不正义的多重面孔经典读后感有感

　　《不正义的多重面孔》是一本由[美]朱迪丝·N.施克莱著作，上海人民出版社出版的软精装图书，本书定价：40.00，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《不正义的多重面孔》精选点评：

　　●译者很用心。最近杂事太多，今天本来只想看几行算了，也知道不做完手上的差事会带来怎样的“不幸”，但不一口气读完这本书简直“不正义”。史珂拉晓畅的文风太讨喜了。

　　●严谨、真诚、细致。 这是一部可以用来指导生活的学术作品。

　　●译者很认真，有相当多且合适的译者注（乱来的编译注市面上太多了）。有时还在这种政治、哲学沉重的阅读里创造点一言止睡：在合乎调侃情境“美国人最热衷的游戏”中把passing the blame处理为“甩锅”，或是来一句“不正义不该被当成是分析正义的仓促前戏（a hasty preliminary）”，后者应该是在此类书籍中绝无仅有的存在了，莫名有点妙

　　●威廉斯在《道德》一书前言里追问到：“一个人如何把哲学论证同提供更有趣的道德思想素材的更大跃迁或者更具体细节结合起来呢？难道只有想象性的文学才能表现复杂的现实道德处境？如果答案是肯定的，更为概要的方式能否表现足够的现实？真正令所有人忧心的东西有多少能从抽象理论中找到解答？”在我看，施克莱的写作算是给这些问题交了一份令人满意的答卷吧。在抽象理论和零星感想之间，伦理—政治反思有其一席之地，而施克莱的写作可堪典范。本书有意绕开常见的正义模式，尝试勾勒自由民主政治生活中的诸种不正义。施克莱的思考广博且富有现实感，她洞悉潜藏在人事常情之中的幽微人性，并赋以妥帖细腻的表达。译本品质颇佳，译者为减少文字上的阅读障碍，下足了功夫。

　　●以《法制主义》为前戏，《平庸的恶》事后烟。感谢天朝好译者赠书。

　　《不正义的多重面孔》读后感(一)：编辑推荐

　　人为引发的灾难是不正义的，自然原因导致的灾难则纯属不幸，这是人们对不幸与不正义的一般理解。在本书中，美国政治科学协会首位女性主席朱迪丝·施克莱对这一理解提出了挑战，她认为自然与人为原因的分界线并不清晰且不断变动，并且，自然与人为之分和不幸与不正义之分有时并不相关，因为还存在与积极施加的不正义相对的消极不正义，后者与灾难的起因无关，它源于人们对受害者的冷漠态度，表现为有义务提供帮扶者的不作为。

　　不正义带有强烈的主观维度，我们无法仅仅依照既有的法律与伦理规则来评判特定行为是否不正义。只有将受害者的不正义感纳入考量，我们才能真正理解不正义帝国的疆域有多么辽阔。从亚里士多德到罗尔斯的伟大哲学传统几乎只关心正义，施克莱对此提出了挑战，认为有必要给予不正义应有的重视。

　　施克莱的理论常给人以消极保守的印象，但此书充分说明这种刻板印象并不靠谱。施克莱最终将不正义感的重要性与民主政制的正当性联系在了一起：民主政制使人们有机会表达出自己的不正义感，进而推动政治社会变革。可以认为，施克莱提出的是一种带有激进潜能的政治方案。

　　《不正义的多重面孔》读后感(二)：《不正义的多重面孔》摘抄

　　1.法律正义的存在目的是驯化、平和、抑制一切形式的复仇，以维护社会和平与公正。（23）

　　2.我只是想以不同的方式，以一种更直接、更深入、更关注细节的方式思考不正义，我也想阐明一种常见状态，亦即受害，特别是由受害引发的不正义感。（33）

　　3.不过，不正义之人对自己的灵魂造成了无法修复的伤害，因此可能他自己才是其不正义行为的首要受害者。（54）

　　4.最杰出的虚构人物塑造、历史、传记以及自身经历都告诉我们，不正义之人有一系列动机，而非只是贪婪。（58）

　　5.永恒救恩这一追求也会导致人们把不正义行为的受害者撇在一边，这一点与贵族的自我完善追求起到的作用很像。（61）

　　6.相比于如其所是地看待世事，我们更愿意相信到处都是不正义。（109）

　　7.这是我们的迷信文化中较为卑劣的一个方面，这一文化将得癌症视为不光彩之事，与之类似的还有丢掉工作：解雇行为发生时，被谴责的也是受害者。（112）

　　8.除了内疚，面对事故和灾难时最不正义、最无根无据的做法是寻找替罪羊，在遭遇严重失败和灾难时寻找替罪羊则尤其如此。（113）

　　9.在任何人为引发的严重事故中，尤其是在工业或交通事故中，谴责的范围扩展到何种程度取决于损失的严重程度和实际的或潜在的犯罪者的社会地位。（115）

　　10.不正义是有权力者的社会冒犯——这么说是很恰当的；我们应该确定一下他们有没有不公正地对待我们。（121）

　　11.话说回来，心理学家早就观察到，大部分人更喜欢诉诸阴谋，而非承认根本没有人在掌控一切。（149）

　　12.但什么是不正义感呢？它首先是一种特殊的愤怒，当得到允诺的利益被否决、没能获得自认为应得之物时，我们就会感受到这种愤怒。（155）

　　13.在大多数人看来，报应正义就是正义，但作为报复的替代品，它依然让人沮丧，它既没有消除也没能满足报复的冲动。（173）

　　14.思考承诺的最佳方法是将其放入一个根据相关人员之间的关系构造的连续统之中。（196）

　　15.正义仅仅要求我们不去伤害自己的邻人，不去侵犯属于他们的东西。这就是为什么在亚当·斯密眼中，正义是最低程度的美德。（211）

　　16.在当下的美国，技术已经使无知者和最了解情况的人之间产生了巨大的差异，而即便是最谦和的当代美国改革家，也倾向于像管理物一样管理人，不对人们作任何解释。（213）

