世界普遍秩序才有可能制约帝国主义霸权以及全球系统化的新权力，才有可能使世界免于无法脱身的技术专制，或者使世界免于疯狂和毁灭。新天下体系的意义就在于此。P269
古代天下体系具有今日世界之当代性和明日世界之未来性。新天下体系不可能是古代天下体系的翻版，只是谋求人类普遍安全以及共享利益的制度，也绝非统治世界的一种新体系，而是世界“无外”监护体系，试图维护世界以共在方式作为存在方式，放弃自现代以来的排他存在方式，从而避免人类命运的彻底失败。P270
新天下的词典：1.天道，不是科学对象和自然规律，而是自然保持自身和谐的变化方式，是人的存在方式的参照标准。1.1配天，天下体系最基本的责任就是以制度权力限制人类无法承担后果的逆天行为，特别是后果不可控的技术或者政治冒险。1.2生生，意普遍受益的制度去维护世界的多样性，并以共在原则去建构相辅相成的存在关系，使世界共在利益大于排他利益。1.3无外，四海一家、天下为公。天下所有人共有而达到家庭性，世界的内部化。2.关系理性，即人道的基本原则。2.1互相伤害最小化；2.2相互利益最大化。2.2.1孔子改善（这与马克思“无产阶级只有解放全人类才能实现自己的解放”和墨子兼爱理想的关系）2.2.2损补之道。2.2.3互相拯救。3.兼容普遍主义，可以用于每一种关系而非每一个人的兼容普遍主义价值。3.1凡是能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值。3.2凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。词典保持开放性，虽不同程度集成古代天下的基因，但在当代问题的重新叙述中被赋予新义。P278
赵汀阳：尽管天下概念来自中国，但其意义属于世界，就像人权概念来自欧洲，但属于世界。（赵汀阳以前对人权概念的批评）。天下体系的论证试图说明：1、天下体系是属于世界的，而不是属于某个国家；2.天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请3.天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，是世界共同利益大于排他利益，从而使得假如天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计。（利益吸引，然而能量守恒定律，没有持续的所有人都受益的体系，一个结构体系中总有不同的地位阶层分化且利益会有冲突和损失）4.承认其他国家有不加入的自由。P279
未来世界几乎不可能成为一个国家霸权体系，而是国家把全体系的终结。天下体系很可能是建立在各种全球系统之上的统一监护和监管权力，特别是对全球统一的金融系统、全球共有的互联网和全球共享的技术系统的世界整体监护——监管权力，由一个世界共有的机构来监护—监管各种全球系统的网络体系。新天下体系不可能属于某个国家，而只能是所有国家（或权力）共有共享的世界权力。这是最为理性的政治结果。（然而在此体系中哪个国家居于主导地位？不要回避实质性的问题）
“礼闻来学，不闻往教”，作为一种古代中国特殊的礼乐制度并不在普遍性的天下体系中推广，可见周公对普遍原则和特殊制度的把握自有分寸。P281
周公制礼作乐的深意或许就在于通过创造对生活细节的敬意而创造生活的神性，通过是一切事物具有神性而使整个世界具有精神性。万物的神性并非来自于神，而是来自生活的严肃性。
礼乐正是生活神性的证明，所以孔子才会认为礼崩乐坏是最大的罪恶，一旦礼乐崩坏人就不尊重一切事物，不尊重万物的尺度，而以人的自由作为万物的尺度，这样必然导致取消任何标准，一切经验、情感或艺术就走向放肆、人性、随意，与瞬间性同质，也在瞬间中消失，没有任何意义可以留存。P283（赵汀阳在此处对生活的神性进行阐释而凸显中国传统文化对自文艺复兴来西方主体性膨胀的现代性弊病的疗救优势）
政治制度只能保证一个好世界，即和平、安全、合作的世界，却不能保证好的生活，好世界是好生活的必要非充分条件（有没有在乱世中创造生命意义的好生活，如此两者并无必然关系）
《天下的当代性》读后感(九)：白彤东：谁之天下？ ——对赵汀阳天下体系的评估
【摘要】
与百多年中国主流的从左翼或者右翼去以西化中的路径不同，赵汀阳的天下体系试图以中化西，利用中国传统资源对以民族国家为基础的全球体系所产生的问题提出解决。但是，虽然有诸多洞见，但是在对西方理论和实践的批评，对传统中国的理论和实践的解读，对新的世界秩序的构建这三个方面，他对其具有先驱性的天下体系的论证，都有很大的问题。在介绍了其天下体系并指出其问题之后，笔者会指出，儒家的新天下体系可以更好地处理当代全球体系的疑难，并解决赵汀阳天下体系的问题，在过度排他的民族国家体系和过度无外的天下体系之间，给出一条中庸之道。
【关键词】
赵汀阳天下体系新天下体系民族国家世界主义
1.西化、以西化中、还是以中化西
近百点年来，中国学界与政界的主流观点是传统中国之所以挨打，是因为它是落后的，是处于前现代的。为了救亡，必须启蒙。这里不一定真的有所谓“救亡压倒启蒙”，而是有些流派，可能因为救亡的迫切，所选择的启蒙目标有误，或者不为其他的启蒙者所接受。虽然对如何启蒙以救亡有分歧，但是救亡就需要照亮蒙昧之中国，则是主流共识。虽然有所谓文化保守和激进的差别，但是哪怕是后来流落海外的新儒家，也还是要在制度与器物上学习西方。他们只是在是否要为此去除传统文化的精神层面上，与五四激进派有分别。
在制度的现代化层面，很重要的一点，就是要让中国成为一个主权国家、一个民族国家——这被当作现代化的必经之路，然后融入万国体系。但是这种西化路线，日益遭到挑战。西欧自己开始背离民族国家路线，走向世界主义（cosmopolitanism）（尽管近年来又有了右翼国家主义的民族国家的回潮）。有与时俱进的西化论者，也希望中国跟着转向，超越民族国家，走向自由主义的世界主义。
与西化派不同，一些学者试图从传统资源，对来自西方的民族国家模式进行批评，比如干春松所讲的王道政治（干春松2012），与许纪霖所讲的新天下主义[2]。以王道政治批评民族国家体系的工作，大陆政治儒学的重要人物之一的蒋庆已经提出过（蒋庆2011）。但是他给出的只是泛泛的批评。并且更重要的是，他理解的儒学，是中国人特殊的文化标志。与此相对，尤其是干春松是将儒学当作一套普世价值的。因本文的主题和篇幅限制，我无法对干与许的工作展开细致和公允的评论。我的一个整体感觉是他们虽然用了很多儒家的语言，但是其内容还是自由主义、尤其是世界主义的全球秩序。特别是许纪霖的工作，似乎是要通过将后者的理论用传统中国的语言表达出来，以让中国人接受这一套体系。这种态度，比反传统的自由派要好太多。但是问题是，第一，他们是否忽视了儒家与这种世界主义立场的区别？第二，如果没有区别，儒家本身的独特贡献在哪里？如果没有这种贡献，那只能说就国家认同与国际秩序这个问题，在构建规范理论（normative theories）的意义上，儒家不值得被关注。这也意味着，第三，他们的讨论可能更多是关注如何改变当代中国的国际话语。这个工作也很重要，但是缺乏更广泛的规范性的意义。
与干春松与许纪霖的以西化中工作不同，有些新的世界秩序的提出者，是要以中化西。但是，这里的“中”，有不同的含义。一个是左派所希望的，希望新中国为世界提过一个不同模式。这里的左派，不仅仅是中国国内的，还有中国之外的。比如沟口雄三著名的“作为方法的中国”就代表着这个思想[3]。当然，这里的“中国”，并非传统中国。其思想来源，也是西方，只是偏东一些的西方而已。其实践的代价，在二十世纪得到了充分展现，虽然现在因为狭义的西方体系的危机和偏东的西方的制度实验所带来的创痛渐渐遥远，这种路线最近又有回潮倾向。
与上述这些努力不同，赵汀阳提出的天下体系，既依赖中国传统资源，又意图在规范理论上有独特贡献。他指出，中国要成为“一个新型大国，一个对世界负责任的大国”，就是要创造“世界新理念和世界制度”（赵汀阳2005，3）[4]。他有力地批评了以鲁迅为代表的反传统的中国学人。他指出，他们的批评模式是“指出错的，却说不出对的”[5]。这就会造成
以釜底抽薪的方式打击了人民对国家、社会和文化的自信心，从而助长了社会的集体性堕落、集体性腐败和集体性的道德沦丧，这可以概括为对国家、社会和文化的集体性不负责任。（赵汀阳2005，5）
与这种检讨中国的历史与社会批评不同，赵汀阳指出，他自己要做的，是重思中国、重构中国（赵汀阳2005，6-12），或者是不拘泥于其古代的意义，而是在对中国理念的哲学分析的基础上有所发挥；这一发挥不是随意的，而是“中国思路所蕴涵的可能性”（赵汀阳2005，16）。或者用笔者的话说，赵汀阳要做的是从中国传统资源中寻求启发，通过哲学建构出来规范理论。并且，这种理论，不仅仅是要解决中国的问题，更是要解决世界、尤其是一直被当作现代榜样的西方所面临的问题，也就是以中化西、借中解西。
2.赵汀阳的天下体系[6]
既然要回应西方乃至世界的问题，我们首先要知道，这里所指的问题是什么。赵汀阳指出，“现代政治的标志特征就是‘边界’”，而“其中最具影响力的边界是个人权利和国家：个人权利定义了个人的边疆；主权定义了国家边界”（赵汀阳2015，13；2016，237-238）。这种边界，与赵汀阳所指出的西方各种排他性思想结合就意味着，一个主权国家不能合法干预另外一个主权国家，而主权国家之上又不再有合法与有效的政治实体干预它们，这就“导致了国际无政府状态和国际领域中的各种不可克服的冲突”（赵汀阳2005，136-137）。这样一个缺乏世界级的有效政治实体的世界，赵汀阳称之为“无效世界”或“失效世界”[7]。在这个意义上，“我们所谓的‘世界’现在还是一个非世界（non-world）”（赵汀阳2005，110）。
有人可能马上会反驳，我们现在有联合国这样的国际组织。但这些组织的合法性和有效性的来源，是上述的这些主权国家。这就陷入了实质上是让主权国家自己监管自己的困境中。用赵汀阳的话说，这是从主权国家去思考世界，而不是从世界去思考（赵汀阳2005，4）。并且，在一个全球化的时代，主权国家的所作所为与他国又有很大关联（比如一个国家的碳排放、一个国家的货币、金融与经济政策，等等），这让主权国家间的干预成为必要。比如，其他国家的碳排放导致全球暖化，海水上升，受害的是瑙鲁、孟加拉这样的国家。那么这些沿海的低海拔国家，出于本身利益，就希望干涉他国的碳排放。但以主权国家为基础的全球体系，不给这种干涉以合法或者有效的途径。用赵汀阳的话说，“现代性创造了全球化，但现代性却无法解决全球化带来的问题”（赵汀阳2016，29）。其一个根本原因是“现代技术和资本的发展需要通过全球合作而达到最大化，而现代政治却试图通过分裂世界”（同上，30）[8]。
因此，当代世界的一大问题，就是一方面是坚持主权独立的民族国家，一方面却是要超越国家的全球化。也就是说，这种由民族国家推动的全球化有着一种内在的张力甚至矛盾[9]。赵汀阳还进一步指出，全球金融体系、新媒体体系和高技术体系正在成为新专制世界的统治者（赵汀阳2015，18；2016，264）。高技术体系是人“需要把自己融入系统才得以生存的繁琐而毫无成就感和创造性的机械过程”（赵汀阳2015，16），新媒体体系通过影响公共意见，进而影响个人选择，使表面的民主指向被操纵的结果（赵汀阳2015，17）。总之，“系统化的暴力并不直接伤害人，而是通过规则、制度和程序去剥夺自由，限制各种可能性，程序正确地进行控制”（赵汀阳2015，17）。他认为，就其潜在能力而言，这种新专制主义可能比帝国主义更危险。但他又辩证地指出，这种新专制主义同时也为能够真正回应上述这些问题的天下体系提供了物质条件（赵汀阳2015，18；2016，264）。
那么，何为天下体系，它又如何回应上述问题呢？这里的天下体系，不能再是从国家出发去思考世界，而是从世界出发的思考。在世界语境中，要以世界标准和世界尺度，或者说以世界去看世界。赵汀阳借《老子》里面的说法，要“以天下观天下”（赵汀阳2005，18和126）[10]。他指出，如梁漱溟所说，“天下是个关于‘世界’而不是‘国家’的概念”（赵汀阳2005，44）。它不是沃勒斯坦所讲的“由国家之间的冲突与互相合作形成的”世界体系。天下体系强调存在着某些世界公益，“这些公共利益的力量达到‘一荣俱荣，一损俱损”的程度以至于没有一个国家愿意破坏这些利益”（赵汀阳2005，63）。这一体系“不可能属于某个国家，而只能是所有国家（或权力）共有共享的世界权力”（赵汀阳2016，278）。
