《中国哲学十五讲》经典读后感有感

　　《中国哲学十五讲》是一本由杨立华著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：52.00元，页数：318，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国哲学十五讲》读后感(一)：关于《中国哲学十五讲》我想聊些什么

　　承蒙北大社厚爱，能为《中国哲学十五讲》写点什么。鄙见不高，无以成大论，唯以浅薄之学识，聊其内容一角，行文如此，只觉战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。

　　本书最大的妙处——在我看来——也是它最大的弊端。作者的开篇立意，便是以今人之立场，剖析古人之智慧，其中现代西哲的观点众多，以后几种经学为例，本体论与世界观的概念反复出现，在我的视野内，这样的分析体系实属罕见，亦很有意思。但这造成了一个假象，所有的现代理论在两千年前就已经被提出，进而容易导向全盘否定现代哲学，走向唯古论，这也是作者所不想的吧。

　　其次，在序言中作者便谈及了主观性的问题，因为立书目的的原因，在行文中不可避免地出现了一定的脉络，线索，但这些脉络，哪些是历史上真正“一脉相承”的，又有哪些是作者为了分类而主观赋予的？这些问题是需要读者自己考虑的。对于书中提及的脉络毫不质疑，全盘接受，对于理解诸子百家缤纷的思想盛况是有一定的负面影响的。

　　另外，书中令我感到惊艳的，是对于有与无辩证关系层层递进、一以贯之的论述。针对当今社会享乐主义盛行的情况，作者也有相应的（隐性的）论述，在一定程度上，作者已经很好地完成了古为今用的目标。冯友兰先生在《中国哲学简史》中提及了中国哲学建立于中国语言基础上的蕴藉性，一言蔽之的行为在很大程度上是不妥的，因而，当我看到这样反复辩证，层层递推的论述是，作者的煮熟智慧便跃然纸上了。

　　最后，不得不指出，这本书在我看来，只是一把开门的钥匙，一小本册子可以做到的不过是科普和引起兴趣，读了一本小册子便自己为是中国哲学“大拿”的人，岂不荒谬？

　　书评尚简，从头观之，却是啰嗦。无奈水平有限，只得就此搁笔了。

　　《中国哲学十五讲》读后感(二)：不必面临謦欬，开卷即能受益

　　由北京大学发起的《名家通识讲座“十五讲”丛书》，自2000年开始出版以来已历近20 载。丛书受到高校学子和社会公众的喜爱，不断重印再版，成为经典。很多高校将其作为大学通识教育的教材，而社会公众通过阅读这套丛书，不用亲临课堂，也有了“蹭课”名师的机会。最近，北京大学哲学系教授杨立华推出的《中国哲学十五讲》，为这套丛书再添力作。

　　中国是文明古国，中国哲学源远流长，蕴藏着中华民族博大精深的智慧，像一个收藏丰富的宝库。但是限于本套丛书的体例和篇幅，如何以区区“十五讲”来以小见大，呈现中国哲学的恢弘气象，则必须费一番拣择工夫。本书中，杨立华从哲学史的长河断章“截流”，选取先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学几段历史，以各时期典型的代表人物为主体，来展现中国哲学发展的概貌，可以说独具只眼。

　　先秦时期的诸子百家学说是中国传统哲学的滥觞，后世的传统哲学智慧大都能从这一时期寻根溯源，特别是儒道两家更是有深远的影响。像李泽厚在《美的历程》中所说，中国文化是“儒道互补”的。在《中国哲学十五讲》中，杨立华选取儒道的代表人物孔孟、老庄，阐述各自的思想特色。并在叙述孟子哲学等章节中，通过百家争鸣的桥段，把告子、杨朱、墨翟等诸子的主要思想一并呈现，让我们得以管中窥豹，得见先秦哲学的一斑。

　　中古时期的魏晋玄学是中国哲学的高峰，也是对先秦诸子思想的一种延续。《老子》《庄子》《周易》等先秦经典并称“三玄”。王弼、郭象等魏晋玄学思想家的学说更是从对经典的阐释中生发出来。从杨立华的叙述中，我们可以把握中国哲学的源流关系。宋明理学是中国传统哲学的又一高峰，也是收结阶段。虽然理学曾经饱受批判，但从杨立华对各家思想的阐释中，我们能体会到宋明理学不是死板的哲学，也有鲜活的智慧。

　　对中国哲学来说，每个时期的哲学家都有自己关照的现实问题，其哲学思想也多是根据当世问题所进行的思考。从这个角度来说，中国哲学是历时性的。但我们又不得不承认，人性是相通的，也是稳固的，所谓“江山易改，秉性难移”。所以上千年前先哲的思想，依然能够对今世的我们有所教益。从这个角度来说，中国哲学又是共时性的。

　　对此，杨立华认为，“哲学史的工作如何才能更具当代性，如何让伟大的先哲们成为我们的同时代人，是一个不容回避的问题。”在《中国哲学十五讲》中，杨立华努力激发哲学的共时性，挖掘古老哲学中能够穿透时间壁垒，普照今世的智慧。比如在谈论孔子哲学时，结合当代人的幸福观进行阐发，让人很受启迪。

　　本书中，杨立华不仅仅有对哲学理念的阐释辨析，我们还能读到一些哲学史中的掌故，这也为本书的阅读增加了趣味性。比如，读到已负盛名的张载在京师坐虎皮讲《周易》，圈粉很多。但是与来访的二程相谈之后，非常服膺二程学说，觉得“吾所弗及”，于是撤坐辍讲。这种唯道是从的治学风范，读来让人神往。另外，从本书中我们还能体会现当代著名学者研究中国哲学的心迹，比如汤用彤对魏晋哲学的研究，张岱年的相关研究等。稍加留心，就有意外的收获。

　　在我们的人生中，做学生的时期总是很短。进入顶尖名校，聆听名师讲授的机会更是不多。但是有了《中国哲学十五讲》这样的读物，不必面临謦欬，开卷即能受益。这么说来，《中国哲学十五讲》等《名家通识讲座“十五讲”丛书》，对有志于学的人来说，真是一件幸事！

　　《中国哲学十五讲》读后感(三)：赵金刚：“中国哲学”如何讲？

　　呈现在我们面前的《中国哲学十五讲》，是北京大学哲学系杨立华教授继《宋明理学十五讲》之后第二本以“讲”为题目的著作。“讲”不同于“论”，需要以一种简洁、直观而不失深刻的方式向读者传递出研究对象的基本内容以及作者的基本态度。而“讲”是杨立华的长处，也是很多人对他的第一印象：他总是能以朴素而有魅力的现代汉语准确地表达出中国哲学的哲理，并以之感染读者。杨立华深耕讲坛20余载，用他对中国哲学的理解，打动了一批又一批学生。今天翻开这本《中国哲学十五讲》，我们依旧可以透过文字感受到杨老师讲课的魅力。