　　《不正义的多重面孔》读后感(三)：张弛评《不正义的多重面孔》︱不幸还是不正义？

　　

不幸和不正义到底有什么区别？一场灾难，在什么时候可以看成是不幸，什么时候算是不正义？经历一场灾难后，我们是该听天由命、愤懑一声“老天不公”“这没办法的”后仍继续生活？还是应当视之为不正义，细究灾难缘由、追究责任？这是施克莱在《不正义的多重面孔》开篇提出的问题。这个问题同样也是对这个深陷苦难的世界的追问。 每个人或许都想知道，到底什么算不幸，什么算不正义。但是这不并不容易回答，因为在同一场灾难中，总会存在各种不同的声音。官员往往墨守成规，他可能会说：“我们已经尽力了，但是总有万一。”围观的人可能会说一些风凉话：“这也真是没办法的。”而“苦难世界”（借用布尔迪厄的术语）中的人总弄不明白：“为什么倒霉的是我们？”即便最后得到了补偿，正义得到了伸张，也无法洗刷受害人经受了不正义后留下的污迹。更何况不少人等不到正义到来的那一天。

朱迪丝·施克莱

施克莱认为，不幸和不正义之间肯定有区别，但是绝不是一种唯一的、先验的、确定的区别，因为：

不幸与不正义之间的区别往往和我们的意愿与能力有关，要看我们是否站在受害者的立场采取行动，是进行谴责还是宣告无罪，是去提供帮忙、排忧解难、作出补偿，还是直接掉头走开。（第4页）

不幸与不正义之间的区别，不是一种实实在在的、客观的区别，而是与我们每个人的立场、态度与责任有关。因此，不幸和不正义事实上就不是一个客观问题，不可能与个人的道德价值无关。简单地说，不幸和不正义的区别，和“赤道有多长”完全不是同一个性质的问题，因为态度和立场决定了我们的答案，我们永远不可能像处理一个身外之物一样去看待一场灾难。甚至从道义上说，也不应该以“价值中立”的态度来看，那种认为在不幸和不正义之间存在着一成不变的区分的看法，本身不过是表达了一种对道德安稳感的渴求（第5页），这同时也是现代人的一种自满与自大。 施克莱批评的正是这种寻求道德安稳、自满自大的心态。她的文字直击人的内心，冲破了自我营造并自以为稳固的道德根基。她让我们看到，在灾难面前，没有人可以幸免，没有人可以置身事外。因为灾难的选择从来都是随机的，今天的旁观者很可能会在明天承受更大的苦难。苦难从来没有离我们而去，也不会离我们而去。而我们只会自欺欺人地选择视而不见。我们的任何看法，那些自以为高明或公正的判断，事实上都是取决于自己的立场：是站在受难者的角度，还是旁观者的角度？因此，不幸与不正义的分界，从来都是人为的，从来都是政治选择的结果，对个人是这样，对公权力也是如此。 施克莱进一步指出，尽管从来没有停止对不正义的控诉，但是传统的政治理论却只论正义，不谈不正义。原因何在？她认为，这同正义理论的某种根深蒂固的偏见有关。一般来说，常见的正义理论总认为，不幸与不正义的区别很清楚，而不正义不过是正义没有得到伸张的结果。基于这种理论，我们会下意识地轻视不正义，忽视不正义，更无视受难者的不正义感，因为我们会认为既然不正义是对正义的破坏，那么它永远只能是配角，是偶然现象，是正义演奏凯歌的陪衬，是某种进步主义意识形态得以不断增强自己信心的垫脚石。我们总会相信，“这是难免的，以后这样的事情以后总会越来越少”。这种自鸣得意的看法中蕴含了现代社会的冷漠。我们没有勇气相信，我们生活的世界中永远会存在不幸与不正义。 不过，施克莱也拒绝给出一套有关不正义的完整理论。任何的理论都是抽象的，都是对部分现实经验的无视，而这部分被排除的经验本身就代表了弱势者或受难者的声音。施克莱的伦理学关心的是在政治领域中，谁是不正义的受难者？哪些受难者的声音被忽视了？为什么会被忽视？为什么在政治理论中不正义理论总是处于缺席的状态。秉持这种批判的立场，施克莱重审整个政治哲学传统。她发现，不正义理论的缺席，事出有因。基督教传统和贵族社会的价值伦理都认为，强大的人，由于面对的诱惑更多，才是真正的受难者，而最穷苦、最悲惨的人最有希望避免罪恶，因此，以真正受难者形象出现的依然是不正义的行动者，而不是社会关系中遭受伤害的受苦者（62页）。所以，只有在民主社会中，才有可能存在不正义感：

民主意味着所有公民的生活都很重要，意味着他们的权利感必须被认可。最不济每个人也都要机会表达观点。……民主社会的精神气质包含这种观点：我们都有一种不正义感，它在评判彼此以及民主原则的问题、受害者的声音、宣称自己遭受不正义的对待之人的声音不能被压制。（66页）