这个天下体系很重要的特征，是无外。既然是溥天之下，自然就是无外的。但是，这里无外的真正含义，在于无他者，也就是要尽可能地消除国与国之间的排他性壁垒，从而解决以民族国家为基础的全球化的内在紧张。赵汀阳指出：“世界秩序的建构首先需要承认‘天下无外’的先验概念，然后以世界内部化的政治逻辑去建立世界普遍秩序”（赵汀阳2015，14）。这样，“天下体系就只有内部性而没有外部性，也就取消了外人和敌人的概念”（赵汀阳2016，4）。“在天下之内诸国之间的关系只有远近亲疏之分，而无所谓对立且不可调和的异己，没有不共戴天的‘他者’”（赵汀阳2005，149）。在天下无外的观念下，他者都可以被化入天下体系。赵汀阳把这种观念当作中国的一大根本观念，即中国思想“不承认绝对在外的超越存在”，与西方思考冲突、消灭他者对立（赵汀阳2005，13-15）[11]。“天下理论是一种‘化敌为友’理论，它主张的‘化’是要吸引人而非征服人，所谓‘礼不往教’原则”（赵汀阳2005，33）。
当然，赵汀阳承认，这样一个无外的原则“不能完全克服作为人之常情的地方主义”，这样的天下模式也“没有把握消除国家之间的政治/经济性矛盾”，但它可以很大程度上削弱这种地方主义带来的矛盾，并且可以消解根深蒂固的文化性的冲突（赵汀阳2005，52和149）。他更直接地指出，“天下理论显然过于完美”，没有在现实中实现过也不能实现（赵汀阳2005，76-77）。但对此他给出了两个辩护。第一，这种完美的、规范性的理论可以作为衡量现实的标尺，以及改进现实的标准或目标（同上，77）。这里，笔者愿意补充说，从柏拉图的《理想国》开始，这是哲学家常用的一种辩护。第二，因为传统中国以天下理想为指南，“在中国的意识里不存在‘异端意识’”；“抑制了天下/帝国作为军事化帝国的发展趋势”（同上，77）。也就是说，这种理想确实影响了传统中国的现实。
3.天下体系的种种问题
在赵汀阳的天下体系的构建中，还有一个重要的成分，就是从传统中国的民心观念出发，对西方的民主进行批评（赵汀阳2005，28-31）。就这一点，贝淡宁（Daniel Bell）、陈祖为（Joseph Chan）、以及笔者都在同一时期（或早或稍晚）有所论述，并且可能讨论得更深入一些[12]。但是，就依托传统中国思想重构世界体系，在改革开放后的中国，赵汀阳的工作确实是很具有前瞻性的。前面提到的干春松、许纪霖、包括笔者自己的工作，都要比他的工作晚至少5年甚至更多。他对西方理论和实践的批评，对传统中国的理论和实践的解读，对新的世界秩序的构建，也多有洞见。但是，在这三个方面，赵汀阳的论述也有很多问题。
第一，赵汀阳所批评的西方，实际上是欧洲近现代发展出来的民族国家体系。但他经常把这一体系与整个西方传统联系起来。我们是否能够这么做，这一体系是否与比如希腊、罗马、基督教传统有紧密联系，这些都是太大的理论问题。即使就西方近现代的理论与实践来看，赵汀阳的批评有太多欠公允、甚至大而无当的地方。比如，他指出，“现代性首先承认了自私的合法性”（赵汀阳2015，15）。如果作为对他攻击的一个主要对象霍布斯的批评，这种说法尚可成立。但是，在西方现代思想内部，很早就有哲人对霍布斯进行批评和修正。比如作为西方现代思想的重要代表的康德，就是通过人以理性为自我立法，试图遏制自私的倾向。但是赵汀阳基本无视了这些内部修正。
又如，他承认康德有世界共和国的想象，但是他认为这“在康德的论文中只是被草草提及而已”，从而（草草地？）断言“这种想象并不认真”（赵汀阳2005，45）。在之后的著述中，赵汀阳给出了充分一些的批评。他承认“康德理论无疑是伟大的”，但他认为“康德和平的实现条件是各个国家的制度和价值观的同质性”，并且“政治和文化同质的国家在利益上未必是无冲突的”，这些和平条件的局限性使得康德的理论“无法解释和解决世界规模的和平问题”（赵汀阳2016，220）。
与对康德的批评呼应，他指出，哈贝马斯通过“满足了理想商谈条件的长期理性对话”[13]来解决冲突的主张，
忽视了两个致命的问题：其一，有一些事情无论经过什么样的理性对话仍然是不可互相接受的，即“理解不能保证接受”的问题；其二，还有一些事情涉及当下利益，假如不马上行动就会错过机会而失去利益，即“时不我待”问题，它说明了在对话上的时间投资会导致利益上的损失。（赵汀阳2005，106）
简而言之，“哈贝马斯的理性对话近乎乌托邦，甚至过于天真而适得其反”（赵汀阳2016，223）。赵汀阳对哈贝马斯与康德的解读是否公允，我愿意留给哈贝马斯和康德专家来评判。就批评对话的神话而言，赵汀阳的说法是有道理的。但是，他自己的无外的天下，是不是也是“化”的神话呢？因为似乎并不是所有的他者都可以被化的。在天下体系里面，我们如何“化”纳粹德国，或者“化”比如一个不顾其人民死活、一心发展核武来威胁地区和平的小国呢？笔者曾在某次会议上当面向赵汀阳提出后面这个问题，他的回答（当然不一定是最终的或者严肃的回答）是先把这个国家灭掉，然后再搞天下无外。如果他没有比这个更好的回答的话，他的天下体系，恐怕至少是跟哈贝马斯的一样的天真。他的体系内部，其实与他对康德的批评一样，也是政治和文化上的同质的国家（虽然这个“质”可能可以定义得比康德宽泛些），并且如果康德的同质国家不一定就不冲突，类似地，赵汀阳天下体系内的国家也无法保证不冲突。
对罗尔斯提出的万民法，赵汀阳有两点批评。第一，罗尔斯拒绝将国内政治保护弱者的差异原则应用到国际事务里面。第二，他支持针对法外国家（outlaw states）（有限度的）国际干预，而赵汀阳觉得这是阴险或者危险的主张，剥夺了被压迫的弱小的国家的反抗权利，是新帝国主义（赵汀阳2005，97-98；2016，224-225）。对赵汀阳的第一点批评，罗尔斯之所以拒绝在国际上应用保护弱者的某种重新分配，是意识到这种重新分配要依赖政府，但是没有世界政府可以保证这种分配的发生。其他国家的问题，也往往与该国的政策相关，不是重新分配就能解决的。天下体系似乎照顾到所有人，但在没有一个世界政府的情况下，这只不过是一句空话。并且，罗尔斯在国际政治上的这种保守态度，也遭到了比他更左翼的学者的批评，比如他的学生博格（Thomas Pogge）。博格早就明确指出，罗尔斯在国内政策上与国际政策上不一致，并试图将差异原则所展现出来的平等主义应用到全球领域（Pogge 1994和2006）。并且，博格和其他同道者在没有过于乌托邦地空想一个世界政府，而是在现有的国家林立的现实条件下，创新地引入了很多机制，以一种“以天下观天下”的立场，推动全球正义的事业（比如，Pogge 2012和Wenar 2017）。也就是说，他们做了天下体系意图做到的，但是他们的主张要成熟得多，并且更可操作。
就赵汀阳对罗尔斯的第二点批评，我们还是回到前面对他的天下体系的一个挑战。诚然，有很多战争是大国打着正义的旗号在欺压小国，但是我们不能因此无视某些国家或者过于邪恶，或者过于无能，让其本国人民生活在水深火热之中，或者让外国人民感受到他们的生存受到威胁。因为有人利用正义旗号，因此就拒斥所有征伐战争，这是标准的道德相对或者道德虚无主义式的论证逻辑。
总之，民族国家作为西方发展出来的一种重要的现代化模式确实有很多问题。对此，西方的理论家和政治家都有很多反思，并试图提出理论和实践的解决。尤其是近几十年关于全球正义的讨论，有非常丰富的资源。赵汀阳为树立天下体系的独特性，忽视了这些资源，对其批评也太不公允。
第二，赵汀阳的天下体系，如上面提到的，缺乏具体的构建和实现路径。哲学家的规范理论，可能确实永远无法在现实中完美实现。但是，如果我们没有一个现实中向它努力的路径，哲学理想就沦落为哲学空想，作为“标尺”的规范理论就失去了意义。比如，他批评人权“是个非常空洞的概念”，它“没有获得一个世界性的解释”。但是，为什么人权不能成为一个赵汀阳自己说的标尺呢？作为人权的替代，他引入了“配天”的概念（赵汀阳2016，269-270）。但是，天不言，而人类的天性似乎恰恰就在于人类并无固定的天性，或者是对被规定的“天性”进行反叛。换句话说，人的天性就是人可以违背天性。因此，配天这样的标准，比它要替代的人权，可能还要空洞，更得不到世界性的解释。赵汀阳确实也引入了世界主权概念（赵汀阳2016，27-28），但是他也没有给出任何这种世界主权能够成为现实、或者为现实所接近的路径。
第三，他对传统中国的理论与实践的解释。对前一点的疑问，赵汀阳一个可能的回应，是把西周的政体作为一个历史上实现或接近天下体系的模式。即使他没有给出我们如何“回到”西周的方式，但是至少我们有个现实的例子可以参考。小国周打败了大国商，根据赵汀阳的理解，其创建者，尤其是周公，所创建的是一个天下体系，其“直接目的是为了解决‘以小治大’‘以一治众’这个特殊问题，但对这个特殊问题的解决却产生了一个具有普遍意义的政治模式”（赵汀阳2016，57）。其普遍性“在于它表明了一种世界共享制度所必须具有的基本性质”：它“必须保证各国加入天下体系的好处大于独立在外的好处”，也“必须能够形成各国在利益上的互相依存和互惠关系”。具体来讲，这一体系“主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则”（同上）。所有这些，并不是宗教或者伦理问题，而是政治问题（同上，58-59）。他进一步指出，“除了周朝的天下体系这个特例，由自然状态发展出来的政治几乎必定是国家政治”（赵汀阳2015，8）。
赵汀阳所说的西周之礼乐与德治的政治性在先，笔者完全同意。但是，这一套制度是否独特，非常有争议。与西周制度最可比的，是欧洲中世纪的封建制度，它也有分封自治、贵族的行为准则（包括礼乐）、以及对贵族的道德要求。当然，与西周的封建相比，它并没有一个稳定的“天下”的最高政府。教皇的位置相对稳定，但是教皇并不是世俗世界的领袖。虽然有君主可能拥有欧洲（或者说是西欧）的最高权力，但这都很短暂。这里面的一个重要原因，是因为西周的政体是自上而下的“顶层设计”的结果，而西欧是不同势力平衡的结果，没有一个明显的顶层设计[14]。当然，这并没有挑战到赵汀阳的天下体系是周公创制这一核心观点。但是，进一步的历史研究会告诉我们，这一创制成功是作为当时中原多股政治势力的一股的周民及其盟友通过军事殖民、扩张、征服的结果[15]。这与上面赵汀阳所描述的天下体系的两个基本性质相违背。中国的一些历史学者，经常喜欢用历史现实去否定规范理论，这是对描述与规范这对概念的区分缺乏基本理解的表现。通过展现西周的“天下体系”成功的历史（如果钱穆和李峰等人的理解是可信的话）与赵汀阳的解读的区别，我所希望指出的不是这种历史学家的用描述挑战规范，而是以下两点：第一，后者的解读在历史上讲是错的；第二，如果西周的天下体系的创制能够指导我们的实践的话，其结论似乎是要通过一个国家（或者国家群体）去征服世界，并将其理念强加给世界，而不接受这种强制的，将被定义为蛮夷，最终要被精神上或者肉体上消灭。这一点，恐怕不是赵汀阳的天下体系所能接受的。如果他希望给其天下体系找一个付诸实践的现实启发，他必须在西周之外去找寻。
赵汀阳为其天下体系在历史寻找的支持，主要来自西周，他也对周秦之变之后的秦制的不同有所警觉。比如，他指出，“尽管秦汉以来的中国不再经营世界，却试图把中国经营为一个天下的缩版”（赵汀阳2016，134）。但是，这是把当代的眼光强加给古人。对当时的中国人来说，至少在汉唐大一统时代，“世界”就是位于中央的华夏以及有待归顺的蛮夷。也就是说，现在地理上的中国对当时的秦汉的人民与统治者来讲，就是世界。只是这个世界的经营方式，由西周的贵族分封自治变成了平等基础上（王侯将相不再靠贵族血统）的中央集权的理性官僚制。这是两种自上而下的“世界政府”，但都不是赵汀阳所设想的天下体系。并且，虽然他自己指出天下体系与西周的体制有呼应，并且他强调周秦之别，但是，他的一些用以解读天下体系的历史与文本支持，却仍然来自秦以后（比如，赵汀阳2005，133），并将天下体系及相关思想等同于中国思维，这与他无视欧洲的前现代思想与现代思想的区别呼应。