　　第一次听杨老师“讲”是在2005年末的北京大学第三教学楼，杨老师应哲学系学生之邀作以“穿越告子的丛林”为题的讲座，讲解孟子何以论证“性善”，教室里挤满了各系同学，幸好当时讲座的教室在一楼，无法进入教室的不少听众趴在窗边听完了整场讲座。杨老师当年讲座的内容被部分收入了本书第三讲《尽心知性：孟子的哲学》。2006年春季学期，杨老师担任哲学系05级本科生“中国哲学史”课程的主讲老师，我是选课学生之一，从那以后，连续听了几届杨老师的“中国哲学史”。杨老师的“哲学史”总是讲不完，他从来不是按部就班的“照本宣科”，一个人物一节课，把所有人给学生“捋”一遍。他的课，先秦部分总是孔子讲得最多，老庄孟次之，而汉代仅仅讲董仲舒而已，这样一学期结束，下学期直接从王弼开讲，跳过唐代进入宋明理学，而最后往往以王阳明收尾。可以说杨立华的中国哲学史课程充满了他的哲学“偏见”，而摆在我们面前的《中国哲学十五讲》则更加“过分”，汉代竟然彻底消失了。可这就是杨立华的态度，所有他“讲”的人物都代表了他的理解和思考，更代表了他跟所讲哲学家之间的一种“心有戚戚焉”。每一个他选进来讲的人物，都是他认为在中国哲学史中具有深刻洞见、能反映中国哲学一般特点的人物，也是他持续用力和关注的思想家。对于中国哲学的初学者来讲，当然要“先立乎其大”才能入其门径，可这种“大”不意味着没有重点的浏览，而是能深入中国哲学的内在问题域，深入了解中国哲学精神的普遍之思，了解哲学家关注的核心问题，而这才是杨立华选择后给予学生和读者的。例如，一般的中国哲学史课程和著作都不太关注嵇康，本书则专辟一讲。这一方面是杨老师对嵇康的偏爱所致，另一方面也是出自他对中国哲学问题与脉络的理解，在这一讲，他还专门详述了“自然之理”，认为“自然之理或天理自然指的是普遍的、符合常识的经验和逻辑”，这其实就呼应了宋明理学“天理的发现”，试图揭示玄学玄理与理学天理的逻辑关系及其异同。而这样的细节呼应在书中还有很多——精神的普遍展开其实就在这些问题的细致追究中呈现。“言”须有物，方能讲得动人。若要有物，则须“好学深思”。此书可以说是杨立华不停思考、不断进步的体现，比之当年所闻，很多地方都可以看到他的向前探索，其中感触最深的当属他对庄子的理解。最初听杨立华讲庄子时，他“刻意”要讲出与郭象理解庄子的区别，虽然他认为郭象的理解十分重要，但始终认为，如果按照郭注解读，那庄子本人的意义何在？但那时的杨老师依旧从齐物讲起，按一般“套路”理解庄子。本书则让人眼前一亮，我们可以发现他用“知”贯穿了庄子思想，认为“知”是庄子哲学的关键，欲理解齐物、逍遥等问题，需要回到“知”的层次去看庄子，透过真知才能成就真我，确立无所对待的主动性，这样可以看到庄子那里最积极的“自主性”。这就不是用虚无抑或所谓个体的精神自由来诠释庄子了。

　　透过《中国哲学十五讲》，我们可以看到一个中国哲学研究者在与学生、与读者、与自我的不断互动中的哲学探寻。“讲”不是一种自我言说，而是自觉面对思想家、自我、听众的一种说理方式，这种方式具有一种“场域”，只有深刻的思辨与论理才能真正地打动人，并经得起检验。

　　《中国哲学十五讲》读后感(四)：将中国古代智慧照进现实 读杨立华《中国哲学十五讲》

　　冯友兰先生在《中国哲学史》认为，中国哲学的特点是教人行动的，而不是玄想空谈的，他说：“中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓‘吾欲托之空言，不如见行事之深切著明也’。”因此，学习中国古代哲学，不仅要理解他们的思想，更要了解他们的所作所为，以此触摸、叩问他们的心灵，才能说对他们有所对话与理解。在这之后，我们更要把古代哲学家的言行照进当代生活，以资借鉴，让古代哲人的思想也成为塑造当代精神世界的重要力量。在我看来，杨立华教授《中国哲学十五讲》正是这样一部在理解古人思想上做到古为今用，与古为新的哲学通识读本。

　　杨立华教授的《中国哲学十五讲》，并非“通史意义上的哲学史写作”，而是“对有代表性的中国哲学家的哲学体系的阐释”。正如教授所言，“在代表性的选择上，明显有个人趣味的痕迹。”由于杨教授深耕宋明理学，著有《宋代思想史论》《气本神化：张载哲学述论》等书，因此这本《中国哲学十五讲》，核心也是阐释理学家的哲学体系。从第八讲到第十五讲，分别提到了周敦颐、邵雍、程颢、张载、程颐、朱熹、陆九渊以及王阳明的思想。但这本书不仅仅局限于此，在前面的章节，杨教授也谈到了孔子、老子、孟子、庄子、王弼、嵇康以及郭象的思想体系。虽说此书不是通史类的写作，但是杨教授从先秦讲到到魏晋再讲到宋明，中国哲学发展的重要节点与重要人物都囊括进来了，也大致可见中国哲学发展的粗浅脉络。

　　《中国哲学十五讲》这本书有什么特色呢？我认为有以下几个方面。

　　首先能帮助我们入门宋明理学。中国人对于中国古代哲学，更熟悉先秦孔孟老庄的一套，而对于宋明理学，则不算特别熟悉，甚至多有误解。比如会认为宋明理学泯灭人性，多谈“存天理、灭人欲”，或许多讲不切实际“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学”之类的话。但读罢此书，我们能感觉到宋明理学本身是活泼生动的，生机盎然的，而非古板的教条说教；而且宋明理学本身流派复杂，不同的理学家关注的问题、思考的路径和方法也不尽然相同。因此，阅读此书，有助于我们廓清理学模糊的面容，帮助我们入门理学，体会先贤的智慧。