施克莱的政治伦理首先揭示了躲藏在自大背后的无知。是的，我们从未深入思考所经历过的和不断经历的灾难，一直被我们的自大所蒙骗，被进步主义的神话所蒙骗，进而不再去思考代价是什么。或许，这样的蒙骗是心甘情愿的，不是所有人都有勇气直面道德的不安。我们习惯于躲开公共生活，把私人生活视为一切。家庭当然很重要，但是当我们自以为家庭很重要的时候，这不过是对自身无能甚至犬儒的一种补偿而已。事实上，这不过懦弱的安慰而已。正像没有勇气面对道德不安一样，我们可能也从来没有勇气承认自己是一无所能的。常识是彻头彻尾的骗子，日常语言所表达的不过是这种隐藏得很好的无知和隐藏得很好的无能。如果我们在公共生活中是一无所能的，那其实我们就是一无所能的，因为公私的分界也是不确定的，“甚至比不幸与不正义的分界线都要不确定”（13页）。将不幸受难者抛之脑后、视若不见的自鸣得意的正义观和进步观不过是现代的谎言。这一谎言证明了政治经济学的理论的破灭：财产很难保证所有者重新介入公共领域，财产只能让他们幻想更多安全。 施克莱的文字充满了怀疑主义的色彩。她关于不正义的分析承袭了蒙田和孟德斯鸠的传统。怀疑主义者是勇者，因为它敢于怀疑，敢于将生活建立在只能以脆弱的、有弹性的不正义与不幸的区分之上，敢于直面惨淡的世界。现实是惨淡的，这不是因为现实没有正义，而是因为即便正义得到伸张，也不可能消除不正义。阳光之下总有黑暗。施克莱以一种更为尖锐的口吻说道，不正义绝对不是正义的对立面，绝对不是正义规范能够消除的不义。更多情况下，不正义表现为“不为”。施克莱以一种可能会触及每个人神经的方式提出“消极不正义”这个概念。她说：

我要主张，当我们不举报犯罪行为，当我们看到欺骗和轻微盗窃行为置之不理，当我们纵容政治腐败，以及当我们默然接受自己认为不正义、不明智或残酷的法律的时候，我们就陷入了消极不正义。（12页）

乔托：《不正义》（1306）

在乔托的名画《不正义》（Ingiustizia）中，“不正义”是看向《末日审判》的男子，脸上挂着冷酷而残忍的微笑。在他脚下，上演着“消极不正义”与不正义“狼狈为奸”的一幕：盗窃、强奸、谋杀横行，而一旁战争无动于衷的两个士兵。“不正义”是冷漠的，他完全没有感情，完全不在乎别人陷入了何种境地。不正义是漠不关心，是道德上无感。不作为所造成的恶，很可能比恶的作为更甚。在1989年美国最高法院审理的“约西亚儿童虐待案”中，大法官布伦南、马歇尔和布莱克曼对最高法院判决州政府无需对约西亚负责提出异议。布伦南写道：

我之所以不同意最高法院的判决，原因在于它没有意识到，不作为（inaction）和滥用权力的行为完全一样。如果国家承担了某项重要职责，却忽视了它，那么就会产生压迫。正当程序应当被理解为：州政府有权保护个体，它也承诺这样做。但是当危险来临的时候，却耸耸肩溜之大吉。我认为我们的宪法不允许这样做。

这次，最高法院决意要做一个冷漠的法律宣道者，完全不为“自然的同情心”（natural sympathy）所动。这种虚伪令它陷入了毫无意义的形式主义，使它看不到摆在面前的事实，也不就知道应当运用什么样的法律原则。（Official Reports of the Supreme Court，vol. 494）

虽然只有在民主社会中，才有可能存在不正义感，但不幸的是，也正是在现代社会中，消极不正义，希望渺茫。这不仅仅是因为没有人愿意放弃“消极不正义”带来的和睦与安宁，而且这同孕育了不正义感的民主社会的本质有关。人人平等，意味着没有人觉得自己有义务当“出头鸟”。公私分明，就是说没有必要去管别人的事。庞大的官僚体制有“许多双手”，这非但不会平息不幸，反而会使原本并不严重的问题，迅速发酵成巨大的灾难，因为“这不是归我们管的”。我们正在经历的历史就是最好的证明。自由市场的“看不见的手”也起到类似的作用：这是一个只有运作机理，没有目的论和道德律的怪物。自发的秩序和赌场的转盘没有什么区别：只有运气，没有不正义。无论如何，现代的人更愿意躲在冰冷的规则背后，躲在必然性或者进步神话背后。无论是在必然性的领域，还是在进步主义的领域中，抱怨不正义很荒谬，因为人不过是命运的牵线木偶，抱怨不正义很荒谬，更没有时间去反思不正义。既然是碰运气，那么上输了钱，就赶紧换张桌子。韦伯说，学术生活就像一场豪赌，实际上，现代人的生活更像一场豪赌。所以，在现代社会中，正义的效力更局限。即便在法治践行的时刻，不正义也不能消除，一是因为正义只能盯着行动，无法防止“不作为”，二则是因为与正义相比，不正义更为多样，更为普遍，难以消除。 尽管如此，施克莱还是相信不正义感（sense of injustice）是必要的，因为它是民主社会的重要品质：

在民主思想中，不正义感被视为我们道德结构的固有部分，以及对未经许可的社会剥夺所做出的恰当反应。（157页）

不正义感分为两类，分别是报仇心切的不正义感和公民性不正义感。前者是私人之间的复仇或“算账”，后者代表弱者的声音。因为不平等是无药可救的，所以不正义感的源头也无法消除。前者与弱者、优势与劣势注定会出现（157页），而且在民主制度下，人们盼望的不仅仅是安逸生活，更希望有尊严的生活（167页）。民主社会，尽管无法避免不正义，但是能相对有效地平息不正义，避免个人愤怒变成公共不信任，因为民主原则提出了以下要求：

不仅要根据现行规则公平对待一切不正义感的表达，还要以更好的、可能更为平等的规则为目标，来听取不正义感的声音。诚然，民主政治未能很快履行其内在承诺。但至少，它没有压制抗议声，它知道这是变革的先兆。（196页）