总之，在对西方理论和实践的批评，对传统中国的理论和实践的解读，对新的世界秩序的构建这三个方面，赵汀阳的天下体系，都有着一些根本的问题。另一位在二十世纪重思中国、重构中国的先驱者梁漱溟认为中国文化的复兴不仅对中国、还对世界的未来有意义。对他的努力，赵汀阳认为：
梁漱溟如此骄傲的观点显然有些夸张，至少是不太谦虚，而且思想问题还不够深入，论证不充分，也不严格，但他仍然成功地表明了中国文化光明正大的一面。（赵汀阳2005，7-8）
有意思的是，这样的评价，似乎也适合于赵汀阳这个在二十一世纪重思中国的先驱者。重思中国的努力，可能还是需要满足他自己给它提出的非常正确且重要的要求：“形成谨慎严密的思考”，“进入深刻的理论分析”，而不是“仅仅满足于写作另一种叙事”，以至于“变成肤浅的话语”（赵汀阳2005，12）。
4.一个更好的回应：儒家的新天下体系
虽然赵汀阳的天下体系有种种问题，但是他意图替代的对象，即以民族国家为基础的全球体系，确实也充满了问题。如果我们希望从中国传统找到资源，以中化西，改进或者替代这个西方现代化引入的主流模式的话，西周的政治不是一个好的参考，因为它的天下体系的普世是通过征服建立的。秦以后的传统中国是个更不好的样本。它不但是通过征服，并且其分封自治的因素也大大降低，更大地压制了“世界”（即当时中国人所知道的世界）的政治多元性。这两种形成天下体系的办法，既不可欲，也从当今世界来讲不太可能。很多建构天下体系和批评天下体系的学者，常常专注于西周或者秦以降的中国（好像对后者的关注更多），实在是找错了榜样或者找错了靶子。其实，中国历史上，与欧洲近现代以来形成的世界体系最接近的，是中国的春秋战国时代，尤其是战国时代。现代早期的欧洲，很像一个放大的战国（“放大”是从地域和国家与政治实体的数量上来讲）。当代世界，是一个放得更大的战国。这一点，已经被越来越多的学者所意识到。比如，华人学者许田波的一个重要工作，就是在中国的战国与欧洲现代早期的可比性的假设基础上，试图回答为什么前者走向大一统，而后者走向了国与国的制衡（Hui 2005）。实际上，包括我们这里不断使用的“天下”或者表达类似想法的概念，也是在战国时代才渐渐变得重要起来[16]。这展示着这些概念是为了处理战国时代的问题、特别是国与国关系的问题而引入的，而这样的问题与当代的国际现实又是最可比的。因此，如果我们要从传统中国里面得到解决当代国际关系体系的问题的实践与理论的启发（或者对基于这种启发的建构进行批评），我们应该关注春秋战国时代，而不是之前的西周或者秦以降的传统中国。
笔者本人主要根据先秦儒家的一些相关思想，发展出来了所谓的儒家的新天下体系。在下面我会对它做一个简要的介绍[17]。在这个介绍之前，我需要做几个澄清。第一，虽然在下面的介绍中我不能展开，但是这个体系建构所依赖的是先秦时期儒家经典中有限的几部。虽然尽量缩小依赖的文本的范围，但是我们还是可以讨论这些经典中的相关观点是否自洽。在这里我无法充分回应这个问题，但这是任何一个利用经典资源进行规范性构建的努力都必须面对的问题。这里说我所用的都是儒家经典，不能解决这个一致性的问题，因为不同的儒家、不同的儒家经典之间，不一定自洽；他们或它们都被称作儒家或者儒家的，可能仅仅是家族相似。在这一点上，赵汀阳的天下体系恐怕问题更大，因为他用了更加多元的中国传统理论和实践。当然，他对这个问题有明确的意识。只是他认为：
中国各个思想流派之间的配合和协调远比冲突重要得多，中国从来都是综合地使用各种思想，从来都不单独地使用某种思想……中国思想只有一个系统，思维的综合性和整体性正是中国思想的突出优势。（赵汀阳2005，8）
因篇幅所限，笔者无法处理这个问题。我只能说，我不同意他对中国传统的这种判断，并且认为这样的综合使用传统在规范工作的严谨上是可疑的。
第二，如笔者在本篇文章里不断强调的，作为哲学家，我（以及赵汀阳、干春松等不同天下体系的提出者）做的是规范性工作，是将特定思想抽象出来，有时会脱离其历史情境，将其转化（“重思”、重构）为超越特定时间（历史）、地域、人群的普世学说。这是哲学家的本职工作。但是，像前面提到的，很多历史学者，却经常拿历史现实挑战这些规范理论，这是对规范与描述的区分缺乏基本理解的表现。当然，这里有些哲学学者自己混淆历史与规范、或者在论证中不够严谨，也给了历史学者的批评以口实。但是，来自历史学家的批评似乎也没有摆清自己批评的正确位置[18]。笔者在上面也批评赵汀阳对西周的理解。但是，我的批评很明确：我是批评他对那段历史的经验诠释，以及现实中的西周模式是否是规范性的天下模式的一个很好的实例。
并且，比如，就赵汀阳的天下体系来讲，他所借助的是西周的体系。当然，他自己有时候也把天下体系的讨论延申到秦以后的传统中国。但是，如果同情地理解他的理论，把他的这种延申看作是一个可以轻易纠正的错误，我们就不会用秦以后的传统中国的现实挑战他以西周为实践范例的天下体系理论。
再有，就是这种天下观念经常会被批评为自我中心，这些观念的持有者以为当时所知的世界就是世界的全部，中国就在这个世界的中心。但是，孔子、孟子、墨子等先秦诸子，在构建他们的理论的时候，确实认为传统的周的势力范围就是天下的中心，并且认为他们的理论是适用于所有这个已知世界的人的，哪怕是没有进入这个文明体的蛮夷，都可以接受他们的理论。用现在的话说，他们确实觉得他们的想法是（他们所知的）人类的普世价值。如果一个历史学者只是指出，其实在他们的“天下”外面还有更大的天下，并不是有力的挑战。有力的挑战要指出，为什么在那个更大的天下里面，他们自以为的普世价值就不再普世了。比如，孟子认为恻隐之心人皆有之（《孟子·公孙丑上》2A6）。他确实不知道这个世界上还有古希腊人、古埃及人。但是，这种无知，对他的自认的普世的人性判断的正确与否，是否就有影响了呢？古希腊人或者古埃及人中的“禽兽”的比例会远远高于或者低于古中国人的比例吗？这听起来很荒诞，不是吗？并且，更荒诞的是，中国的一些历史学家似乎热衷于指出传统中国思想的地域性、想象的乌托邦性，但是并不太能够用同样的方法去批评西方的学说。我们完全可以用同样的逻辑去说，洛克的人性学说和财产理论只适用于英国人，是为新兴资产阶级和北美殖民者服务的。如果做不到这一点，这些所谓的历史学家恐怕连偏见的内在一致这一更基本的要求都做不到。
这里，笔者要非常明确地指出，我下面给出的理论，是规范性的理论。它受了先秦儒家一些经典思想的启发，并且认为这种思想的相关性来自于春秋、尤其是战国时代的“世界”体系与欧洲现代早期乃至当代的世界体系的可比性。作为一种规范的思想，它可能通过儒家思想的不断继承与传播，影响了传统中国的政治。但这种影响是个复杂的过程。也许它可以解释传统中国的一些历史现实，而后者也可以作为前者的实例。但是，这种规范理论的可欲性和可能性，不一定与传统中国的历史相关。
在这些澄清的基础上，让我来给出儒家的新天下体系的基本要素。对这一体系是如何基于一套内在一致的儒家思想的这个话题，因为篇幅所限，并且笔者在其他地方也有展开论述，我只能在这里那里稍加解释，并不全面，更无法展开。新天下体系接受国家是世界的基本成员，并不寻求一个从天下或者世界政府开始的顶层体系，从而回避了赵汀阳天下体系的现实路径的问题。《孟子·梁惠王上》（1A6）中，孟子确实说天下“定于一”。但这里能够一天下的，是“不嗜杀人者”。并且，如果我们看《孟子》里面对征伐战争给出的高标准，并且想想“春秋无义战”的说法（《孟子·尽心下》（7B2），我们就很难想象，世界会被一个政治实体统一起来，因为这意味着这一实体是仁的典范（但是“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》2B13）），而其他所有被征服的对象都必须是不仁到了极点的国家（否则这个仁的政治实体就无法符合“义”地去征伐对方）。后来秦灭六国而大一统，更是对《孟子》的基本原则的彻底违背。总之，孟子的定于一的理想是定于仁，即使在这种理想实现的时代，多国并立也是现实，而非政治意义上的大一统。他只是希望通过某种机制，让仁成为国际关系的最高准则。
既然国家存在是新天下体系的基本条件，我们就要回答关于它的一个基本问题。作为一个政治实体，国家需要某种方式凝聚起来。在这样一个普遍的理解下，现代西方引入的民族国家只是解决这一普遍问题的一种特殊方式，但是它却常常被错误地当作现代化的唯一方式。并且从前面的论述，不但它不是现代化的唯一方式，而且它还是一种有着根本问题的方式。在新天下体系里面，国家认同是通过语言、地理、历史、人文经典等文化因素与政治制度因素来实现。当然，西方的民族国家中的“民族”，也可以是在这种意义上来使用的。但是，对民族国家的主流理解，至少是非西方国家去模仿民族国家模式的时候，“民族”通常是从种族、血统上去理解的（比如大和民族、炎黄子孙这样的说法）。这样的理解自然就有一种排他性。如果一个人不是雅利安人，他/她怎样也成不了雅利安人。但是，文化与政治认同是具有开放性的。赵汀阳和其他一些对西方模式的批评者的一个合理担忧，就是民族国家的排他性。那么，通过用具有包容性的文化与政治制度来定义国家认同，这样的国家的排他性就削弱了。
在儒家的新天下体系里面，还有另一个重要的积极地对排他性遏制的工具，即通过推己及人、最终达到民胞物与的普遍的仁爱的道德培养与相应的政治建构。就孟子来说，人之为人的一个根本特征，是人有恻隐之心。通过家庭的培养，这种恻隐之心最终会延申到陌生人（包括外国人）身上[19]。这样就为减低国与国的冲突提供了道德基础。
但是，由此就有人批评儒家没有爱国主义，应该为中国被西方和西化的日本打败负责。并且，上面我对赵汀阳的一个重要批评，也是他的天下体系试图彻底取消敌我之别。就前一个问题，我们要看到，儒家的普遍之爱的理想还有另外一个重要因素，就是爱有差等。没有这个因素，儒家的仁爱就会蜕变成孟子攻击的墨家的兼爱。这种差等之爱就意味着，在本国利益和他国利益有冲突的时候，本国利益优先。也就是说，这一新天下体系可以支持爱国主义。但是，本国利益优先，不是本国利益至上或者为了本国利益可以不顾一切。后者是现在正在重新崛起的右翼国家主义的民族国家的逻辑，也是当代国际关系的一个根本问题的来源。这样，儒家的新天下体系，既给出了对（某种）版本的民族国家造成的问题的回应，但是又没有走向赵汀阳的天下体系的兼爱的极端[20]。
除了国内与国外的差等，在儒家的新天下体系里面，还有另外一级差等的划分，就是华夏诸国要形成联盟，保卫华夏，改变和抗拒蛮夷。具体来讲，对民族国家的危险的防范，对文明生活的保护，不是靠赵汀阳的天下体系中没有任何可实现途径的世界政府，而是靠文明国家的自愿结合。虽然在当今现实里面没有这一结盟的理想例子，但是欧盟、东盟（ASEAN）的存在，至少指出了现实的可能路径。
这里面的关键概念，夷夏之辨，是先秦儒家的重要观点。在《春秋公羊传》里面，这种观点表达为“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》）。对这段话，当然有不同解释。但是我上面采取的解释，是不违背文本的一种解释。如果我们对《公羊传》的成书年代有疑问，我们至少可以说，这里的思想可能是源于先秦儒家，或者跟后者的想法是一致的。比如，《论语》里面孔子对“如其仁”的管仲的评价，“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》；14.16和14.17），与“内诸夏而外夷狄”的想法是呼应的。
但是，马上会有人批评，认为这种夷夏之辨实际上是隐含的国家主义，是中国中心主义，其意图是要让中国做世界的主宰，至少重新成为东亚的主宰。诚然，“华夏”现在指的是中国人。但是，在先秦时代，“夏”指代的是文明，是所有文明人所共享的普世价值。只要接受这套普世价值，任何人，不论血统，都可以成为华夏的一员。我们可以说，夷夏之辨确实是一种“中国中心主义”。但这里的“中国”，不是指某一个特定的国家，而是任何担当起承载人类普世价值的责任的政治实体。这种理解，我们可以在《论语》、《孟子》等早期儒家经典里面找到根据，并且，这也是哲学式的抽象继承、重思、重建所要采取的路线[21]。