　　其次，也是这本书最为重要的特点，即杨教授在熨帖古人心灵的基础上，以当代的语言阐释古人的言行，不但“我注六经”，而且大胆地“六经注我”，把中国古代的智慧照进现实，努力把古代的思想成为塑造今天精神的养分。

　　比如当下，我们常疑惑的问题是，什么是幸福，如何实现个人的幸福。杨教授在阐释孔子思想体系时，举了论语的首章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”杨教授解读朱熹的古注，指出了“说”和“乐”的联系与区别：“说”是“悦”，即“愉悦”；“乐”是“快乐”，两者都有开心的意思，但也有区别：第一，快乐是表现出来的，愉悦没有明显的表现；第二，快乐在时间上总是短暂的，愉悦可以经久持续；第三，快乐总有个别而具体的对象，而愉悦来源于生活世界的整体感受。如此阐释，可谓深得古人之心。接下来，教授以神来之笔写道：“如果我们将‘说’和“乐”统一起来，用一个今天的词来概括，那么，最合适的概念应该就是幸福。”教授不仅阐释古注，而且注意借古人的智慧，回答今天人们所焦虑的问题，显示出哲学智慧超越千年的力量。按照杨教授的阐释，什么是幸福，内心愉悦，外在快乐。在如何实现个人幸福的问题上，杨教授重新组合论语中的句子，指出实现幸福，既不能空谈精神，也能迷恋物质，应该有最基本的物质条件以保证人的自我保存，即能活着，在活着的基础上，要追求自我的实现。即对待物质生活，要有“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的淡然，而且更应该有“己欲立而立人，己欲达而达人”的自我实现。类似的阐释，在这本书中不胜枚举，读者不妨细细翻阅，则可得会心。

　　第三，这本书一方面介绍不少人们不熟悉的哲学家，比如王弼、嵇康和郭象；而另一方面能从新的角度阐释人们熟悉的哲学家思想，澄清了不少错误，给人以新鲜之感，从中也可看出教授深厚的国学根底。在谈到“道冲而用之不穷”时，根据古注，主张把这句话断句为“道，冲而用之不穷”，澄清了日常的误解。再比如谈到《老子》的思想时，解读《老子》第一章，指出“道可道，非常道；名可名，非常名”一句，并没有多少玄妙的东西，只是强调哲学的语言困境。杨教授反而把重点放在“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，并且将传世文献和出土文献联系起来看，从《老子》全书的思想体系，分析了“无欲”“有欲”“妙”“徼”的关系，指出了“妙”是“物之生”，“徼”为“物之成”，进而联系《老子》一书中“用”的思想，串讲全书，新鲜可喜之余，又发人省心，显示出此书通达的眼光。再如讲庄子，论者必谈“逍遥”“齐物”，但此书却指出，庄子思想的关键是“知”，并梳理了庄子“知”与“不知”的辩证关系，没有过多谈玄乎的名词，读后令人醍醐灌顶，击节赞叹。

　　读罢此书，我最大的感觉是，杨教授在广泛阅读古书古注的基础上，好学而深思，发扬古人的微言大义，不执着于饾饤，也不流于空疏，以当代的目光，贴近古人的心灵，回应当今的问题，努力让中国古代哲学家的智慧照进当代生活，“先生之学说或有时而可商”，但这种与古为新的勇气和胆识，是值得我们感受、阅读并且学习的。

　　《中国哲学十五讲》读后感(五)：李震：“如何让先哲成为我们的同时代人”——中国哲学史的思辨性重建

　　来源：《中华读书报》

　　孔子二五七零年岁次己亥四月廿五日丙寅

　　耶稣2019年5月29日

　　《宋明理学十五讲》出版四年后，杨立华先生于近期推出了该书的姊妹篇：《中国哲学十五讲》。与前作相比，《中国哲学十五讲》在延续基本的主题与风格的同时，呈现出了新的特点：就时段而言，讨论的范围从宋明扩展到了整个中国哲学史；就方法而言，思辨的进路得到了更充分的强调与发展。

　　如果说时段的扩充使《中国哲学十五讲》具备了通史的规模，那么，方法的深化则为这一通史的写作提供了哲学的根基。可以说，如何在哲学的基础上展开对哲学史的思辨性重建，如何通过思的努力打通史的距离，是《中国哲学十五讲》最重要的写作关切之所在。

　　哲学史往往被理解为一种纯粹客观的叙述，在这种体裁下，作者的任务似乎仅限于如实胪列思想的陈迹，而不应根据自己的观念在其中褒贬取舍。这种态度当然有其合理的成分，但却忽视了一个重要的事实：从根本上说，哲学史并不以呈现思想的全部细节为目的；相反，挖掘、分析与诠诂思想的哲学意蕴，才是哲学史的追求所在。

　　换句话说，哲学史在本质上就倚赖于思的参与，是哲学而非史学。职是之故，真正严肃的哲学史从来都无意于以无差别的态度接纳全部的思想史料，而是要删芜汰杂，去粗取精，选取富有哲学性的内容加以讨论。对于史料的取舍正透露出作者的哲学见识。

　　在这方面，《中国哲学十五讲》有明确的自觉。全书选取先秦的孔孟《老》庄、魏晋的王弼、嵇康、郭象，以及宋明的北宋五子、朱熹、陆九渊与王阳明等十五位哲学家作为讨论的对象。

　　以全面性的标准衡量，这份名单似乎不够详赡，如汉代与清代的学术就未纳入讨论的范围；但若从思想性的角度观之，则传统中国哲学第一流的人物与思想，大多都已在这一脉络之中得到了呈现。

　　至于那些作为一般学术样态或社会思潮存在、而哲学深度不足的思想形态，作者皆不措论。可以看出，作者取舍的标准正在于思想的品质。以此为准绳，作者在十五讲的体量限制下，集中而深入地展现出了中国哲学的思的传统。

　　作者将先秦、魏晋与宋明视为中国哲学的典型形态。三者之中，宋明思想在前作中已有阐述，而先秦与魏晋哲学则是新说，最能代表本书的特色，也最为引人注目。在其中，作者娴熟运用文本细读与概念分析的方法，向读者清晰地勾勒出了各家的思想架构与学说内涵。试略举两例以明之。

　　《老子》意蕴深远，内涵复杂。如何处理《老子》文本的多义性，对其思想作出既细致入微、同时又统领全篇的解释，一直以来都是困扰学者的难题。

　　作者从《老子》第一章入手，借助前人对无欲有欲的区分，指出无欲有欲作为观物的两种态度，分别指向物之生与物之成，生意味着事物的呈显，成意味着器物的作用，呈显与作用的主题贯穿全篇，因此，《老子》思想可以用生之与成之加以概括。