施克莱不是蒙田那种极端怀疑论者，她对民主保持着信心，但是与同理性主义和进步主义又保持着一定的距离。她更像孟德斯鸠。在她写的《孟德斯鸠传》中（Montesquieu，Cambridge: Oxford University Press, 1987），这位立宪之父被刻画成一位现代怀疑论者。施克莱认为《波斯人信札》中的郁斯贝克其实就是孟德斯鸠自己：忧郁的灵魂，自我折磨，内心身处的矛盾与分裂（Montesquieu，pp. 25-26）。在这个世俗的世界中，看来是难觅幸福，哲学并不能慰藉灵魂，道德律也时常失效，在《波斯人信札》中，唯一真正幸福的竟然是那对乱伦的姐弟（信67）。不过，孟德斯鸠对正义还是保留了坚定的信念：在实证法确立正义关系之前，就存在着正义的关系（《论法的精神》第一章第一节）。 施克莱的政治理论，很有孟德斯鸠的风格。她拒绝那种不考虑历史与经验，抽象谈论政治与法律的方法。施克莱在她的《法本主义：法律、道德与政治审判》（Legalism: Law, Morals, and Political Trials，1964；中译名“守法主义：法律、道德与政治审判”，彭亚楠译，中国政法大学出版社，2005；窃以为“守法主义”一词翻译不妥，因为“守法”有遵守法律这种褒义色彩，但在施克莱的使用中，这个词主要表达的是在自然法传统和实证法传统下固守法律的僵化现象）中对自然法学派和实证法学派的批评，就是基于这种经验主义的立场。因为无论是哈特还是富勒都认为能区分道德与法，代表一种“在那里”（there）的实在主义。而施克莱认为，法本质上就是政治。在她看来，试图超然于政治之外的“法本主义”，不仅可能孕育了某种制度性或程序性的压迫，而且实际上也会去了面对现实的勇气。 与孟德斯鸠不同在于，在施克莱的分析中，历史与经验不是用来对抗基督教大一统的多元性，而是被看成是“惨淡世界”的一部分。这是一种现实主义的立场，体现了一种尽可能避免不自觉地立场选择、按其本来面目，而不是按照预设来看待问题的态度。施克莱对不幸与不正义的考察，就是一种历史的态度，她对自由主义的分析也体现了同样的立场。她在三十年前所写的那篇经典文章，简直就是为当今的世界所写。这个世界，正在失去对自由主义的信心。 自由主义的信念正在土崩瓦解。世界各地右翼政党、民粹主义以及激进左派纷纷得势，贫富不均、极端主义以及恐怖问题更让人看到自由主义的脆弱。全球疫情助纣为虐，公共安全比以往任何时候都重要，公权力在危机中获得的临时权力，不断被制度化。伴随着种族问题的狂热挥之不去，愤怒和不安交织在一起。人们互相宣泄仇恨，人道和宽容岌岌可危。两年前，詹姆斯·米勒（James Miller）、海伦娜·罗森布拉特（Helena Rosenblatt）、丹·埃德尔斯坦（Dan Edelstein）等学者曾试图重新梳理民主和权利的思想史，力图在普遍的危机和绝望中，重新点燃希望。很不幸，现在看来，他们的努力远远不够。或许很多人问：自由主义真的无法应对危机吗？真的太软弱了吗？如果真的想要重建平等，获得安全，只能依赖某种强大的制度吗？ 施克莱认为，不是自由主义出了错，而是我们对自由主义的理解出了偏差。这种偏差从洛克和穆勒时代开始已经存在。她把我们通常所理解的“古典自由主义”分为两类。其一是洛克的自由主义代表自然法传统，可称之为“自然权利的自由主义”（liberalism of natural rights），即把自由主义视为实现预定规范秩序（preordained normative order）的努力。其二是穆勒的自由主义代表功利主义的立场，可相应称之为“个人发展的自由主义”（liberalism of personal development），即把自由视为个人与社会发展的必要条件。施克莱认为，这两种自由主义都算不上“真正的自由主义”（original liberty），因为洛克和穆勒这两位自由主义的“主保圣人”（patron saints）都没有很强大的历史记忆力。他们所勾勒的自由主义太乐观的，完全不符合自由主义本身的历史。而这段历史表明，在近两百年里，无论是在理论还是在实践中，自由主义都非常稀少，思想史同样也没有更青睐自由主义，在法国大革命以降的思想迷雾中，自由的确存在，但远不是占优势的声音。施克莱甚至悲观地说道：如果认为自由主义在美国很强大，那只能不把黑人算入美国社会（这难道真是预言？）。自由从来不是稳固的，自由从来也不可能轻易获胜。或许，这种怀疑论的自由主义也是得益于孟德斯鸠。《罗马盛衰原因论》中写道：自由国家比其他国家都短命，因为无论福祸，都会令其丧失自由。 那么，如果自由主义既不是保障那种获得性的或占有性权利的所谓的正义，也不是通过自由市场将利己和利他结合起来的所谓的公正，那么它是什么呢？施克莱从宗教战争中找到了自由主义的根源。这场撕裂了西欧的战争，将不宽容和残忍所带来的灾难赤裸裸地展现在世人面前的，最终带来了两个结果，其一是将宽容视为表达了基督教博爱的道德，其二是产生了怀疑论，将残忍和狂人视为人的首恶：

无论是哪一种态度，无论是把个体视为神圣良知的承担者还是有可能受残忍侵害的对象，都会认为个体应当避免公共迫害的压迫（incursions of public oppression）……自由主义最深层的根基（deepest grounding），一开始就已经奠定，它奠基于最早一批捍卫宽容之人的信念，一个发生于恐怖（horror）中的信念：残忍是绝对的恶，是对上帝和对人类犯下的罪。基于恐惧的政治自由主义产生于这样的一种传统，并在我们这个时代中继续有其意义。