那么，这里面的一个关键问题，是如何定义“华夏”或者这个意义上的“中国”。在孔孟时代，它包含着诸夏共享的政治制度以及一套政治理想，以及（当时所知的）人类文明经典。如果孔孟活在当代，他们会对拓展他们当初的理解。这里具体的内容虽然可能会见仁见智，但是，一个政治实体是否是华夏，可能需要满足以下条件。首先，民为邦本，仁责至上。为人民提供服务，是政权合法性的来源，是这个国家作为华夏一员的基础。一个国家的主权，也以其为人民提供的服务为条件。也就是说，如果因为政府的恶意压迫或者无能管理，某国人民处于水深火热之中，那么这个国家就成为了蛮夷，该国政府就不再能躲在主权背后，拒绝他国的干预。同时，他国的干预，也只有在救民于水火为目的的前提下，才能是合法的。更具体地讲，这种仁政至上（孟子的“定于一”）在国际关系上的反映是：文明国家绝不以武力解决和另外一个文明国家的冲突，但同时文明国家可以用武力为最终手段对野蛮国家进行旨在使其文明起来的干预。其次，华夏诸国还要对人类文明经典进行守护和传承。这里的经典，不仅仅是五经或者六经，而是包括着比如柏拉图对话这样的更广义的人类经典。同时，华夏的再一个要素是文明国家对一些最基本权利的维护。权利观并非始自儒家，但是笔者和很多其他学者都试图展示，儒家是可以跟人权达到某种程度的相容的（参见比如白彤东2000，第四章）。因此，在这一套抽象的“华夏”或者“中国”的标准下，当代中国是否是华夏、是否是“中国”，是一个开放的问题。儒家的这种新天下体系，确实是“华夏”或者“中国”中心论。只是这里“华夏”或者“中国”代表的是广义的文明标准。包括中国在内的任何国家都没有天生拥有这些称号的特权。这是需要用行动挣来的权利。
在对新天下体系的夷夏之辨的解释里面，我们应该已经看到，华夏诸国有责任保卫华夏，转化野蛮。但是，与赵汀阳的天下体系里面的“化”不同，虽然“近者悦远者来”是理想的化的方式，但是，在极端条件下，武力征伐也可以是正当的，甚至是必须的。这可能会被指责为一种隐含的帝国主义。“帝国”或者“帝国主义”，现在成了贬义词。但是，帝国实际上是一种处理国家间关系的制度。当然，有好的和坏的帝国形式，或者帝国里面好的因素和坏的因素的区分[22]。我们不应该因为坏的帝国或者帝国的坏的一面，就对帝国全面否定。回到这里的具体问题，征伐蛮夷、捍卫文明，确实经常被用作国与国利益争斗的借口。并且，即使出于善意，正义的征伐也常常有适得其反的可能。对此，哪怕是充满理想精神的孟子，也引入了很多防范机制（白彤东2013a）。但是，不能因此我们就彻底否定征伐，而希望“你好、我好、大家好”、“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。如果后者能成真，当然是好事情。但不幸的是，我们是生活在人类世界里面，不是在天使的世界里面。具体地讲，对待纳粹、对待伊斯兰国，我们如何能美人之美呢？在是否可伐、由谁来伐，何时征伐等问题上，我们要加倍小心。但是，我们也不能因为人类犯错的历史和可能，就拒绝任何人类的责任和行动。
很多反传统的学者，认为传统至少在政治上多为或者全是糟粕，而历史只有一条终结的道路。因此，他们向来不惮以最坏的恶意揣测为中国传统政治的正面价值作辩护的人。在中国影响力日增的今天，当然有些人确实是在妄自尊大。但是，在上面对儒家的新天下体系的展示里面，我们可以清楚地看到，对这套体系的辩护，没有利用当代中国的崛起，这一体系的提出也与这一崛起没有任何直接关系。当然，如果不是中国影响力日增，如果不是西方的现代化模式遇到了很多问题，儒家的新天下体系再好，恐怕也没有多少人愿意倾听和重视。在这个意义上，这个体系的引入确实与当代中国崛起有关系。但是，当代中国面对的很多问题，从内部的民族关系到外界对中国和平崛起的怀疑，都与中国百多年采取的西方民族国家模式有关。因此，儒家的新天下体系，其实也是在为当代中国出药方。西方乃至整个世界的一些根本政治问题，也与民族国家模式相关。并且，哪怕是在西方，最糟糕的民族国家模式、即以种族为基础的右翼国家主义的民族国家模式，也大有卷土重来之势。因此，儒家的新天下体系，结合了前面提到的干春松、许纪霖的以西化中和赵汀阳的以中化西的路径，试图以中化中、以中化西。我们当然可以对儒家的新天下体系的可欲性和可能性有争议，但是，探寻理想制度的重要意义，不应该是有任何争议的。在全球政治问题越来越激化的今日，这种探寻也显得越来越必要和迫切。
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注释：
[1]本文的研究得到了上海高校特聘教授(东方学者)岗位计划（跟踪计划）的支持，特此感谢。
[2]许纪霖在多处讨论过这个想法，其中比较新的讨论，见许纪霖2017。
[3]对沟口和其他日本汉学家对这种意义上的中国模式的期望和论述，参见Murthy 2017。从这篇非常精到细致的文章本身以及其所涉及的一些文本，我们也可以看到着西方左翼对新中国的立场。收在这篇文章的文集（Wang 2017）中，也有其他代表国际上左翼学者立场的文章，值得参考。对他们的评论和批评，见白彤东2018。
[4]本文中引文的黑体都是原作者所加。
[5]并且，在笔者看来，在救亡的焦虑中，这些人可能对什么是错的，也没有清醒认识，而是有病乱投医。
[6]赵汀阳2005年的《天下体系》一书，在国内外都引起很大反响，也是学者评论的最主要的对象。这本书有很长的导论，以及上下两篇。尤其是下篇，与前面多有重复，是在另外的场合下对其相关观点的简述。与此相对，2016年出版的《天下的当代性》一书，明显经过整体的编辑。但很多重要观点，在《天下体系》里面已经引入了。不过，后面这本书里，还是明确提出或者发展了一些重要概念和观点。比如对人类初始状态的荀子-霍布斯假设（赵汀阳2016，6-12和230-231），建立在关系理性基础上的，针对模仿的悲剧而起初的孔子改善的概念（赵汀阳2016，31-39），以及以西周乃至传统中国的具体历史形态为其天下体系的例子，展示其可行性（赵汀阳2016，133-204），等等。赵汀阳的“天下秩序的未来性”一文，可被当作《天下的当代性》一书的简略版（赵汀阳2015），虽然有些主题在这篇文章里可能更突出。本文所引用的，是笔者认为足以说明其相关观点的部分，并不是对他相关说法的一个全面列举。
[7]见赵汀阳2005，112和赵汀阳2016，208。“失效世界”或“无效世界”是他对“failed world”的翻译，而这个词来自常用的“failed states”的概念。后者通常被翻译成“失败国家”。
[8]上面的全球暖化的例子是我给出的例子，也是讨论全球正义问题会经常提到的例子。但赵汀阳似乎更关注于全球资本、技术进步与西方政治秩序这样左派更关注的话题。
[9]这是包括笔者在内的一些学者对这一矛盾的表述。参见Duara 2017，65-66。
[10]赵汀阳所讲的天下，有三个维度（赵汀阳2005，41-42）。但这个话题与我们的讨论关系不大，不再展开。
[11]他在这里也做了一个有意思的概念区分。他说：“中国的思想方式是‘大度’而非‘宽容’。大度是不讨厌他者，宽容则是讨厌他者但是忍着”（赵汀阳2005，13）。但是，这是否是中西的差别，笔者不敢苟同。
[12]这里相关文本比较多，并且与本文主题关联不大，不再罗列，有兴趣的读者可以自行查找。
[13]“即具有充分理性的、充分平等的，充分真诚而坦诚的对话”（赵汀阳2016，223）。
[14]钱穆早已指出过西周封建与西欧封建的这种差别（钱穆2005b，1-3）。
[15]见钱穆1996，57。又见李峰2007与2010中更详细的论述。
[16]参见Lewis and Hsieh 2017，25-29和Chang and Chen 2017，269-274。
[17]关于这个话题本人发表的最早的文章，见白彤东2013b。白彤东2015是一个做了很多修改的版本。就儒家的新天下体系下的一个具体问题，正义战争问题，见白彤东2013a。这些讨论的最新版本，见本人的英文书稿的两章：白彤东（manuｓｃｒｉｐｔ），第7和第8章。
[18]作为这样一种糟糕的批评的典范，见葛兆光2015。
[19]赵汀阳借用费孝通的说法，指出了这种由家及国的推及方式的问题（赵汀阳2005，70-71）。对这种批评的回应，见白彤东2014。
[20]在这一点上，尽管他用了《老子》里的说法，并且引用儒家，赵汀阳的天下体系是有着一些墨家的根本特征的。
[21]赵汀阳对夷夏，也采取了这种开放式的理解，但是他又走向另一个极端，试图消除夷夏之间的根本对立（赵汀阳2016，77-78）。
[22]赵汀阳也讨论了帝国的这种复杂性，并对传统帝国与他所支持的天下帝国做了区分（参见赵汀阳2005，34-36；75；100-108；118；与赵汀阳2015，237-249）。虽然我并不同意他对帝国概念本身、以及人类历史上的帝国的一些评论，我的新天下体系也与他的天下帝国不同，但是，我认为他对帝国的理解，要比只将帝国作负面理解的说法，要深刻。
原载于 《社会科学家》2018年第12期
《天下的当代性》读后感(十)：赵汀阳等丨柏林论辩：天下制度的存在论论证及疑问
2019年11月4日，柏林自由大学哲学系举办关于赵汀阳《天下的当代性》德文版（Suhrkamp出版社）的讨论会，汉斯·费格(Hans Feger)教授主持，赵汀阳做了开场发言并对每个发言人的问题做出回应。讨论涉及天下体系的基本原则和逻辑基础、应然与实然、平等和民主、人权和义务、博弈论应用等问题。由于篇幅所限，在此只选取了发言人的部分论点以及赵汀阳的回应。
本文作者包括：赵汀阳（中国社会科学院哲学所研究员）；汉斯·费格（Hans Feger，柏林自由大学哲学系主任，教授）；斯蒂凡·戈思帕（Stefan Gosepath，柏林自由大学哲学系教授）；安乐哲（Roger Ames，北京大学教授）；拉夫·韦伯，（Ralph Weber，巴塞尔大学教授）；孙向晨（复旦大学教授，柏林自由大学客座教授）；露易丝·缪勒（Luise Müller，德累斯顿工业大学教授）；沃尔特·范库和（Walter Pfannkuche，卡塞尔大学哲学系主任，教授）；格拉汉姆·帕克斯 (Graham Parkes, 维也纳大学教授)；克莉丝汀·纽豪泽尔（Christian Neuhäuser，多特蒙德工业大学教授 ）；罗宾·西利凯特斯（Robin Celikates，柏林自由大学教授 ）。在此感谢作者们提供了文本，同时感谢菲利普·布伦诺齐（Philippe Brunozzi，卡塞尔大学教授）和汉宁·哈恩（Henning Hahn，柏林自由大学教授）组织了会议并收集了论文。
*本文刊发于《世界哲学》2020年第3期。
翻译丨王惠民
校订丨赵汀阳
开场发言
赵汀阳：一个宪法性的天下
我先要感谢来参加讨论的每一位学者。除了书中的观点，我想补充介绍近来的一个设想，即对天下体系或可能有意义的“智慧民主”概念（smart democracy）。
对“天下”概念的重构，是基于天下作为3000年前中国的政治起点，与欧洲的作为政治起点的古希腊城邦形成具有互补意义的对比。天下概念表明了中国的政治思维始于“世界”问题而不是“国家”，这是一种早熟的世界治理政治想象。当今世界的全球性政治局势与技术条件与民族国家体系已经不相适应，因此我想通过重启天下概念来思考未来的世界治理，试图论证一个为了所有人并属于所有人的世界秩序。它不是一个乌托邦，而是一个可能实现的共享世界，可称为共托邦（contopia）。
对天下概念的重构缘于两个理由：第一，我曾长期信任康德的和平理论，后来发现它经不起亨廷顿的文明冲突理论的挑战。康德式和平适用于具有相似价值观、宗教与政治体制的国家之间，而文明冲突是落在这些条件之外的严重问题；第二个理由是，对于处理世界政治，国际政治是失效的。国际政治不过是由威慑、制裁、干涉、平衡、冷战与战争等敌对策略组成的无效博弈，不能解决任何深刻的冲突。
我不同情对政治概念的一些常见的误导性理解，我认为真正的政治不是寻找和确认敌人，战争也不是政治的延续。事实上，制造敌人和发动战争正是政治失败的证明。政治必须是化敌为友的艺术，否则等于无所作为，只不过重复了自然状态。我试图回归超越对立的天下概念，设想一个在世界宪法保证下的和平世界体系。直到今天，世界仍是一个停留在“原初状态”的非世界，与霍布斯的自然状态相去不远，充满了对抗、敌意与文明的冲突，在其中，无政府状态的世界与组织良好的国家极为不协调。这是一个缺乏世界性的失效世界。天下体系意图构建一个政治世界，从而有效解决世界规模的问题，应对科技、经济、气候与文明等方面的风险。可以看到，产生于17至19世纪的现代理论已经计穷力竭，难以应对当今及未来的新问题。