　　这一解读全从《老子》自身语脉出发，对其主旨作了提纲挈领的揭示。在生成主题的统摄下，作者对《老子》思想中的有生于无、以无为用等问题都有结构性的阐发。从根源上讲，这一主题的揭明与作者对王弼《老子注》的深入读解显然是分不开的。

　　就理解难度而言，《庄子》与《老子》相比绝不逊色，其间一个根本的困难同样在于对核心观念的把握。作者通过深入的文本阅读发现，知的概念在内七篇中每每占据开篇的关键位置，关于知的思考构成了庄子哲学的核心与基础。

　　由此出发，作者提出，庄子哲学可以被总结为一条真知之路：这条道路从对于知的层次区分起步，面对是非这种最容易被普遍化而构成人世纷乱根源的知，选择采取“以明”与“因是”的途径，通过超越相对的、有限的、不确定的小知与小我，最后达到绝对的不知与无我的境地。

　　作者指出，看似昏漠无知的不知，其实是对作为绝对者的天的体知，因此恰恰是一种真知，这种绝对的真知成就起绝对的真我，确立起无所对待的主动性，从而构成了万事万变的基础。

　　通过拈出知的概念，作者不仅点明了庄子哲学的主题，而且以此为线索，对整个庄子哲学作了归本性的重构。读者从中既可得见庄子思想的内在结构，同时可以对中国哲学的思的特质有一根源性的理解：即使是《庄子》这样看似极具离散性的文本，在其根本的思考模式上，仍然是以概念为中心而展开的。

　　作者对《老子》与庄子思想采取的解读路径有细微的差别：对《老子》，作者主要遵循王弼注释的进路展开阐释；对庄子，则更多是从原文出发寻绎思想的内在结构。但从根本上说，两者都奉行文本细读与概念分析的哲学史研究方法。这种研究方法是由中国哲学的思的特质所决定的。

　　实际上，这一方法论在《中国哲学十五讲》全书各章都有体现：无论是对孔孟思想的鲜活揭示，还是对嵇康、郭象哲学的会心读解，抑或是对以北宋五子与朱子为代表的宋明理学的深入分析，虽然视乎具体文本与思想的特点而采取的具体解释手法或有区别，但作者之所重，都在于以思的分析呈现出思想的肌理、风貌与精神。对分析的强调，使得哲学史的深度与细度得以通过作者的读解最大限度地呈现出来。

　　然而，《中国哲学十五讲》的思考不止于此。细心的读者或会发现，与作者以往的同类研究相比，《中国哲学十五讲》在对各家哲学的分析之中，更多地采取了思辨的表达方式，而且，这种思辨的方式是以奠基性的形态出现的。

　　在对孔子关于幸福的思想的论述中，作者将幸福的基本内容界定为自我保存与自我实现，认为真正的自我实现只有基于自觉的主动性才能达成，这种主动性也就是仁，因其由己而不由人，所以具有真正的必然性。在这里，主动性与必然性作为内在的本质，显然构成了对作为历史形态的孔子思想的根源性、奠基性解释。

　　同样的思辨态度在全书其他各章的论述当中也有普遍体现，如论孟子，则强调心的主动、确定、普遍、必然的倾向；论庄子，则强调天的不可知、不得已与人的无所知与不得不；论程颢，则强调天理之生生、无限、不可限定与无法完成的特质。

　　可以看出，作者实际上是以思辨性的态度，对中国哲学史上重要的概念、命题与论述作了一番哲学的重建。这一重建已经超越了以历史思想之分析与重现为目标的一般的哲学史论述，而对哲学史的本质有更深刻的思考。

　　这一思考或许可以作如下理解：只有以哲学重建为前提，哲学史论述才能获得其确定的基础；反过来，只有以哲学建构为目的，哲学史论述才能获得其恰当的意义。换句话说，只有在哲学的层面上，历史上的思想才能证明自身有超越特定话语体系与特定历史年代的普遍性，千数百年前的陈言旧语也才能真正显示出其相对于当下的同在性。

　　作者在本书《序》中曾言：“哲学史的工作如何才能更具当代性，如何让伟大的先哲们成为我们的同时代人，对我而言，是一个不容回避的问题。”这段表述的深刻意义，只有在哲学与哲学史的复杂关系中，在对全书之内容、方法与目的的反复把握中，方能得到饱满恰切的理解。

　　对于哲学史与哲学之关系的处理，我们从作者新近发表的哲学论著《一本与生生》中已有所见。在某种意义上，《中国哲学十五讲》恰好构成了对《一本与生生》的补充。如果说《一本与生生》是“即哲学史而为哲学”，那么，《中国哲学十五讲》或可称为“即哲学而为哲学史”。其行文中透露出的方法自觉，给读者以丰富的启示。

　　如果从更宏观的意义上讲，作者的近期研究可以看作是传统的中国哲学史学科对自身发展路向的一种反思、发展与突破。这种思考所具有的深远意味，值得给予持续的重视。

　　《中国哲学十五讲》读后感(六)：人间万古不磨心 ——评杨立华教授《中国哲学十五讲》

　　杨立华教授出版于2019年3月的新著《中国哲学十五讲》，是中国哲学史课堂讲录整理成书的。全书重在梳理中国哲学的发展脉络，而不是为了历史地讲述中国哲学通史。相似的中国哲学讲录，坊间已经出版了无数种，这部新著紧紧围绕着中国哲学的重要人物，不作凌空蹈虚之论，言必有据，条理分明。展卷细读，不仅能把握住古代哲学家的思想脉络，也能见出作者本人对当代中国人如何生活的一番思索。以下，是对本书的评论，也我阅读本书时产生的对中国哲学的一些心得，也一并陈列于下。

　　本书考虑到了中国哲学的文献学问题，在这方面，根据已有的研究，提出了很多重要的见解。如，杨教授认为，《论语》并非一次完成，前十篇编成较早；[1]《老子》里的哲学，不一定是老子本人的哲学，《老子》首章有不同读法；[2]《庄子》外、杂篇非庄子所作；[3]等等。但凡举一位哲学家，必先举出能代表其思想的著作，这种严谨性，是本书的一大特点。