“基于恐惧的自由主义”表达的不是乐观主义，不是希望，也不代表一个允诺了美好与幸福的未来。“它固然不提出一种所有政治行动者（all political agents）都致力于实现的至善（summum bonum），但它无疑是从一个我们每个人都知道、都会在可能情况下避免的至恶（summum malum）出发的。这种至恶就是残忍和它所激起的恐惧，以及对恐惧的恐惧本身。”施克莱的自由主义表达的是悲观世界中微弱的希望、消极的希望，是出于对权力以及对各种制度化的、有形或无形的强权与暴力的恐惧。“基于恐惧的自由主义”是消极的，因为它只承诺尽可能避免不正义或消极不正义。这种自由主义，既非乌托邦，亦非“希望之党”（party of hope），而是“记忆之党”（party of memory）。这种记忆既是扎根于像施克莱这类边缘人的身份，这种身份令她意识到自由从来不是轻而易得，而是需要持久抗争，同样也是扎根于历史与政治的记忆，因为自由主义从来不是生长于温室中。这从来不是一个美好的世界。自由主义从来就是生长在恶的世界中。记忆的功能在于提醒我们残忍的存在。因为人由于本性的懈怠，总会倾向于将美好和希望视作习以为常。当我们惊叹突如其来的贸易战时，实际上已经忘记了所谓的自由贸易的历史不足百年，而在这一百年中，战争与武力也从来没有从国际舞台消失。 怀疑主义需要勇气，因为承认周遭的恶，这本身就是一种勇气。但是，怀疑主义的自由观和历史观更坚强，更有战斗性，因为它不曾忘记残忍的噩梦，从来也不以进步主义和理性主义这类神话来麻痹自己。相反，那种从政治和历史中抽象出来的正义观和不正义观，以及过分倚重于抽象的个人权利或个人完善的自由主义，则是脆弱的，因为它们从来就不是现实，更没有直面现实的勇气。用这样的神话包装起来的希望，更是不堪一击，就好像瘾君子，只能不断吸食鸦片。施克莱承袭的自由主义，不是英美的传统，而是欧陆的传统。这种自由主义诞生于后宗教战争的西欧，并强权的阴影下发育成熟，因此它对强权从不采取一种掩耳盗铃的姿态。她的怀疑主义同样也来自欧陆的传统，智性上的谦逊绝不是虚无主义，而代表了道德上的勇敢。怀疑论和自由主义非但能兼容，而且本身就具有天然的亲和性，因为它们都反对狂热和教条。 施克莱的怀疑主义的正义观和自由观，对当前的世界，尤有教益。不正义不是有待正义惩处的不正义行为，而首先是一种道德上的冷漠与无动于衷，因此面对不正义，首先需要的是行动，是在应当采取行动时的勇气与担当。自由表达的不是乐观与享受，而是对随时可能出现的权力滥用的不安，这同样也是一种充满力量的行动的自由主义。因此，她的政治理论所构设的是一个由公民积极参与、并能传达他们所有人声音的政治空间，它必然是民主的，但不是懈怠的自由主义。

参考文献

沈明璁，“边缘人的政治理论：论Judith Shklar的怀疑主义式自由主义》，《台湾民主季刊》，第十六卷，第二期，119-159页；

Judit Shaklar, Montesquieu，Cambridge: Oxford University Press, 1987；

Judit Shaklar, “The Liberalism of Fear,” in Nancy Rosenblum ed., Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, 1989（参考Nous的译文，https://www.douban.com/note/693106526/）；

大卫·贝尔：《自由主义的前世今生》，《东方历史评论》，2019年5月。

　　《不正义的多重面孔》读后感(四)：灾难的不幸与不正义

　　

一般来说，“天灾人祸”一词可以概括大多数的灾难，但本质上二者的性质是不同的，天灾与自然发生、不可避免、命运不公、上帝行为、坏运气、不幸同义，而人祸则是人为所致、具有可操控性和不正义因素，这种差异导致了人类必须忍受和接受天灾引发的残酷事实，却在人祸的情境中表达自己的愤慨和不正义感（人们对不正义行为、不正义遭遇的具体感知、感受、体会与情感反应），即个人怨恨和政治性愤怒。但问题是，这种区分在实际经验中并没有太大意义，因为不幸与不正义之间并不存在一条稳定、严格的分界线，施克莱反对与之相反的信念，认为它不仅假定了人们事实上并不存在的全知视角，还促使了人们忽视受害者对不正义的感受以及自身消极不正义的行为，毕竟痛苦不共感，遭受折磨的受害者对相关事实的体会并不等于纯粹的旁观者以及那些逃脱了苦难的人的感受。于是作者指出二者之间的区别本是变化无常和模糊不清的，即一些原先由自然力量导致的事件，若它造成了大量损失也可能演变为不正义，或者使受害者从一种将人从自然的不幸中解放出来的可能方式激发出了某种“变得更好”的期待的希望落空，也是不幸变为不正义的一种现象。而且人类把什么样的灾难看做是不可避免之事、自然之事，把什么视为可控之事、社会之事，往往是一个牵涉到技术和意识形态，也就是如何解读的问题，如面对同一个灾难问题，自己的立场若与受害者一致便会大喊不正义；若认为自己也是真正的或想象中的施害者则更倾向以一种宽容的态度来看待不幸。不过即使二者之间没有确定的界限，施克莱也主张保留这一区分，因为这不只是为了理解自己的经验，也是为了控制、约束会使我们的安全与保障陷入险境的公共层面的危险根源，也就是说二者的区分其实代表了个人或公共对待灾难的不同态度，而这往往和人们的意愿与能力相关，不正义的态度站在了受害者的立场，为其提供帮助、对不正义的行为进行谴责并作出补偿；而不幸的主张则站在施害者的立场，对受害者冷漠不助，这也是作者主要探讨的主题，即个人性与政治性的不正义，以及人们作为行动者和受害者对不正义作出反应的方式。