天下体系建立在共在存在论（ontology of coexistence）的基础上，包含三个宪法性的概念：（1）世界的内部化，即所有人和所有国家都内含在一个共享体系内，使整个世界都变成内部而不再有负面外部性；（2）关系理性，即相互敌对最小化优先于排他利益最大化的理性思维方式，因此与追求个人利益最大化的个人理性形成反差；（3）孔子改进（Confucian Improvement），即任何一个人的利益得到改善，当且仅当，其他所有人也必然获得利益改善。这是对一切人无例外的利益改善，因此优于帕累托改进。也可以表达为，孔子改进等价于每个人同时实现帕累托改进。
未来的天下政治还需要“智慧的民主”（smart democracy）的助力，那是一种基于箕子思想的民主概念。伟大的政治家箕子曾为周朝的天下体系提出过一种民主“决疑”方案，虽从未在历史中得到实施，却留下关于智慧民主的初始构思。箕子的方案要点在于寻求人心与天意的一致同意。其投票方案设定了5票，其中，3票代表人心，包括君主意见1票，多数大臣意见1票，多数民意1票，另有2个加权票，由两种占卜代表天意。在文明早期，占卜被视为可信知识，类似今天我们对科学的信任。在当代语境下，占卜的加权票自当替换为科学的加权票。箕子方案的要点是，如果集体决疑能够具有可信性，那么民主制度本身必须自带智慧，而能够自带智慧的民主必须是一种知识加权的民主。
箕子的富有启发意义的投票规则大致如下：
R1：如君主、大臣、民众以及两种占卜一致同意某项提案，意味着它是最优选择；
R2：如果提案只得到1张人心票，无论来自君主、大臣或百姓，而同时得到2张占卜票的支持，那么这项提案是有条件合理的；
R3：如有1张占卜票不支持提案，即使得到人心票的全数支持，也只适用于可控的国内环境，而不支持任何对外的冒险行动；
R4：如果2张占卜票都反对提案，即使获得人心票的全数支持，也断不可行。
显然可见，知识的加权票被赋予了比人的意愿票更大的权重。这意味着，知识加权民主的目的是让知识引导民主，以帮助人们做出更加理性的决策。经过优化的知识加权民主可以用于新的天下。在非君主制的条件下，5票可缩减为3票，只留下1张人心票来代表多数民众的意愿，如同现代民主所为，保留2张知识加权票，由两个知识委员会来做出民主决定，即科学委员会和人文委员会。知识委员会的成员从德高望重的科学家和人文学者中选拔出来，代表了免于政府和政党控制的可信知识选票。投票程序包含两个步骤：首先，人民按照意愿选出预选的选项；然后，知识委员会给出知识加权票，赞同或否决预选的选项。因此，它定义了分立的权力：民众决定什么是可欲的，知识委员会决定什么是可行的。如果民主被如此设计，民主便似乎具备了内嵌于制度本身的智慧，而将人心的盲目性降至最低，仅凭制度本身便可有效避免非理性的选择，所以称为智慧民主。
普遍主义 vs. 天下 – 中国的康德
汉斯·费格
在讨论对普遍主义的不同理解时很容易陷入文化相对主义。我不打算寻找康德传统中的“西方”普遍主义与儒家传统的“东方”普遍主义（天下）之间的相似性，而准备尽可能尖锐地展现两者的差异。在《真理与方法》中，伽达默尔曾说：“向他者开放就意味着承认我必须去接受某些反对我自己的东西，即使没有任何他人要求我这样做。”[1]
《真理与方法》伽达默尔著，洪汉鼎译，商务印书馆，2007
康德以个人作为起始点来实现自由的普遍化，并将道德原则——绝对命令——视为决定一个人行为的意志准则。有人可能会为其贴上“无约束的自我”（unencumbered self）的标签，就像桑德尔就曾如此批评过罗尔斯。但道德原则绝不仅仅是一个私人的操作，并非限于为了个人行为的自我决定。在康德的语境下，自我规定的道德理论同时也是政治自由概念的基础。不论是康德的道德法则，还是他的法律原则或政治正义的策略，都必须通过自我规定的道德理论来获得在其背后的人类意志自由的理解。甚至一个行为的可归责性（imputability）以及法律的能力也都必须奠基在行为的自由性之上。缺少了可归责性，一个做出“行为”的人永远不能“被视为一个后果的事主”[2]。
与之形成明显对比，中国传统思想不将个人视为自我规定而自治自律（autonomous）的人，而是作为“关系系统”中的一员，通过责任与关心来定义其自身。“ethics”（伦理）在汉语中的意思就是“人际关系的准则”。由于每个人生来就被社会赋予了责任和义务，他因此无法通过“无知之幕”（罗尔斯）来实现正义。根据新儒家杜维明的解析，中国的个人位于人际关系构成的同心圆的中心，圆圈之间相互产生影响和交集。人际关系圈从家庭开始，扩展到工作和生活中接触到的老老少少，到朋友，到共同体，到国家，最终到整个宇宙[3]。这些关系所遵循的规则不是法则（laws），而是以关系为指向的基于特定社会条件下的伦理准则和礼仪（rituals），它们表达了人们的互相关心、善意和同情、感激以及社会和谐的状态。儒家伦理的普遍性假设是无边界的，它要 “关照天下一切事物”（大概是“以天下为己任”——范仲淹）。这个目标不是去实现一种具有普遍性的合体（unity），而是世界的整全性（wholeness of the world）。康德意义上的普遍性在中国从未被提及过。
如果将中国式的“天下体系”与康德的普遍主义做比较，不仅矛盾和差别变得显著，原则之间的对立也凸显出来。康德的道德哲学建立在作为“一切道德法则和责任的唯一原则”的意志自主自律性之上。这个自主自律性不是善良行为的规范的根源；它仅仅是规范得以具有约束力的内在本性，但康德不是“意愿道德”（morality of intention）的理论家。传统中国的道德理想却基于共情、利他主义的规范和礼仪，目标是培养和实现至高美德——仁，一种经验性的目标。其中，道德模范即是处于国家等级制中最高位置上的人。正是通过这种方式，儒家的伦理价值成为了独裁统治借以维持自身的手段。
赵汀阳
关于中欧思想的路径区别，您的讨论富有深度。我将接着展开讨论。
哲学观点通常受到所使用的存在论“单位”的影响和导向，那些类似基因的基本单位决定了什么被定义为最重要的事情，并暗示哪些是值得思考的问题。欧洲现代哲学以个人为基本单位，中国哲学则常因个人概念的缺失而被诟病。中国传统哲学确实缺少作为政治单位的个人概念，但如果说中国概念里没有个人的位置，则恐怕言过其实。在中国传统语境中，一个人不被称作个人，而是把“己”定位为 “身”。老子根据生活形式将基本分析单位依次列为“身，家，乡，邦，天下”，这与现代欧洲的“个人，共同体，民族国家”系列形成错层对比，可见关注点之不同。身不是政治单位，而是生命单位。政治单位是政治权利的载体，而生命单位则是经验与道德的载体。缺乏个人概念解释了为什么中国哲学缺少自主自律性（autonomy）的概念。如果我没记错，定义了绝对个人的自主自律性概念在欧洲也并非十分古老，它的定位多半要归功于康德，也许可以追溯到笛卡尔、路德或更早哲学家那里。对此您必定比我更了解。自主自律性的缺席确实曾为中国带来很多灾难，我很同意应该将个人自主自律的概念移植到中国哲学中来，因为它是一个好社会不可或缺的一个因素。
不过，某物的缺失并不都是文化弱点。您对伽达默尔的引用很说明问题，它反映了对他者的根深蒂固的恐惧。如以福柯的知识考古学眼光来看，这应该是基督教异教徒概念的遗产。很庆幸中国文化中缺少异教徒概念。对他者的恐惧决定了基督教式的普遍主义是单边普遍主义，会助长文化自闭，拒绝接纳其他文化的思想，这比意识形态对立的“柏林墙”还要严重。我之所以主张兼容性普遍主义（compatible universalism），就是试图论证，最好的可能世界应当像莱布尼兹所认为的那样，由“最丰富的事物集合”组成。兼容普遍主义不是价值观而是方法论，用于建构最丰富的事物共在关系与共可能关系，以及发展各种哲学与价值观的兼容关系，同时否认任何特殊价值观的独断地位。
康德的绝对命令称得上是伟大的智慧之作，但康德忽视了主体性之外的可能性。如果可以的话，我愿意将绝对命令扩充为三个种类，以便容纳不同情境的问题。第一种绝对命令，当然是康德版的个人绝对命令，基于主体性的自主自律性；第二种绝对命令，则涉及主体间的共同知识，即考虑到其他主体的一致同意。比如，“在交流中不要使用私人语言”就可能是一条主体间的绝对命令。哈贝马斯为他的“理想言说条件”定义了若干此类绝对命令，尽管他没有使用这个概念；第三种绝对命令，是以逻辑互蕴关系（iff）为形式的关系绝对命令，说明的是普遍必要的共在关系。“存在即与他人共在”是一条关于人类存在的先验真理，由此我推出一条道德的新金规则：人所不欲，勿施于人。这与传统的金规则相比有着微小而重要的改进。能否说，改进版的金规则也算是一条绝对命令？我想强调的是，如果个人自主自律性的绝对命令是合理必要的，那么人与人关系的绝对命令同样是合理必要的。最符合关系绝对命令的逻辑形式是互蕴关系，p当且仅当q。其伦理法则相当于孔子的“仁”原则，即任意二人一致同意的最优相互关系。仁的关系与逻辑的互蕴关系具有同构性，因此仁可以理解为伦理性的互蕴关系。天下体系的伦理性就建立在关系绝对命令之上。
您很正确地指出罗尔斯的“无知之幕”在儒家社会中不存在。其实，作为一个实验性的理论情境，无知之幕从未在任何现存社会或历史中存在过。这个理论影响广泛，但并未令我信服。且不说博弈论在解释人类社会时并不需要无知之幕的假设，即便按照罗尔斯自己的规则，无知之幕的逻辑结果也很可能背离罗尔斯的初衷，引向始料未及的结论。依据罗尔斯条件和博弈论算法，至少有两种合理结果：一个是罗尔斯自己的结论，包括著名的“有别原则”（principle of difference）；另一个更合理的解却是彻底平等——每个人都获得相等报酬或分配份额，几近共产主义社会。这对罗尔斯来说是个坏消息，他显然不要共产主义。可正是在他的“无知之幕”条件下，如果严格遵循博弈论的风险规避原则，“每人都获得相等份额”才是每个人的占优策略，于是“共产主义解”才是更可能的逻辑结果。我有点疑心罗尔斯暗中默认了加入“无知之幕”博弈的各方人士都是自由主义者，他们事先对自由主义深有了解。不幸的是，这将意味着罗尔斯理论是自我挫败的，因为违背了所有参与者“对一切无知”的理论约定。
天下提出的问题
安乐哲
天下是中国人的常用词，日常用来表示“世界”。同时，天下也是中国传统经学中的地缘政治概念，有着深刻的历史和哲学意蕴。现在这个技术性术语被认为是用来思考正在演变中的新世界秩序与世界治理模式的中国式框架——称为“天下体系”——它的意义得到了广泛讨论。尽管对天下概念有多种阐释，但可以确定的是，在中国的过程宇宙论中，这个概念缘起于中国对国际关系的生态化理解，它承认在一切经济与政治活动中各国之间有着相互性和互相依存性。作为“世界”的天下将“活力关系”（vital relationship）置于首要地位，而将民族国家这种分离的主权实体当成是活力有机关系的次级分化（second-order abstraction）。
以天下为结构的中国来自哪里？这个问题吸引了中国历史学家们的关注。现在摆在我们面前的这本专著里有当代哲学家赵汀阳给出的一个答案。赵汀阳敏锐地注意到，那些最具影响力的解释中国的理论不仅将中国硬装进西方的概念和范畴中，还不乏刻板成见。因此，他同时向中西方学者发出“重思中国”的挑战[4]，并提出了独具一格的中国“旋涡”模式来诠释天下的身份认同在中国的中原大地上逐渐被建构起来的历史过程。
天下认同的形成是由一系列相互关联的“文化诱惑”所驱动的，其中最重要的因素是中国的书写文字，还包括承载着可共享文化的经学文本，以及从核心文化中发展出来的政治神学。正是这些具有号召力的因素将中原以及周边地区的不同族群卷入到了旋涡之中。旋涡模式早在3000年前的夏商周时期便开始成型，接着以不同形式延续，直到清朝结束。赵汀阳在书中提出的新颖而令人信服的论点，不仅告诉我们该如何理解中国，也帮助中国来更好地理解自己。
将古代中国视为无外天下的旋涡模式，赵汀阳的理论当然激发了我们去重思经学文本中的关键哲学概念，并以此来读懂不断演变的中国文化传统。我们或许还可以在更广泛的领域应用这个理论，将它作为理解我们这个时代的地缘政治格局的一种新的视角，进而预见未来的可能性。这个有着文化诱惑力的旋涡模式将如何来帮助我们去思考有着崇高目标但又令人忧虑的欧盟？欧洲，在当今时代苦苦寻求自我改变却带有着顽固的、具有分裂性的威斯特伐利亚思维背景的欧洲，将如何才能形成一个在经济、政治和文化秩序上有“欧洲特色”的天下？