　　本书重在哲学思想，不再旁涉作者之生平问题。仅在每一讲的开端简要介绍人物时代和历史意义，也会关注人物的哲学生活，至于其他，则不再做过多讨论。

　　本书重在解释哲学家的基本问题和概念内涵。中国哲学的材料来源是十分广泛的，然而最主要的材料是人物的撰著、语录、注释、书信等，这些材料与相关人物的生活往往密不可分，要从这些材料里找出哲学的内容来，是需要有很强的分辨能力。这些材料所关注的问题是很广泛的，把它们理出头绪，需要对古代人物有相当的同情，更要有很深的哲学造诣。本书在论述不同人物的哲学时，每每能抓住要点，层层递进，抽丝剥茧，给读者以思维的乐趣。

　　本书在先秦有四讲，魏晋有三讲，宋明有八讲。近代以来，中国哲学中有较大影响的学派，皆承袭宋明理学而来，故理学在事实上亦较受重视，杨教授常年浸淫于宋明理学，对这部分内容自然是本色当行。其实，杨教授在讲述先秦和魏晋时，也极为精彩，时时展露出思想者的洞见。

　　孔子没有遇到真正意义上的思想挑战，所以孔子没有为自己的主张而声辩。[4]孔子“基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”[5]孔子所表现出来的平易浅近的确十分突出

　　“《老子》的哲学最终只能靠用的有效性证明体的合理性。”[6]道家对道的认识不同于儒家，道家的用是建立在虚无基础之上的，只是确立了器物与自然的关系，而没有确立器物自身的本质属性。也就是说，道家只讨论到了最高存有与各种具体性结合这一过程，而没有讨论到各种具体性本身的存在。老子的论说，也有不合理之处，如“柔弱”、“刚强”这种词，就很难表示某种特性，除了人的性格，很难说客观事物是弱是强，说柔弱胜过刚强，但是茅草不可能胜过钢铁。《老子》有变动时代知识分子的无力感，还有对本真之美的无限追寻，想提出超越于各种变动之上的哲学，而这种哲学最终也成了中国人的精神财富，具体而有深邃，朴素而又永恒。

　　孟子需要超越感官经验，所以把主观的认识能力提高到了普遍性的高度。把万物的根源理解为反身内向可求的本然之物。人自认为有某种高贵的本性，并且把这种本性当作人生的终极目的，把这种被动性当作一种主动的追求。人类社会如果需要维持其特定属性，即一定要相信某些永恒的价值，把这些价值作为指导其行动的最高指南，孟子把这种价值称为善。其实，善所包含的内容会受限于特定的社会环境，然而总体地看，善的哲学是有社会必然性的。孟子不是把主观的东西客观化，而是把客观的社会存在主观化，由此而言，孟子与佛老是有着本质区别的。孟子有“养气”之说，“‘气’是人的在世诸关系的现成状态的感性显现。”[7]

　　“知的问题是庄子的核心问题。”[8]庄子的“知”偏重于人生选择，所以不是认识问题。偏好、角度、视角、立场并没有必然性，人生观是不需要辩论的。庄子提出混沌是宇宙之源，高于任何社会存在物。在复杂的社会之中安于己身之独存，中国哲学一直以来追求这种状态，庄子是对现实世界的总体性超越。

　　王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。”[9]这种话大概只能用汉语文言文来讲，否则会被认为充满矛盾，此处的问题在于，不可见之物并非完全没有，而只是无法用通常的办法来看见，王弼凭什么说不可见就是“无”呢？否定性只是否定性，而不是肯定性，概念并不能通过否定性来建立。王弼的这种方法来源于老子，他所讲的只是一种不可把握性，不是一种超越性。朴素的唯物论未必是人性的、道德的，所以，宋明理学想要把类似的宇宙论和孔孟的人性论结合在一起，终归是有问题的。那种问题发展下去，也就出现了王阳明的学说。

　　“‘越名教而任自然’不是简单地反对名教，而是要在自然的基础上对名教作重新的估价。”[10]每个时代，当人们的文化变得杂而不纯，变得伪诈百出，从内心生发出来的力量就总是能产生新的可能。嵇康不是反对名教的思想理念，而是反对人们僵化的思想观念。他想得到的是真实，而不是人的有用性，他是活在真实大地上的人。

　　“辨名析理”之所以是无关现实的玄谈，是因为这不是对概念的分析，而是对感觉表象和语言的关系进行分析，也就始终对现实世界和语言本身都没有深入进去。郭象在道家的宇宙生成图式上走了一步，本来是从无到有再到万有，郭象把“天”看成了总的名称，而不是万物的根源，所以万物也就各自按照自己的规律生长。我很怀疑道家的宇宙图式不是为了解释宇宙的生成，而是为了认知主体对复杂的现实进行把握。想一想，现实这么容易被把握，一草一木、每一个人还有什么自由可言？所以，郭象“将本体的‘无’转换为认识的‘无’。”这样的话，万物都是自生于不可知之域。[11]好吧！没人知道你是怎么生长的，你就按照自己的规律自由地生长吧！

　　郭象不排除人为因素，只要这种因素是符合自然和生命的。原始社会的人们是相互影响的，所有的信仰、行为、观念组合成一个完整的整体。可是，这种社会也是最为脆弱的，是最为容易被外来影响打破的，当人们不再相信他人会像往常一样行事，就只有保存个人的独立存在，把外在的干扰降到最低。所以，道家强调在孤独中完善自己的个性，而不再讨论面对他者的问题。郭象是一个孤独的哲学家，生活在心灵中，完全按照心灵的意愿而行动。人与人之间是一种毫无束缚的纯粹的偶然关系，充满着无限的乐趣。郭象使人回复到一种原初的状态，也就打碎了文明带来的枷锁，更是超越了内外、生死。

　　周敦颐的太极图来源于道家，太极图体现一种平衡的世界观，其实我们在学习西方哲学和其他学科的时候，也经常会用图解的方式来理解，这与太极图是相同的。太极把对立与分化消弭在两者的相互作用之中，所以只是社会存在的反映。理学家好讲天道与人性的一贯，仍不免于把人性的一切讲到宇宙论上去。理学家们在综合道家宇宙生成图式和儒家道德哲学时，会产生很大的问题。先秦儒家只讲人性来源于上天，这是来源于周人的讲法，这种上天就是我们抬头所见的永恒、广博、崇高的苍天，而所谓的“寂然不动，感而遂通”，本来只是讲的占卜，理学在这些方面努力，有点走得太远。

　　理学另有一部分是来源于孟子。理学反对“私欲”，我们现在很难解释“私欲”是什么，我认为，理学承认一种被公认的欲求，而在此之外的欲求就被称为“私欲”。理学继承孟子的这一潮流发展出了陆九渊和王阳明，逐渐抛弃了北宋以来对于宇宙论的兴趣。