里斯本大地震

施克莱对不正义进行了重新的认识，她指出不正义并非仅仅是像密尔所主张的那样，是对正义的违反，也并不存在于非道德、前法律的自然状态之中或是只出现在政治秩序完全崩溃的偶然时刻，相反，大部分不正义行为持续不断地出现在拥有有效运作的法律体制的既存政治体的架构之内，也就是出现在平常时期，很多时候往往是那些被期望去阻止不正义的人在其职权范围之内犯下了最严重的不正义行为，而公民们却不会提出太多抗议。当然这并不是否认犯罪等显而易见的不端行为，而是主张像怀疑主义者一样重新发现不正义的范围及其细节，即不正义不仅萦绕在法律和秩序致力于消除的行为周围，还与人们愤恨呼号的时刻相关，它的统治范围极大。也就是说，人们坚守的常规正义模式忽略了研究不正义或其受害者的特质，相反，司法思维模式努力践行法律理性、非个人性、无偏私性等要求，只盯着和它的社会目标有关的现象。持有这种观念的人包括柏拉图和蒙田，前者认为常规模式是极度无知的一种表现，法律最多只能暂时减轻不正义，且试图践行正义的法官因其不了解被其严刑拷打的证人和遭其谴责的被告人的品格而注定失败；后者则主张人们无知且多样，不适合任何单一的规范体系，若强加规则只会适得其反，因此对其来说，常规正义本身可能无可非议，但因人们并不具备它所预设的心理和智识品质而在实践中不具有实操性。总之，怀疑主义认为人的认知能力贫乏，若相信自己那些微不足道的制度发明能应对自身的巨大不正义，就难免招致自我挫败。

蒙田随笔全集（全三卷）8.6（法）蒙田 / 2009 / 上海书店出版社

但若认为人们认知能力存在局限，便不可避免地导致人们都是无知的受害者的观点，进而对受害者的分类产生混淆，主张不正义之人为受害者论，也可简称为“不正义者心灵病态”论，即认为不理性、肆无忌惮、无法控制的欲望、攻击性和纯粹的愚蠢等灵魂疾病以自己的方式使前者变得不正义，因而不正义者自身也因灵魂失序而痛苦，被无法平息、无力控制的强大欲望和暴怒所折磨，而其整个人格随着时间变长也会变得越来越糟糕，加之无人会愿意伤害自己，因此不正义者对自己的不公不会比他对别人的不公来得少，而允许这类人继续以这种状态生活其实也等于完全不去帮助他们。持有这种观点的主要包括自我完善的贵族伦理学和永恒救恩的基督理论，他们都关注行动者的品格，从而将不正义之人塑造为自己行为或环境的受害者，如亚里士多德认为人的不正义行为是愚昧所致；基督教将自私自利的强者视为罪人。而不正义行为的真正受害者则无法像不正义之人一样拥有特质，人们无法刻画出受害者的特征，他们只是在错误的地点、时间身处错误的人群之中的人，而且今天是受害者的人，明天可能就会变成向他人施加伤害的人。而另外一个阻碍人们识别受害者的因素则是因为一些先赋性群体常常无法或不愿诉说自己的委屈，如被家暴的女性、被性侵的女性等，他们厌恶把自己设想为受害者，觉得这很丢人，于是选择对现实做不同的解读，把自己视为应得的轻蔑和鄙视的承受者，而非承认自己就是不正义行为的无助对象。但拒绝正视不正义既非实事求是也不公平，它仅仅是能够给人以宽慰，因为大多数人有这样一种强烈需求：相信这个世界是正义的，每个人通常都得到了自己的应得，例如人们在一件不公事件中通常谴责受害者的原因，不仅仅只是为人促狭，它还体现了其内心的需求，即信任自己生活其中的社会秩序。

至于该如何理解不正义？施克莱主张人们不仅要考虑不正义产生的原因，还要顾及受害者的自我理解，前者不仅是纯属个人行动的不正义行为，还包括总体性的人为灾害和自然灾害也要为许多受害者负责；而后者指的是一种完全的不正义理论不仅要关注合乎常规的受害者，也要顾及不合常规的受害者，既要关注法律或习俗承认其为受害者的人，也要顾及那些并非因某种社会上公认的不正义而受到伤害的受害者，因为仅根据规则来判断哪些人陷入受害者的处境不完全靠谱，常规正义模式无法轻易消化受害者所拥有的一种无法消除的主观成分，只能尽量倾听其声音。

施克莱阿姨

对施克莱来说，不正义既包括积极不正义者违背正义规则的行为，也包括消极公民对现实的和潜在的受害者不闻不问的现象，也就是说并非只有直接从不正义行为中获得好处的人不正义，那些对自己身边随处可见的不正义视若无睹的人同样不正义，照西塞罗来说，“在力所能及之时不去阻止或抵制不义行为，这与抛弃自己国家的罪过一样大。”而后者消极不正义是此书的一个重要内容，主张其也是人类所犯下的一切不正义中的一部分，不过它指的并不仅仅是对他人苦难的习惯性冷漠，而是一种受到更多限定的、非常具体的公民失败，即在有能力阻止却没能阻止私人的和公共的不正义之举，进而纵容不正义现象发生并发展壮大，如不参与政治生活、不举报犯罪行为、默认接受自己认为不明智的法律、纵容政治腐败、对欺盗行为置之不理等。对于类似事情，普通公民和公职人员在自己本应能够且应该阻止错误行为发生的时候拒绝这样做，并诉诸“生活本就不公平”等“必然性”的解释以合理化，但施克莱认为无论什么原因，在有能力减轻痛苦却什么也不做的行为就是在助长不正义，只不过二者的过错性质不同，对于普通人来说，消极不正义只是对发生于身边的事漠不关心，如看到欺诈或暴力行为时袖手旁观；而公职人员若消极不正义，就是玩忽职守，而往往公仆们更有可能陷入消极不正义，因为他们被训练的不愿跳出自己所在机关和同僚们所遵循的规则与惯例，习惯于服从权威与推卸责任。但施克莱认为这时不应把由此产生的不正义归咎于自然力量或某个特别不正义的体制，而是要谴责作为一个整体的许多双手，有必要不断提醒他们注意，他们的不作为会导致哪些可能的后果。因此，消极不正义是一种公民缺陷，指向的是我们在立宪民主政制中扮演的政治角色所应符合的要求，它不仅意味着没能做到正义，也不符合作为公民的个人所应达到的标准。总之，施克莱认为人们并不像自己想象的那样关心正义，相反，人们具有“如果可能，什么都不做”的强烈冲动，为了安宁与和睦，自身更愿意选择沾染不正义的多样性，毕竟在大多数情况下，大部分人完全明白自己在做什么，即便自己占据着最有利的位置来制止自己所看到的恶行，而且还花大量精力为自己不可胜数的不正义行为寻找貌似合理的借口，即“将不正义重新定义为不幸”。