赵汀阳
感谢您对旋涡模式的分析。您的问题难度很高但很吸引人：欧洲是否可以发展出一个欧洲特色的天下？我恐怕没有足够的智慧来回答您的这个问题。在我看来——不知是否可以坦率地讲？——欧洲曾经错失了本可以成为巨大旋涡的两次机会：第一次是拿破仑时代的法国，如果当时法国能够组织起类似于欧盟的组织，而不是忙着向其他欧洲国家开战的话；第二次是一战之前如日中天的德国，但前提是它需要实行民主改革。当时的英国更有实力和影响力，但英国与欧陆似乎在某些方面很难协调。不知道我说的对不对？我也许想多了。
对于当代欧盟来讲，旋涡式的机会似乎已经失去了，它的集合力过于薄弱，又如您所言，有着包括威斯特伐利亚思维在内的很多老难题。欧盟略为有点类似于周朝天下体系之前的松散邦国联盟。在中国的酋邦时代晚期（尧舜夏商），各地有着相似的上天信仰，有着各不相同的地域文化，相互间建立了密切交流，人群在其间自由迁徙或移居，但在经济和军队上是独立的，在那时，盟主是众小邦共同推尊的最大酋邦。当然与欧盟有着更多不同之处，欧盟是建立在高度发达的民族国家之上的现代体系，有着严格的契约关系。无意冒犯地说，在国家级别的问题上，比如说如何建立良好治理的国家，以及如何以帝国主义手段在国际博弈中谋求国家利益，欧洲都有着最成熟和完善的政治思想。但在对世界级别的政治理解上，欧洲思想走入了误区，即，试图用国家尺度来丈量整个世界，将国际政治混同于世界政治。其中一个原因就是缺少像天下这样具有世界性的（world-ness）的概念，因此未能以世界看世界、未能超越国家视角而形成一种理解世界共同利益的世界概念（worldism）——有别于推广自身的世界主义。欧洲帝国主义的失败正是因为试图以治理国家的手段来统治整个世界，这与世界规模的问题格格不入。请允许我重提天下概念的一个特点，即古中国试图以治理世界的方式来治理国家。周朝发明天下体系，理由是天下应当是天下所有人得以共在的“共可能”世界（借用莱布尼兹概念），这样才能够“配天”——这是一种不能得到科学证明但具有先验合理性的政治神学。周朝的成功在于它能够容纳多文化，吸收前朝的经验和遗产，因此造就了“郁郁乎文哉”的周文明——这总让我想起莱布尼兹所说的表现为“最丰富集合的共可能存在”的最好可能世界。我不确定未来欧洲是否会成为一个政治天下，但建立一个“文化天下”应该很有机会，因为欧洲在知识、思想和艺术等领域依然具有优势地位。
至于现代中国，我认为它与欧洲之间已不再有对立性的差别。现代中国已经成为一个跨文化文明，部分地含有西方文化，西方文化已经被植入为中国的内部要素。如果依旧以传统中国的模样来看中国，恐怕会产生误解。当然，某些显眼的“中国特征”依旧存在，尤其在方法论和哲学中。比如，中国的形而上学认为一个事物宁可保持不完美的状态，才有更多空间来应对不可预料的变化，而完美的事物由于没有变化余地而变得脆弱，往往难以长久。我称之为“不完美主义”；另外还有应变性的思维方法论，如老子所言，应当永远像“水”一样随形而成，才有最大的生存机会；还有中国人对众多神明的同等敬仰，这与一神教传统形成对比。我在《一神论的影子》这本与法国人类学家阿兰·乐比雄（Alain Le Pichon）合著的书中，讨论了一种“扩展版的帕斯卡赌注”，意思是，在风险规避的理性计算下，如果帕斯卡给出的信仰上帝的理由是正确的，那么就有同样的理由敬畏所有神。这能够解释为什么中国不难接纳其他宗教和别处的哲学。不过天主教徒乐比雄告诉我，他一点都不欣赏帕斯卡 “像商人一样精于算计”的赌注。
《一神论的影子》赵汀阳、阿兰·乐比雄著，王惠民译，中信出版社 ，2019
对《天下的当代性》的几点评论
拉夫·韦伯
我的关注点或有点奇怪。这与对周朝至战国时期的天下体系论述有关。在本书中，赵汀阳出色地引用了西方各种理论（从霍布斯到沃勒斯坦），但当他反复强调那个几无中断贯穿于先秦乃至整个皇朝历史的大一统传统（monolithic tradition）时，或为至少存在于精神中的天下理念提供历史证词时，赵几乎只引用了中国学术成果。事实上，欧美汉学界也有大量研究成果。尤其在许多新的出土文献被发掘之后，一些专家甚至建议应当彻底重写中国的早期历史。赵似乎不在意这些西方研究，而更愿意引用老一辈大师以及中国大陆的新近学者。
其中的原因可能是因为非大陆的学者对中国大一统传统持有更多的批判态度。当赵汀阳引用大量古籍来描绘周天下时（包括儒家、道家、法家以及墨家），他最终的落脚点是一幅大一统的图景。当某些文本在观点上出现不一致时，他常常将争论视为补充：孔子没能达到的，老子能补充上；韩非子不足的地方，《管子》能补全。当然，根据出土文献，将战国时期各家进行区分的传统做法是有问题的，但从不尽相同的各家学说推断出它们共享了相同的问题和理论，这也不妥当。在我看来，赵汀阳为了能够最终得出一个涵纳一切的天下体系，有意略过了差异。尽管援引了很多历史材料，但书中的历史似乎是“非历史的”（a-historical）。赵不信任对经典文本的流行阐释，而是不断地告诉读者《道德经》或《荀子》中的某句话的真实意思是什么，好像它们全都能被解释为有利于大一统世界观的理论证明。
对天下理论的构想，我有一个与之相关的哲学问题想要讨论，关于is（是，实然）与ought（应是，应然）之间的关系。赵汀阳似乎试图以某种方式消解is与ought的区分。一方面，天下体系是（is）很重要的，并能有效地抵御西方的国家体系，后者在赵看来是经不起当今世界问题的挑战的；另一方面，当代中国应当成为（ought to be）天下的新核心，并引领未来的世界秩序。这层含义没有被直白地表露出来，但全书的设定以及对儒家的引用（比如，“孔子改进”）都暗指了这个方向。不过，对is和ought之分的最明显消解还是体现在天下概念本身中。虽然天下体系存在于周朝，但“天下”的含义就是天空下的一切，即整个世界，因此这个世界依旧有待成为天下，因为天下的品格是无外的，它的目标被设定为兼容性的最大化与一切人的可共在性（co-existentiality）。在赵的概念化天下中，存在着一种完美主义倾向，使得天下体系的历史版本（比如周的实例）与未来的可能形式（比如赵构想的未来世界秩序）看起来都还不够完美。这种介于is与ought之间的概念不仅在许多方面都很有吸引力，还提供了一个在理论上进可攻、退可守的回旋空间。
赵汀阳《天下的当代性》德文版
赵汀阳
感谢您提出了富有建设性的批评。可以看出您阅读了很多中国经典。我首先要解释关于出土文献的事情，您似乎认为它们代表了更真实的中国。的确，新发掘的文献揭示了一些长久以来未知的真相。比如，一篇出土的早期文献显示，儒家与道家之间的对立原本不像人们以为的那样严重——尽管两者在主要观点上依然有分歧。不过，我不认为出土文献比传世文献更重要，因为历史本身是被历史性地建构出来的，历史不断在自我发展和自我创造，就像一个人不断被自己的言行所重构。埋藏了2000多年的早期文献确实讲述了某些失落的真相，但长久以来广为人知的流行文本同样存活了2000多年，这意味着中国人的思维方式早已在传世文献的影响下被塑造成形，就是说，中国思想的格局不是被遗失的文本而是被一直在世的文本所定型的，是那些传世文献决定了中国的结构和精神。所以我愿意更多地参考传世文献，以及物质性的考古发现，比如被发掘的遗迹（城市、建筑和甲骨等），来解释动态历史的中国。并且，直到今天也没有任何证据证明传世文献的真实性不如出土文献，一些早期的历史记录反而证实了传世文献至少与出土文献同样古老。对于两者产生差异的原因，一个较为合理的猜想是，当年原始文献在传播的时候，不同的手抄副本就出现了些许差异。正如我们看到的，两种文本间只有少量字句不同，估计是抄写者添加或删减了某些内容。我当然不是贬低出土文献的价值，它们毕竟让我们认识到中国被遗忘的部分，但必须承认，它们无力说明在长久历史中形成的中国。
另外，我之所以没有多引西方汉学家的学术资源——对此要表示歉意——是因为我试图建立一种基于中国原版概念的独立理解，而不想纠缠于西方语境下被重构的中国概念，后者不仅不太符合中国思想，还忽视了其中很多理论意义——很抱歉，说的过于直白了。例如，天下体系曾被费正清诠释为“帝国朝贡体系”，这与事实出入比较大。天下体系终结于公元前221年，远早于所谓“帝国朝贡体系”的明代和清代。还有，大一统君主制的中国（前221年-公元1911），甚至包括现代中国，常常按照西方概念被似是而非地描述为“帝国”。如果玩笑地说，此类套用就是“指鹿为马”。事实上中国是一个无法用西方帝国或民族国家概念来定义的大国，如何定义中国对于中国人自己也是个未决问题。一个方便于西方人理解的中国简化形象或许无伤大雅，但对于学术研究却无所裨益。当然，有些西方学者对中国的理解是深刻的，比如Hans Feger教授准确地发现了中国文化中缺少自主自律性的概念，这的确是中国思维中的严重缺陷。坦率地讲，西方哲学给我的教益要远多于西方的中国研究。
除了差异，中西思想之间也有些具有学术意义的巧合事例。比如，早期中国的“智者”公孙龙，他对政治哲学不感兴趣，在那个时代是个怪人。在《指物论》开篇，他写道：“物莫非指，而指非指”。我从中读到了分析哲学的序曲。还有早期的战略思想家孙子，分析了“知己知彼”问题，这似乎是我读到的最早意识到“共同知识”概念的博弈论理解。遗憾的是，此类有学术价值的问题几乎从未被引入到“中国研究”中。
现在来回答您最强劲的问题，即关于天下理论中“is与ought之分的消解”。从休谟那里，我们了解到应然（ought to be）无法从实然（to be）中推导出来。我非常喜欢这个观点，但它仅仅对知识论或科学问题有效，而对形而上问题恐怕无效。至少有两个事例超越了这个区分：一个例子是上帝，他创造了自然（physis）或万物，对上帝来说，is与ought是同一的，他仅凭绝对意志即可创造实在，于是，他的伦理学、美学、逻辑和知识都是同一的，一切都等同于他的意志；第二个例子是人类，尽管人的创造与上帝的创造相比微不足道，但人在历史和文明的创造上分享了上帝的创造性光辉，与其所为具有某种同构性，即is与ought在人类发明的制度、伦理、政治和历史中同样合二为一。当然，人类的意志不能直接化为实在，但有能力选择那些确实是（is）可能的应然选项（ought）。因此，一种能够解释人类行为的存在论必定同时是“创世论”（creationology）——请原谅我生造了这个奇怪的术语——意思是，is与ought在人为创造中是同一的，只是在知识论中才分裂为两个问题，因为知识遇到了主观性之外的实在。能否说，存在论与形而上学总是赋魅的（enchanting），而知识论和科学则是祛魅的（disenchanting）？两者都是必要的，但要根据问题的性质来决定选择使用知识还是形而上学。
关于赵汀阳的“天下”问题
孙向晨
从历史角度看，“天下”是一个未被实现的理念。从春秋时期开始，中国才出现比较清楚的历史记录，那时周朝已经式微，变成了东周。在那段时间里，诸侯国之间发生了数不清的战争。事实上我们没有足够史料来重构“天下”时代，更多地像是儒家的一个理想。西周的历史或许是天下时期，但太模糊了，而且时间也不长，仅持续了275年。“天下”的理想太过脆弱，很快就崩溃了。如以持续时间而论，罗马帝国与天下相比更为持久，治理更有成效。春秋战国时期可以视为天下走向衰败，同时也是更稳固的国家逐渐被建立的过程。正如赵汀阳所讲，秦汉时期实行的是“国家政治”，是借“天下”之名的专制主义[5]。古典天下思想的逻辑残余保存在中国经典之中，尤其在孔子对周礼的推崇的文本中，但儒家的理想从未实现过。“天下”只是一个传说，尽管历史中不乏以之为名的口实。
即便在古代相对独立且封闭的环境中，“天下”也没能实现。“天下”虽然在本性上具有无外的品格，但实际上反映的依旧是个体与全体的关系。古代世界虽然不存在现代意义上的个体，但每个诸侯国都可以被视为一个独立的“单元”（unit）。现代的“individual”的逻辑同样可以适用于古代诸侯国。每一个“individual”都有独立且分离的自然倾向，以至于霍布斯在构建基于个人的国家之后，不得不在《利维坦》的结论处附加一条自然法：由于主权在和平时期保卫了您的权利，那么在战争时，您也必须保卫您的国家。这是“霍布斯困境”，也是现代个人主义的困境。像荀子一样，斯宾诺莎认为虽然合作对人类来说是“生就的”（genetic），但人们却很难成为一个“整体”；接着，卢梭的“公意”出现了，提供了一种整体维度。然而，“公意”不久便成为了现代专制主义的温床，这实际与秦朝的统治逻辑不谋而合。在接下来的2000年，秦汉的“天下”（同时也是国家），就如赵汀阳在书中反复分析过的，暗合了“专制主义”的冲动。因此，尽管“天下”有其理想主义的维度，但它的现实恐怕却是更为专制的。