　　邵雍讲“不以我观物，而以物观物”，静观万物，反而见出万物的动态。从静观出发，这对于理学有两方面的影响，一是客观精神的凸显，二是主观生机的发扬。从静观出发，邵雍讲性与情的不同，讲“以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？”然而，这种话只可以用文言讲用白话讲则不成话了。观物者既然是我们，而不是物，我们何以确保能“以物观物”？我们的视点受制于我们，我们并不拥有对象本身的视点。万物有体必有用，在体用关系很难再讲出新的东西，体用关系本不必多讲。天之大，本是无所不有，邵雍用“阴阳”两字去概括，就好象说世界上的不同种族、肤色、文化、地域、习俗的人口都能用男女去概括一样，没有太多意义。

　　理学发展中也有玄学一类的毛病，以为抓住了一些思想工具，就掌握了世界的原理。邵雍力求思想的客观化，却依然需要依据一定的思想工具，他没有注意到改进思想工具的重要性，而只是把这些思想工具变得更加琐碎。

　　理学是在伦理上批判佛教的，从韩愈到二程莫不如此。天理就是人世间伦理观念的总和，但是理学家倒过来把天理称为伦理的源头。他们在主观追求上，都强调客观性，这种客观性并不脱离一定的社会存在物，是把这种社会存在上升到了真理的程度。程颢把不能用天理涵盖的东西称为私欲。这样的话，也存在一个问题，社会意识并不是一成不变的，当那种社会意识走向没落的时候，却会被认为是一种真理，所以明清以来的族权就用天理来维持自身。

　　我有点怀疑，理学所发展的“仁”已经流入了异端兼爱。“仁”在孔孟那里是一个伦理概念，理学家要把“仁”形而上学化，不免掺入了很多主观臆想的成分。如果恶没有恶的本质，而只是善的未完成，那么凭什么善就有他的本质？善难道就不是一种社会观念的上升？所谓气质浊恶者，并没有损害自身一丝一毫，怎么就是人类的残次品？其实，所谓气质恶，只是冒犯了特定的社会观念而已。而且，我总怀疑所谓的恶倒并不一定会损害自己和他人，反倒是善，除了给人以感动，极大一部分对社会进步都没有什么帮助。什么捡到一分钱要交公啦，舍己为人啦，其作用值得探讨。有人说做一件好事容易，做一辈子好事很难，这种思想极端得类似宗教，没有人活着是为了做好事的，如果有，也只是个例。

　　程颢强调，自我与社会意识的高度契合，个人与外界都融合在普遍性的公理中，其实，这是过度的自我反省，过度的自我压抑的结果。理学解决社会问题的办法，不是面对社会问题，而是面对自己，体现出一种强烈的被动性，理学家产生于地主和小官僚阶层，是有一定社会基础的。

　　听理学家辨析，往往不能感觉到思想的舒畅，而只能强化一种道德感。可是，理学家又很喜欢辨析。盖理学家者流，本受禅宗棒喝机锋之影响，易有口说之两大弊端，一者易流于简单化，往往随意截取前人议论，而不管思想流派和论述脉络，二者对于概念含混不清，一意追求对话的乐趣，往往流于戏论而不自知；理学也容易有这些毛病，只是与禅宗相比，道理换过一番而已。

　　在我看来，杨教授分析得最为精深的，是张载的哲学。中国哲学的表达不是概念的，而是形象的，从一点出发，更能理解中国哲学的那些概念。气是物质的最小原质，太虚是气的潜藏状态杨教授驳牟宗三论张载哲学的内容精彩之极，张载只讲物质的形态变化，所以不讲无。太虚不是宇宙生成论，而是对现成宇宙的解释。所谓的“神”、“化”，是指自然与社会的运动，其实是社会存在的一种内部运动，并不是社会形态本身的变化。

　　理学家既想把道德形而上学化，又想坚持一种统一的道德主体。所以，他们使主观的善意扩大了，没有注意到这样做就迹近兼爱之说了。朱子曾明确地意识到这一点。程颐讲体用一源，的确是回归到了先前儒家。人的人格不是分裂的，不是为了外在的有效性而存在的，这是儒家一贯坚持的重心。这种说法其实也很简单。程颐把生长的潜质形而上学化，张载着眼的是物质运动的永恒性，程颐着眼的是创生之理的永恒性。程颐对运动所产生的矛盾有清醒的认识，宇宙和人类社会都处在永恒运动之中，就此而言，人类不必乐观，也不必悲观。

　　理学的重要特点，在于要把道德上升到宇宙论的高度。这也就混淆了描述性的话语和规范性的话语，任何主义，想从描述性话语中发展出规范性话语都是危险的，正如经济学把人设想为理性而自利的，但伦理学不能承认人类应该自利。理学上面这种危险相反，是从规范性的话语中发展出描述性的话语。这样的宇宙观和世界观天生是不完全的。所以，理学的话语往往只讲应然而不讲实然。理学会导致一种面对现实的无力感，会吸纳大量的社会力量去抵制他们无法解释的各种现象。禅宗使意识脱离社会存在的网络，他们探索意识与无意识的关系作为补偿，而理学不重视无意识的层面，心学的末流的确是“荡而不返”的。

　　太极之理就是混沌中的均衡，以及这种均衡所展现的秩序，朱子对这种秩序特别加以申说。讲体用，是为了树立道德主体，体是道德主体，是不能加以对象化的，这是理学的根本。朱子哲学的一个根本特点是，不区分自然世界和伦理生活，王阳明哲学将对朱子哲学的这一问题展开攻击。

　　恻隐之心的论证是不能成立的。我们为他人之疼痛而心中感到不安，这不能证明我们有恻隐之心。人都会惧怕生活中的稳定性的丧失，比如，物品摔碎后我们心痛，这种心情不是恻隐之心，或许可以解释为，我们熟悉了眼前的世界，也就天然地与这个世界相互认同，不希望这个世界产生某种缺失。如果人类有某种保全意识，把这种意识抬升为某种普遍的真理，倒是不错的选择。所以，朱子从具体的物理中推导出普遍的、涵盖一切的原理，有使这种原理能够衍生出各种具体的原理，具体原理是最高原理的模仿。一种抽象的理体与各种具体现象的结合，形成了不同的物质样态，并最终构成这个复杂的世界。所以具体的物质难得完美，也不影响抽象的原理。宇宙生成图式只是作为伦理学的终极依据而存在着，原理与物质先后的问题，只是想象图式的问题，与朱子所关心的主要问题无关。