论义务8.8[古罗马] 西塞罗 / 1999 / 中国政法大学出版社

这是一种常见的推卸伦理责任的行为，下至普通公民、中至公职人员、上至国家政府无一例外，通过意识形态营造一种“这些事件悲剧性地不可避免”的感受，再运用一些谈论命运的言辞，使得灾难的处境具有强烈的必然性，从而把人类行动者看做牵线木偶，为某些不正义行为进行开脱和辩护。施克莱批判这种因懒政和冷漠而陷入消极不正义的公职人员，认为有些事件完全可以通过目标明确的人为调整进行控制，即使某事是大自然或看不见的社会之手导致的，这类事实也不能免除人们进行补救伤害、尽力阻止其再次发生的责任。况且，无论情境再怎么艰难，人也能够掌控自己的部分行动，要为自己的品格和举止做派负责。因此，施克莱也指出区分不正义与不幸具有一定的局限性，即它会导致人们要么做的太多，要么做的太少，具体地说就是人们将大量的精力用来找寻灾难的可能发起人或直接原因，而不是去阻止灾难发生或帮助受害人的人，而后者才是重中之重。就前者而言，人们武断地认为每一场灾难背后都必须有恶意与过错，灾难不能平白无故地发生，那些自我谴责、寻找替罪羊、进行理性说明的人等都意欲编织出一个融贯的、关于原因与事件的故事，以此来拒绝宿命论，拒绝相信这个世界是由一堆随机的邪恶和坏运气构成的主张，即使那种无具体指向的责任也无法令其满意，因此对他们来说，相信到处都是不正义要比如其所示的看待世事更容易些。但施克莱指出这是一种有利于维护社会秩序的蹩脚的想象，事实上很多公共组织犯下的错误行为并非都是某个特定之人的过错，而自我谴责也常常只会使人们在恐惧和悲痛之外又多一层负担，这些都无助于阻止可避免的错误上的失败之举，而相比于纠结过去事件的追责问题，人们应该将重心放在当下的弥补以及未来的预防措施。

君主论·李维史论9.2[意] 马基雅维利 / 2011 / 吉林出版集团有限责任公司

至此，施克莱已经指出1.每个人都具有消极不正义倾向，也许因为公私领域的分界线比不幸与不正义的界限都要不确定，“多一事不如少一事”、“清官难断家务事”等观念已潜移默化地埋在人们心中，自身常常为了安宁和和睦而选择有意的无知，而这占据着消极不正义的核心，想想发生在身边的家暴、虐待、性侵儿童等事件，人们就会知道自己并不像自己所说的那样关心正义。2.消极不正义也是不正义的一部分，它首先源于普通公民、其次是统治者和公职人员，最不正义的是不作为的政府。其中，公民的消极不正义可能更多的涉及道德问题，而在政治这个选择和筹划的领域中，消极不正义是错误的，施克莱认为公职人员不应该产生其受制于必然性从而个人无力的感觉，相反，他们要持有一种可以比实际所为做得更好、更负责一些的信念，至少他们也要为消极不正义内疚，从而将精力重点放在补救与预防行动上面。但同时也要注意消极不正义不应仅仅是人们在立宪民主政制中扮演的政治角色所应符合的要求，它也是人们作为一般意义上作为人类一员的人所负有的责任。3.在没有确定分界线的不幸与不正义的现实灾难面前，人们能做的就是不仅要根据现行规则公平对待一切不正义感的表达，还要以更好的、可能更为平等的规则为目标，充分考虑受害者的观点，足够重视他们的声音，具体来说就是确定处于不利地位者的真实想法只能诉诸同意，而不应将那些未发声、未选择、未抗议以及抗议了却失败了的态度理所当然地视为满意、赞成和同意，否则我们作出的任何决定都将会是不正义的。即使现实不能很快履行其内在承诺，但至少也要做到不压制抗议声（而这是变革的先兆）。

对施克莱来说，不正义感就是一种表达不公的声音，它是人们在当得到允诺的利益被否决、没能获得自认为应得之物时就会感受的一种特殊的愤怒，这是一种在他人已经使我们产生某些期待却又让这些期待落空时品尝到的背叛。她肯定这种具有民主色彩的不正义感，认为其是抵制压迫的最佳武器，如受害者的愤怒呼号会促使公职人员在下次灾难发生时改进自己的做法，因此这种行为不仅正当，还为公共善做了贡献。而这正是正义感所做不到的地方，因为惩善罚恶的正义平息了人们恐惧，也阻碍了人们英雄式或公民式最高志向的实现，它无法激发人们的情感，反而导致了一种政治不信任和犬儒主义的态度，在此状态下的人们习惯于不审议、不投票也不管理的消极作为，即使自身遭受了不正义也常常选择沉默、忍受与遗忘，这是因为他们没法指望与自己相似的人会提供支持，也无法对反抗抱有任何期望，而一个良好的政治秩序无疑需要公民的积极建构。当然，正义与公平也确实普遍存在，但它们不够戏剧性也容易被人忘却，而人们对不正义的感受却非常强烈、难以忘怀，因此也更容易反映出公正政策的不足之处。