赵汀阳
感谢您的内容丰富的点评。周朝是否可以作为天下体系的范例，尚无定论，但肯定是一个实例。周朝的历史究竟是怎样的，对于天下理论并不那么重要。哲学的意义在于传承和发展伟大的概念和原理，而非考证历史真相，那是历史学家的工作。
我信任古代文献所记载的周朝历史，因为那是认识那段古史的唯一资源。周朝的历史已被证实是从周创立之初便开始记录的，虽然在其后几百年间经历了丢失、修改和编纂，但所剩下的文献肯定是超过了2000年的古文献。有一件事毋庸置疑，周朝发明了无外的天下概念，这个理论概念为政治设定了世界秩序的目标；另一个事实是，周朝设计了与天下概念相配的世界系统，由一个世界中心（王畿）与许多附属国（诸侯）共同组成的网络结构。这是一个天才的发明，虽然不完善，显然需要重大改进才能适用于未来世界。我必须承认，天下理论的许多观念与古代情况有差距，但无论如何，周的天下概念是理论起点，给了我关键启发。而且天下理论本来就不是历史论述，只是有史料的理论而已。有的西方学者质疑周朝人是否真的想出过如此先进、如此现代的理论时，我实话相告，天下理论是我的发明，但天下概念的确是周的创造，是事实而非文学。当然，您可以说周朝从未实现过它提出的天下理念，因为它的统治区域甚至小于现代中国。但天下概念所蕴含的原则、目标和结构，对于理论而言，比它的实践成就重要得多。
关于周朝天下究竟持续了多久，我与您的看法有点不同。虽然周的实际统治仅维持了275年，但天下政治模式却延续了800年，直到秦始皇建立了新体制才算结束。春秋战国时期，那些强盛的诸侯国成为一时之霸主，但它们都未曾想过要建立新制度，反而只是试图成为天下之新主，尽管都没有成功。它们的失败缘于缺乏获得普遍民心的“盛德”。早期中国有一个政治传统，天命的资格要由伟大德行来确认。贝淡宁（Daniel Bell）将这种政治机制总结为“贤能政治”（meritocracy），不同于民众政治（democracy）。有一点值得一提，最重要的德行还不是个人品德，而是对社会与文明做出意义重大的创制，前者只达到仁，后者才达到圣。传说中的上古圣王和名臣，要么是发明了政治制度或礼乐，要么教会人们使用火、建造房屋、耕种、造船、编织渔网，要么创造了文字系统、书籍、历法等重要事物。天下的故事走向终结时，秦始皇本来也想要重建天下体系，大臣李斯最终用一个无法抗拒的理由改变了他的想法：一个强大的集权国家虽然比无外天下要小，但统治者实际上掌控的权力却比天下之主更大，因此能够避免重蹈诸侯分裂争战的覆辙。
天下与游戏规则
露易丝·缪勒
我的第一个问题是关于关系理性和“孔子改进”（Confucian Improvement），或者说孔子最优（Confucian Optimum），以这些理念为指导的社会合作如何能够产生并保持稳定。在赵汀阳看来，完整的理性有两个组成部分：个人理性和关系理性。关系理性意图将共在置于首位，将共同利益置于优先地位，它与报复性相反，试图寻求相互伤害的最小化，以及彼此间利益与合作的最大化。我认为将它称作一种合作博弈的策略是恰当的。合作的理念是，通过与他人合作，我们可以获得比自己独自行动所能争取到的更好结果。比方卢梭曾举的例子，猎鹿博弈：几个人去打猎，每个人都能独自打到一只兔子，但如果想打到一只鹿，他们必须合作，因为谁也不能独自捕获到一头鹿。在博弈论中存在的一个最大问题是，对于个人的最好选择与对于所有人的最好选择如何才能合并在一起？它们究竟是否是可兼容的目标？如果不是，如何能将两者兼容起来？换句话说，如何能够建立最优的合作博弈，使得所有人从中受益？
“孔子改进”本身恐怕难以解决确保合作的问题：虽然它承诺了好结果的最大化，但为了有效地运行，我们还需要确保所有他人都能遵照关系理性的策略行事。因此，我的问题是，一个基于关系理性的合作系统将如何产生并保持稳定？有人或许会认为，有助于保持互利合作体系的唯一方式是构建一个中央政权来保证规则的有效性。比如说，中央政权会惩罚每一个拒绝选择”孔子改进”策略的人。“孔子改进”是否需要通过这种方式来获得稳定性？类似于中央政权的东西是否是必需的？
不过，我感觉赵汀阳在书中试图通过其他办法来解决相互保证的问题。比如，他认为“互相拯救最为积极地表达了相互利益最大化原则”[6]。这是否说，集中控制并无必要，我们可以依靠非强迫性的动机，比如利他主义？或者，我们是否应该以集中控制为起始条件，之后寄希望于演化为利他主义？或者是否存在某种机制——比如对关系理性策略的自发性靠拢——来保证每个人的合作行为？总结一下，我的第一个问题是：“孔子改进”需要什么条件才能得以出现并保持稳定？是否需要政治权力的干预？还是某种心理禀赋？如果脱离了外在强制与利他主义，稳定的合作是否能自发产生？
第二个问题是关于包容性（inclusion）与共在（coexistence）如何公平实现的条件。天下的一个主要理论发明是无外原则，一切都被包含在内。假定它已经被我们所接受——我甚至敢于说，很多来自广义的自由主义传统中的哲学家和政治理论家实际都会同意不同版本的无外原则，并且我们都同意追求互利的全球合作是必要而且重要的。那么，最为紧要的问题不再是全球合作是否是可欲的，而是在什么条件下，它是可欲的？合作的公平条款是什么？令人心生敬意的共在到底有什么规定？
一些抽象的原则，比如互惠效用的最大化、”孔子改进”等，并未让我们对共在的具体实质条件有足够的了解。这恰恰是关键所在：我们如何断定何种条件具有实质上的公平性？其中一个问题是，好处（advantage）该如何定义？我们以什么作为基准线来定义什么是好处？我很想知道赵汀阳对这些问题是怎么看的。是否存在一些公平共在所需的必要条件（在“孔子改进”之外的）——物质上的、制度上的或其他方面的？如果有，它们是什么？概括地说，第二个问题就是：什么是公平的一体化或共在的必要条件？这些必要条件是否能够从合作的逻辑中推理出来？或是否需要通过民主程序来选定？
赵汀阳
我很感谢您提出的这些富有挑战的难题，它们让我意识到自己的局限。在此，我可能不得不求助一些纸上谈兵的哲学“花招”来回答您的问题了，而您的一些涉及实践细节的问题可能终究难以回答。
关于您的第一个问题。如您所知，稳定的社会规则要么来自于高度成熟的自发习俗，要么来自于强大权威所制定的秩序或法律。前者基于人们的默认共通意识（tacit consensus），后者源于支配性的权力，两者皆属社会自然而然的发展结果。与之相比，现代性却是极不寻常的冒险，现代性试图将社会、人类、文明全部纳入到了人造的非自然计划之中，让启蒙了的自主性掌控一切。“觉醒的”反思主体将一切自然生长的事物都视为是反人类的、不合理的、不公正或不公平的，于是现代性成为一个持续的革命活动，在这个意义上，现代性可谓重新定义了人的概念和生活。但是，当我们欣喜于现代取得巨大成功的同时，也会意识到同样严重的副作用。当每个人的主体性被赋予同等的绝对权利时，一切问题变得不可解了。如果我的理解没有错的话，现代性并没有向上帝告别，也没有废除独裁性，而是将每个人都塑造为神，并将“独裁制”转移到了每个人的绝对权利之中。这对个人是好事，却有一个悖论：我们都厌恶加诸于自己头上的独裁统治，却很乐意在个人权利所定义的边界内成为一个小独裁者。如今，互相竞争的权力和权利、诉求和需求以及自以为是的话语体系已经让割裂的、破碎的社会不堪重负。我并不是在批评个人权利——事实上个人权利对每个人都很重要——而是为现代性的自我挫败困境感到忧虑。
现代人对政治权威有着强烈的恐惧感，担心失去主体性的自由。政治权威有可能做出最坏的事情，但令人尴尬的是，民众也没有好到哪里去，其实政治威权人物在成为统治者之前就是民众的一员，而许多民众的愿望就是成为威权人物，他们是同一种人。孔子和柏拉图的观点在今天肯定不受欢迎（两人如果能见面，很可能会成为挚友）。我提起这一点并非怀古之情，而是说我们需要反思还有什么是更好的选项。在现代条件下，我们绝不需要专制权力，但问题在于，同样不能寄希望于自发的结果（比如“真正有效”的市场），也难以寄希望于现代民主程序（不论是代议制还是全民公投制），因为自私的众人同样可能做出非理性的选择。
另外，寄希望于利他主义恐怕也不可靠，这种品质不仅罕见，还缺乏足够的韧性（robust）来经受各种挑战。利他主义者恐怕永远无法生成一个稳定的社会秩序所需的足够规模人群。您的问题涉及了一个几乎无解的现代问题，即，现代解构了传统社会，却没能建立起足够稳定的新社会。当然，现代社会在开始时生机勃勃，但随着时间推移，它的内在矛盾愈加成为自身发展的阻碍，而恶化的市场与败坏的民主却无法自救。毁灭旧制度比建立新秩序要容易得多。幸亏我只是一个纸上谈兵的哲学研究者，如果我是负责建立好社会的政治家，恐怕会被急死。对于实践上的问题，我并无足够的智慧来提出具体对策。
就理论而言，我想再次强调的是，尽量将一切可能世界纳入思考范围，至少要包含最好与最坏的境况。这个标准让我们看清楚为什么有些著名的理论，比如罗尔斯理论，并没有普遍有效性，因为它只适用于自由主义者组成的发达社会这样的特例，却没有能力去解决较差可能世界中的问题。我不信任威权制度，因为它蕴含着独裁的危险，但也不信任民主，因为民主已被充满谎言与欺骗的公共意见所裹挟而沦为了“代主”（publicracy），就是说，现成的每一种制度都有严重缺点，我们需要去想象新的制度。所以我期望一种能够达到”孔子改进”并且基于关系理性的制度安排，并期望一种基于“自带智慧的民主”（smart democracy）的世界宪法。所谓自带智慧的民主即“知识加权民主”，它让知识而不仅是大众来参与投票，让理性知识（episteme）而不是意见（doxa）来决定宪法。请不要忘了，至今尚无任何一个现存宪法是经过一切人同意而决定的。我的理解是，宪法应当是政府与一切人以及一切人与一切人订立的契约。由此来看，没有任何一个宪法获得了完美的合法性证明。100%的同意是几乎不可能的，因此，相对最接近普遍同意的制度应该是理性决定的制度。
您所提的第二个问题十分深刻。请允许我给出一个相对抽象的形而上论证。我的确试图从人类的存在论“语法”中演绎出共在的必要条件。简单地说，我的第一步论证是：一切问题都始于思想的“否定”功能，归功于语言中否定词“不”的发明。Being（存在）是一切问题的前提，但Being本身不构成哲学问题，因为关于Being的唯一的分析命题是“Being is Being”（存在即存在），这是一切问题出现之前的纯粹必然性，但它本身不是问题。关于Being，如果试图说出任何超出这个分析命题的内容，必定是虚构了一个“综合命题”或小说，所以研究Being的形而上学是说不通的。真正的问题是从Becoming（变在）开始的，有变化才有问题。当人学会说不的时候，哲学才得以出现。通过否定词，人类发明了“可能性”，进而发展出关于选择、自由与未来的意识，于是人类为自己制造了“这样去在还是那样去在”（to be this or to be that）的选择难题，因此才将“如何存在”（to-be）变成存在论问题，其极端表现形式是“生存还是毁灭”（to be or not to be）。
我的第二步论证转向了实存（existence），即Being在场的实际可能性。海德格尔很正确地将此在视为在世之在（being-in-the-world），而不是胡塞尔式的处于世界之外的纯粹我思。对于人来说，去在（to be）必求永在（to be for long）。我将其视为一个“准”分析命题（因为引入了生命有限性这个不纯粹条件）。进而，去在（to be）意味着与他人共在（to be with others），这是自明的事实。因此，在存在论上讲，人的存在（existence）以共在（co-existence）为前提，或者说，共在先于存在。
第三步论证的是共在的最佳策略。为了在与他人共在的条件下永在，确保相互安全的风险规避原则就在理性的价值排序中占有首要地位。这就必然需要“孔子改进”原则，即任何人的利益改善必须同时必然地导致每一个人的帕累托改进。这种基于关系理性的思考方式将相互敌对最小化的努力置于个人利益最大化的追求之上。