　　朱子构建了从宇宙论到伦理学的架构，落实到道德人格上来，就是强调人的“变化气质”。朱子重视心的无内容的状态，实际上是想把一定的思想内容置于分析对象之先。他要把他的宇宙论图式去解释世间万事万物，当他完全解释贯通之时，他就理所当然地认为，这也体现了他的主观心灵的伟大作用。

　　陆九渊应该是很快就发现了朱子哲学的问题。我们的直觉会自动对社会存在同步，这一点并不用经过繁复的论证。所以，陆九渊是对理学的进一步实践化，他所体现的主观化倾向在理学前辈身上照样存在。既然是这样，那么一切的宇宙论、人性论假设尽可去除，直接与社会存在融合即可实现道德行动，岂不是简单方便？陆九渊直接用思维与理念的融合去解释人性论和修养工夫论，所以陆九渊对这两个论域没有展开讨论，他完全可以回避这两个问题。陆九渊所关注的是理学的核心问题，既然朱子走上了主观化的道路，那么陆九渊也就比朱子哲学走的更进一步。朱子既然也要诉诸直觉，却忘了直觉本就不可以用理性来辨明，直觉是不可把握的。陆九渊干脆不再依靠语言，拆解掉了一切架构。道德主体不应该到世界中去寻求，这是他的洞见。

　　为何心学传统批评理学前辈支离，这一点应深入地去看。比如朱子说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”这种议论的确有点无聊。朱子混合物理与伦理，而伦理本不在外，如此看来，则朱子的很多讲法都不必要了。心学是补充理学而起，的确是在解决理学留下来的问题。朱子的问题是，他不是想讲客观的知识，又想用一套议论去套住主观实践，朱子所论说的不同论域并不具有必然联系，然而朱子却为了满足一个整全世界观的图景，而用想象力把它们牵合在一起。对于王阳明来说，我想做个道德的人，所以我会去做道德的事，这是很简单的事情。王阳明甚至从主观心理推出宇宙论，所以他的宇宙论更是经不起检验。王阳明对宇宙外物的解释，只是为了解释本心。

　　杨教授解释古代哲学家非常精确，发人深省。在适当的地方，杨教授也会借助古人的思考，对现代人的生活发出哲人之声。这是本书的另一个重要特点，如，“人想要逃避的其实只是被强迫的劳动。”[12]现代人往往太过于以自我为中心，“那些有分享的愿望和忘我的精神的人，容易获得持久的幸福感。”[13]教育用各种人工制造出来的理念戕害孩子，反而遗忘了人的自然本性。[14]人不应该被各种有用性占满，保持一点无用的追求，会活得更像人本身。[15]从杨教授对中国哲学的梳理，我们可以看出，哲学家的表达越是严整，可供我们生发和思索的可能性反而越少，哲学家的表达越是随意和缺乏系统化，就越能带来无限的启发性，这就是先秦哲学作为中国哲学的源头所具有的意义。

　　《中国哲学十五讲》在总结古代哲学、启迪现代人上，都做出了充分的努力，既能系统地看待古代哲学，也能生发出新颖的见解，对我们理解古代哲学极具价值。

　　[1] 杨立华，《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年，第2页。

　　[2] 《中国哲学十五讲》，第22、23、24页。

　　[3] 《中国哲学十五讲》，第57页。

　　[4] 《中国哲学十五讲》，第5页。

　　[5] 《中国哲学十五讲》，第7页。

　　[6] 《中国哲学十五讲》，第37页。

　　[7] 《中国哲学十五讲》，第52页。

　　[8] 《中国哲学十五讲》，第58页。

　　[9] 《中国哲学十五讲》，第86页。

　　[10] 《中国哲学十五讲》，第103页。

　　[11] 《中国哲学十五讲》，第127页。

　　[12] 《中国哲学十五讲》，第10页。

　　[13] 《中国哲学十五讲》，第12页。

　　[14] 《中国哲学十五讲》，第26页。

　　[15] 《中国哲学十五讲》，第34页。

　　《中国哲学十五讲》读后感(七)：【转】杨立华谈中国哲学与中国哲学史

杨立华（蒋立冬绘）

　　杨立华，北京大学哲学系教授。治中国哲学史、儒学、道家与道教，近年主要着力于宋明哲学及魏晋哲学研究。著有《气本与神化：张载哲学述论》（2008）《郭象〈庄子注〉研究》（2010）《宋明理学十五讲》（2015）《一本与生生：理一元论纲要》（2018）等，译有《章学诚的生平与思想》（2007）《王弼〈老子注〉研究》（2008）等。

　　今年，杨立华新作《中国哲学十五讲》由北京大学出版社出版。《上海书评》在北京大学采访了杨立华，请他谈谈中国哲学与中国哲学史。

　　采访︱丁雄飞

　　《中国哲学十五讲》每讲的副标题都是人名与“哲学”的组合。您认为这些先人的思想何以被称为“哲学”？当中学按照西方的方式被冠以“哲学”之名，它在什么意义上有哲学之实？您认为哲学只有一个，还是有多个？

　　杨立华：因为“哲学”这个名字是翻译过来的，所以我们就形成了一个非常奇怪的论调：否认中国哲学。我关注的问题在于，我们中国文明里，有没有哲学这个形态的思考和哲学这个高度的思考，而不在于以哪种具体的形态来衡量它。类似地，“科学”是“science”的对译，“物理学”是“physics”的对译，如果仅仅因为是翻译词，就简单下我们没有的结论，这是思维的懒惰。其实西方传统里也没有统一形态的哲学。近几十年来流行的分析哲学，强调那个唯一的哲学，哲学界内相当一部分学者是不认的。它用语言的误用，取消了根本的哲学问题，把一切都变成了语言分析，这等于取消了哲学本身。此外，现在一些基于完全没有在哲学上被证明的、物理主义的心灵观念而展开的心灵研究，实际上也违背了哲学一直以来的传统。

　　我这几年试图给哲学一个定义：关于世界人生根本问题的理性的、成体系的思考。如果有人认为一定不能这么定义哲学，那我们不要它也罢。但是哲学之名我是坚持的，因为我们得强调中国文明的根源性，换言之，我们这个文明的道理，是有自己的根源性的思考作为基础的，这是关键所在。我们争的是一个文明高度的问题。在这个意义上，不能把它降低为思想，思想外延太广，形态太多，哪个时代都有，今天随便一个三流的学者也有所谓的思想——但这不构成哲学。所以我在所有的地方都强调中国哲学，这也是中国哲学学科从建立伊始，就在寻找和追求的目标。