电影《悲惨世界》

但对不正义的反应内在的带有主观和个人色彩，因为不正义感具有原初性和普遍性，这具体表现在：①差异、比较和一切衡量标准是社会现实的组成部分，没有哪种政治体制能搞定由社会条件创造出来的、存在于我们内部或我们之间的这种不满和差异，于是这将导致不平等，而不平等又是不正义的根源。②人们的诸多期待很多时候都植根于本性而非文化，当人们自身的期待未能满足、要求被忽视、尊严感被轻慢对待、自身被鄙视和拒斥时就会自然而然地感到被剥夺、羞辱和冒犯，从而引发情感上的不正义感。③人们自出生就生活在一个既定的规则、法律和传统之下，尽管它们都是治疗不正义感的良药，但其自身也是不正义感的诸多源头之一，这具体表现在：A.这些规则、法律等并非由“当代人”参与制定，因而在很大程度上可能并不符合其自身的利益，如若他不幸属于一个被谴责的先赋性群体，那就可能不得不忍受歧视，于是他理所应当地支持改革。而改革能做到的事情是有限的，需要面临诸种政治价值之间的不可兼容性，如保守正义与改革正义之间的冲突，前者符合已经牢固确立起来的社会期待，而后者要求法律满足那些新近出现的、要求进行政治变革的期待，因此变革必须要对不同价值作权衡折衷，而每一项促进正义的社会变革、法律和公共规则的调整都会给某些人带来不正义，无论多么公正的体制也做不到完全消除不正义，毕竟它不可避免地会与既有的私人期待不一致，挫败某些人的期待，打乱其计划，从而引发人们的不正义感。B.一些规则和法律的实施属于家长主义的做法，以符合人们利益为由而强迫人们执行，但却拒绝向所谓的受益人解释为何他们必须改变自己的行为或遵守保护性规定，因为代表国家行动的人和受到他们照顾的人之间认知水平差距极大、大到无可逾越且无法改变，人们被毫无根据地认定为缺乏足够的能力，而施克莱指出最终的执法结果也许是完全正义的，但这种对待“受照顾者”的方式并非正义。简言之，不正义感正如卢梭所言，它是一种普遍的人类性情，一种无法消除的社会情感和重要的政治现象。但人们同情受害者，并不等于受害者对不正义的感知总是正确的，人们要注意分辨有正当政治根据的反应。

爱弥儿（上下卷）9.4卢梭 / 1978 / 商务印书馆

不过从政治方面上讲，不正义感是危险的，因为昨日的被抛弃者很有可能变成明日的革命复仇者，即使不会引发革命，受害者也会选择“报复”，这是一种发自人心的主观、不可测度、可能也无法抑制的冲动，即便是实效的司法制度，它也只是预先制止报复行为，使之中立化、稀释化而无法消除潜藏人心的报复欲。一旦个体无法获得公共机构的帮助或者不能要求公共机构救济的时候，就会选择自力报复，这是一种激情，其带来的满足也是无可比拟的。除此以外，施克莱还介绍了①打击公共罪行的社会性还击，这种还击带有暴力和无政府色彩，是公共抗议的一种形式，不过一旦某人的不正义感被抚平，这种还击就会立即停止；②义务性报复，这是一种为自己亲属报仇的社会责任，即使负有这种义务的人也许完全不想这么做；③家族仇杀，这是一种由文化施加的责任，其家族之间的交往无法摆脱不信任和恐惧，且由此造成的损失非常大；④政治还击，这是当个人不正义感诉诸公共行动以回应政治伤害时所做的行为。

但值得注意的是，施克莱指出在这个不正义且充斥暴力的社会里，当人们对正义和公平对待不抱希望的时候，他们就很可能选择政治上徒劳但却充满男子气概的还击，这类人主要持有两大观点：（1）暴力具有清洁和解放作用，光凭暴力就可以使他们从受害者转变为自由人。就其本身而言，杀死压迫性的“他者”是有益健康、有助于复原的，但这样做是错的，因为它本质上是一种由直接进行物理还击带来的情感满足，即报复的快感，并不具有政治意义，而且更重要的是暴力罗曼史无法改变事实：在战争和革命中习得的反击习性无助于最终实现良善统治。（2）在政治上无人无辜，还击是对那些罪有应得之人采取的正义惩罚，也就是说在压迫性社会中，每个人都毫无例外地罪有应得。但这一裁定并没有对罪责大小和罪罚相称进行比较，只是指控“人们普遍有罪”，而不作区分的普遍罪责指控不仅与政治无关，还会指向消极不正义。但大部分正义战争理论家认为，在一定程度上，侵略国的公民牵涉进了他们政府的罪恶行为，尽管可施加于平民的攻击受到一些限制，但他们也免不了遭受因为自己是侵略国一分子而将遭受的大部分军事后果。不过施克莱也指出，成为良善公民与变得聪明、不抱偏见、人道或拥有不同寻常的独立性并不是一回事，有很多良善公民在经过搜集和衡量相关证据后依旧会支持不正义的政策，如一些真心支持和拥护纳粹的公民，正如卢梭指出，最好的公民是仇外且好战的。总之，施克莱主张不确定且任意的暴力还击不会消除最初的侵犯，也不会抚平他们的愤怒，反而只会使之反复发作，从直接、个人的角度看，暴力还击作为一种表达不正义感的方式，回报是丰厚的，但长远看来是自我挫败的，毕竟在现实政治生活中，人们无法消除个人不正义感与建制化规范之间的巨大鸿沟，而确保政治秩序稳定的公共正义不能也不会认可那些看上去太过激进的志向。

总之，不正义的范围很广、种类很多且难以消除，人们要担负起自己的责任，尽量减少自身的不正义行为，尤其是消极不正义行为，代之以更多自省、共情与行动，谨记《圣经·以弗所书》六章十二节的教诲：“与我们为敌的不是血肉之躯，而是公侯、权力、统治者、世界的黑暗面、上位者的扭曲心智。”