但这只是一个纯理论论证，仅仅确定了理论上的出发点，并不能必然推出有效的实践策略。“合作逻辑”作为纯理论上的理性原则，我愿意承认是脱离实际的。人性和生活情境都太复杂，变量多到无法理论化，预测社会变化的难度恐怕超过预测地震和传染病。
您的建议和批评正是我非常需要的。
若干技术性的疑问
沃尔特· 范库和
关于个人理性的局限性，好像不很清楚。一方面，书中宣称，如果理性以追求个人利益最大化为目标，个人之间就难以建立相互信任和稳定共识；另一方面，书中也承认——由于优势策略是有限的——当聪明才智被用尽时，博弈就会达到稳定的策略均衡。这意味着，即便缺乏信任，稳定性也可以存在。另外，个人理性为什么就不能产生信任呢？我想到了麦基（Mackie, Ethics, Ch. 5.4）和高梯尔（Gauthier, Morals by Agreement, p.183）说过：为了克服囚徒困境以及避免在合作中被排除出局，对于每个人来说，最优的理性选择是采取有节制的最大化（constrained maximization）策略。有节制的最大化者为了获得他人的信任，就只好让自己遵守基本的行为法则，而如果这样的行为是有利可图的，那么，以这种理论为首要教育内容的社会就能够基于个人理性而被组织起来。如果以上论证是成立的，那为什么还需要额外增加关系理性？究竟什么是关系理性能做而个人理性做不到的事情？
还有就是关于合法性的三个层次，似乎存在着循环论证。大概是这样：
L-1：一种规则体系是合法的，如果每个人都同意。
但由于这是不可能的，因此⇒
L-2：一种规则体系是合法的，如果大多数人都同意。
但由于民主程序并不能保证最符合大众和个人利益的选项被选出，因此⇒
L-3：一种规则体系是合法的，仅当它能表达民心[7]。
可是，民心意味着对每个人都有利的律法或伦理准则，因而会被所有人接受。这样的话就回到了L-1，并再次面临一致同意的不可能性问题。
在我看来，从中可以引出四个推论：
1. 在大多数情况下，我们只能满足于多数人支持的规则。
2. 为了使多数人暴政的风险降至最低，每个人必须有参与决策制定过程的兴趣。
3. 在大规模共同体中建立参与机制的合适方式是商议民主，它能保证每个人在经典意义上的政治自由。
4. 在大型社会中（在一个无外的世界国家中更是如此）总有一些少数群体，他们的目标和信仰会被多数人的民主所无视。为了不让少数群体被社会抛弃，有必要允许移民（或在世界国家中自由移动），同时允许在一个国家内部实行地域化的法律，就是说，当不同地区的人们在某些事情上的目标和信仰存在不一致时，一个地区用一套规则，另一个地区用另一套规则。
最后，您的正义概念是什么？在“新天下的词典”一节的2.2.1，正义概念似乎与”孔子改进”有关。它声称：一个系统得到帕累托改进的同时，也必须保证每个人都实现帕累托改进。对此我有一些疑问：帕累托改进不能代表正义标准，因为甚至奴隶制也可以有帕累托改进。每个人都实现帕累托改进又意味着什么？其次，孔子的口号“己欲立而立人，己欲达而达人”也不能必然导出正义。一个资本家也可以通过为别人提供就业和收入来实现他的目标，但这没有使资本主义社会变得公正。还有，对孔子的正义原则的证明是什么？其基本观点似乎是，每种事物都通过保持一定的平衡才得以存在。照这样说，照顾弱者的原因并不是出于平等理念，而是为了建立互利系统来维持平衡，以使每个人都得以生存[8]。然而，生存、相互利益以及系统稳定性似乎是很弱也很模糊的标准，它们可以通过不同的途径得到满足。作为存在论原理的平衡概念是否足以限定地给出特定的分配秩序？
赵汀阳
感谢您直奔要点又充满挑战的问题。我来试着解释。
关系理性的优势是能够排除最差可能性，即不利于共存的战争和敌对策略。这个问题也正是个人理性的弱点。让我们来分析一下，如果表达为简略的模式，个人理性可能带来三种结果：（1）1+1=2。意思是，每个参与者都得到了公平公正的利益分配。虽然好，但几乎不可能，因为没有哪个游戏规则对每个人都是完全公平公正的；（2）1-1=0。这意味着同归于尽或两败俱伤的敌对行为；（3）2+0=2。意思是赢者通吃（通吃有点夸张了，实际上可能是大吃，比如1.8+0.2=2）。与之不同，关系理性试图实现1+1=3。这在数学上是荒谬的，但在存在论中却是可能的。它说明的是，如果能将个人理性难以达到的共享幸福最大化，这种积极的关系就能够创造超出个人所得的额外受惠。比如说，相爱所带来的共享幸福明显超出了“公平公正”的利益分配。这个例子有点讨巧，那么可以换成更常见的友谊或互惠合作，比如充分互信的合作不仅能够把交易成本减低到几乎为零，还可通过互助而增加更多的发展机会。最重要的是，关系理性排除1-1=0或者2+0=2这类令人失望的情形。在关系理性中，每个人的幸福都是共同关系的函数值。比较乐观的设想是，通过”孔子改进”的制度安排，每个人都将会比单纯使用个人理性获得更多幸福，至少更多受益。
简单总结一下，首先，关系理性的最大优势是排除战争和冲突，也就排除了最坏可能性；其次，互惠关系可以发展出循环性的“礼物”制度，包括物质上或精神上的礼物。基于关系理性的“礼物”并非出于慈悲或怜悯的慈善行为，而是考虑到最优结果和最小交易成本而做出的互惠激励或及时的互相帮助。格雷伯（David Graeber）在《债：第一个5000年》一书中讨论到，作为循环“债”的礼物关系最早建立了文明与人文制度的核心要素。这个人类学的发现与孔子主张的作为人性基础的仁-义循环相呼应。仁通常被粗心地翻译为benevolence（仁慈），实际上仁的理论意义是：（任意两人之间的）互相关切。而义的理论意义是“人的义务”（human obligations），而不是通常译成的“righteousness”（正直）。
我来试举一些关系理性的例子，但临时想到的也许不是最恰当的例子：（1）在传统中国的乡村社会中，邻里会彼此帮着建造房屋的结构和屋盖而不索取费用；（2）当农作物成熟时，为了不误时节，邻居会轮流互相帮忙收割，同样不计报酬，也不计较谁受益多了还是少了；（3）年轻人结婚，朋友们会以随礼方式给新人钱，资助他们购买生活必需的物品。不过这些事情基本上属于过去时，自从上世纪90年代资本主义开始在中国盛行，循环礼物的传统已逐渐消失，被认为是个人自由的负担。循环礼物的要点是，它不见得是对称或均衡的，回礼未必有同等价值，可多可少，礼物的目的是建构亲密关系，主要不是完成一项经济交易，当然实际上发挥了经济作用。互惠关系显然有助于降低每个人的风险成本。循环礼物基于“人义”（与保证自己利益的人权形成对比），意味着，做人即分享（与分割形成对比[9]）。这说明了在形而上学基本设定上的差异：人是由关系所塑造的，而不是各自独立的个人自己决定的。
现在回答您的第二个问题。我必须承认，我的基本假设的确存在着循环论证。以前我迷信逻辑，很怕陷入循环论证，后来不怕了，因为发现循环论证可能是哲学理论难以避免的现象，而且未必是错误。循环论证在逻辑中肯定不能接受，然而现实不是由逻辑组成的。逻辑是数学的法则，却不是生活的法则。逻辑只有一维时间，而现实则有多维度的时间，就像博尔赫斯所形容的“时间的分叉”。如果一个哲学理论以现实为条件，那么很可能在基本观点即前提、假设或定义中存在着循环论证。其实即便是一个数学系统也可以在基础概念上存在循环解释，比如希尔伯特（David Hilbert）精妙的几何学理论，据说他的系统基于循环定义的基本概念因此摆脱了欧几里得传统所依赖的所谓自明的直观解释，自明性是不完美的证据。
您说的没错，民心的确是个问题，是个未被清晰界定的传统概念，它的涵义像卢梭的公意一样模糊。在我的语境中，民心意味着对人们普遍有好处的事物就能够获得普遍接受。很抱歉，这仍然是模糊的。但有一点可以明确，民心所向与众人所欲有所不同。比如教师试图传授给学生好的知识，却未必是学生想学的。显然，欲求（wants）有可能背离需要（needs）。我对民主的疑虑也在此，民主基于人们之所欲，可是“好事物”数量有限，远少于人们的欲求，满足不了人们以权利之名提出的合法诉求。如果跟随大多数人的欲望，世界终将陷入枯竭与毁灭。能够拯救世界并且保证所有人生存的是理性，而不是公众意见。民主如今退化为“代主”（publicracy），不再是真民主了，所以我尝试在理论上寻找一种有足够能力防止集体非理性的“自带智慧的民主”。
关于您的第三个问题。对孔子原则的理解容易被流行的译法所误导，更准确的翻译应当是“to be established iff let others established, to be improved iff let others improved”（己欲立而立人，己欲达而达人）。我将这个原则进一步演化为“孔子改进”。您很正确地指出，即便是“每个人都获得帕累托改进”，也未必能够保证一个完全公正的社会。我猜您想到了平等问题。许多当代哲学家给平等概念添加了太多内容，平等概念已经过于臃肿，现在似乎已经不敢说哪一种事情不应该平等了，但这反而把平等变成了多种互相冲突的目标。现在恐怕需要把平等从相互矛盾因而难以实现的大量诉求中拯救出来，否则反而哪一种平等都实现不了。我们不必期望”孔子改进”能够产生一个完美公正或全面平等的社会，”孔子改进”没有那么大的能量，不过我坚持认为，比较而言，”孔子改进”好过其他各种福利改进方案，无论是帕累托改进还是卡尔多-希克斯效率（Kaldor-Hicks efficiency）。
令我感到担忧的是，当代理论沉溺于政治正确，沉浸在现代性的“蜜糖”中的我们恐怕难以意识到它所蕴含的严重潜在威胁。自我宠溺（self-spoiled）的现代理论缺乏广谱的适应性，没有考虑足够多的可能问题，难以胜任未来的挑战。一件好事如果太好就有可能好到不现实，比如，平等只有在合乎理性并且可行的前提下才会成为真正的好事，就是说，平等不能只考虑伦理要求，还需要考虑世界的存在论状态，包括经济条件。顺便一说，上帝恐怕不需要伦理学，他只凭借想象力和美学就可以创造世界，或者他另有一套我们不能理解的超验伦理学，而他的超验伦理学很可能与美学是同一的，如同维特根斯坦所说的。
对天下理论的评论
斯蒂凡·戈思帕
赵汀阳论证说，关系理性不仅是我们的需求，而且在理性上也是生存需要。赵声称，以私利最大化为内涵的个人理性观念不足以解释理性概念。一个行为，如果仅仅对个人利益的最大化进行理性算计，并不能被证明是理性的，相反，只有把他人的理性回应纳入计算，他的行为才称得上是理性的。无人能在这个世界上独存，每个行为都会影响到他人，被影响的利益相关者会以这样或那样的方式做出回应。既然所有行为都在一方面影响到他人，另一方面也承受着对影响的回应，因此双方都要考虑行为的后果。仅当没有他人干涉并改变其可能结果的危险时，一个行为才被视为是最为理想的理性行为，因而行为者需要在一开始便将所有受影响的人的利益考虑在内，只有这样，个人行为才是充分理性的。因此，赵的结论是，个人理性只有当它能够必然导出集体理性才是真正理性的[10]。一个人必须理性地考虑个人与他人之间的交互关系，个人理性在逻辑上要求转变和发展为集体理性。根据赵的说法，只有借助能够在交互关系中依然普遍有效的广义上的集体理性观念，人类作为一个整体才能够解决合作中的挑战。这个重要的洞见——在我看来——与广义上的理性选择理论是一致的。由于赵将我们的同时作为个人和集体的生活看作是“重复博弈”（iterative games），个人理性的确能够导向集体理性。然而赵又认为哈贝马斯的交往理性过于理想化了。这就有了一个疑问：赵设想的理性到底怎样才能具有集体性的？理性考量究竟是从个人视角出发，还是像集体代理人那样从整体考虑的集体视角出发？
赵的“孔子改进”很好，可是同样也很理想化。假设所有的参与者都能展现出足够长时段的理性思考，他们确实会寻求一种与所有相关人一致同意的契约。但这仍然不会自然而然地关切到所有参与者的平等和互相尊重。如果实力不均，以至于一个成员可以在相当长时间内统治和支配其他成员，那么，维持这种统治关系就会成为那个优势成员的理性选择。如果这种统治关系被高效的意识形态用似是而非的正当性加以掩盖，那么精明的统治者就对那些为讨得自己的一点利益而屈从统治者的人拥有着不平等的支配权。这种情形就恐怕很难说是完全普遍令人满意地改进了所有人的利益。”孔子改进”无疑是对帕累托改进的一种改进，后者的要求