　　《一本与生生：理一元论纲要》和《中国哲学十五讲》虽然形式不同——前者是“体系化的论述”，后者是关于十五位哲学家的讲稿——但在全书的论旨上，比如言及人的主动性、创造的生生不已、儒家作为合道理的生活方式，以及内容上，尤其涉及两宋道学的部分，有不少重叠处。您说《一本与生生》既是哲学的，也是哲学史的，而《十五讲》是对哲学体系的阐释，并非通史意义上的哲学史写作。您能谈谈这两本书，以及哲学与哲学史、中国哲学与中国哲学史的关系吗？

《一本与生生：理一元论纲要》，生活·读书·新知三联书店，2018年3月出版，208页，40.00元

　　杨立华：可以说，《中国哲学十五讲》至少呈现出了《一本与生生：理一元论纲要》的那个体系的资源。大体上我列的这十五个人，就是《一本与生生》的全部资源，可能唯一构成我资源却没有纳入的，只有少量佛教的内容，特别是对我影响很大的僧肇的思考。所以《十五讲》几乎是我哲学背景的整体，而我在《一本与生生》里的体系化思考的尝试，就是在承接《十五讲》呈现出来的这些哲学家的思考，是对于他们论证的复现或挖掘。

　　哲学史和哲学的关系，我觉得可以这么理解：哲学史是哲学理性在特定时代的彰显。因此我认为一切哲学的努力，或者说每一代哲学的努力，实际上都是哲学史的，既是哲学理性在这个时代的体现，又是对此前哲人的普遍性思考的接续。哲学之为哲学一定有普遍的一面，当然哲学家一定有时代性。这基本上是我对哲学与哲学史的关系的态度。《中国哲学十五讲》作为讲稿的汇集，呈现出了我的中国哲学背景，以及我体系化思考的背景，当然就后者而言，其中是有西方哲学的，只不过我不谈，我把它隐含在我的对话关系里。

　　我正在写的下一本书与《庄子》有关，我的想法是完全以哲学史的方式来写哲学，等于是《一本与生生》的颠倒：《一本与生生》以哲学的、体系化的方式，其实写的是哲学史，关于《庄子》的新书将完全按照哲学史的形态研究庄子本人，却贯穿了哲学性的思考。

　　《中国哲学十五讲》有清晰的儒道两条路线，可以说，这是一本儒道中心论的书。法家、墨家、名家、佛教，或是作为背景性的对照者，或是作为被反对的他者，极少地出现。在讲到王弼、郭象时，您会指出他们“会通儒道”“超越学派”的一面。为什么“中国哲学”是被儒道“代表”的？ 杨立华：一定程度上，这是学界的共识，不少前辈学者都持这样的看法，比如余敦康先生讲，中国文化就是儒道互补。当然后来佛教进入了，但对于佛教的中国化，我认为，它是沿着佛教的儒家化和佛教的道家化这两个方向进行的。比如禅宗就是老庄化的佛教，受《庄子》影响非常大。所以我觉得，儒道不仅是中国本土固有的思想，而且更清晰地呈现了这个文明的思想基础。

　　至于其他各家，基本上都处在儒道之间。墨家是个例外，其实先秦真正构成学派的只有两家——儒家和墨家。道家不构成学派，它是一组思想旨趣相近的哲学家的集合，这里涉及的人物很多，像关尹、老聃、田骈、慎到、宋钘、尹文、庄周这些人都算宽泛的道家，但是他们之间没有明确的传承关系。儒家则不同：孔子到曾子，曾子到子思，子思到孟轲，脉络非常清楚——这还仅仅是其中一脉。《韩非子》的《显学》篇里讲，“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”，可见儒家和墨家早期都有清晰的学派传承。但是，道家的这种思想趣味却是我中华文明固有的一种趣味。如果粗糙界分的话，儒家还偏向进的一面，道家还是偏向退的一面，但二者亦非截然分开，大易哲学里，这两面都有，换言之，这是中华文明固有的张力。

　　我之所以没有选其他各家，一个主要的原因是，我个人认为在哲学，特别在形上学思考的高度上，还是儒道达到了更高的水准。其他比如墨家，在形上思考方面，更多地像宗教，这在《墨子》的《天志》《明鬼》篇体现得很清楚。而荀子当然也有天道的思考，但他的思想有太明显的综合性气质，而这个综合又不像后来南宋朱子对北宋五子的综合。我觉得荀子在最根本的对天道人性的思考方面，都没有达到孟子、庄子的思辨高度。至于韩非子，就更加如此了。韩非子的思想资源是荀子、老子，再加上前期法家，此外墨家和庄子应该也对他产生了影响。这种综合的努力实际上有为大一统帝国构建意识形态的方面，然而不论是思想的整合度，还是思想的思辨高度，我觉得都不够。对我来说，哲学的思辨高度始终是选择的尺子，如果陆九渊没有一个那样了不起的论证，我甚至也会把他去掉：“心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（采访者注：“所有人的心本质上都是同样的心。……万物的形态虽千差万别，但都是以理为根源和根据的。……人心能贯通于不同情势的事情当中，给相关的人和物以不同的安顿。这是心的作用的普遍性的体现。人心既能安顿事物，则必定是能够觉知事物之理的。由此可知，事物之理不在人的心外。既然理是事物的普遍根源和根据，心能普遍地觉知应该如何安顿事物，两者在本质上必定是一致的。”《中国哲学十五讲》，273-274页。）但是陆九渊就这一个证明，我认为也足以在哲学史上留名，这个对于一本论的论证，实在是中国哲学史上最简洁、最精美的论证之一。其实我是在《宋明理学十五讲》出版之后，2016年讲课时，才意识到陆九渊这个证明的伟大的。

　　当然在选择上，也需要考虑影响。十五家里唯一要说资格有争议的，可能就是嵇康，如果嵇康换成僧肇，或许就没有争议了。

　　《中国哲学十五讲》涉及三个时代：先秦、魏晋、宋明（汉儒作为“对照组”被提到过一次）。三个时代哲学呼应不同的时代精神，面对不同的时代任务。另一方面，您在解释某一家时，常与另一家互文，指出其中贯穿承续之处，仿佛隐约存在着某种整体性。您怎看待哲学的时代关切与普遍意义之间的关系？

　　杨立华：我先回应汉代的问题。客观地讲，我们前辈的研究，对汉代关注得不够。中国哲学史既有的传统主要关注四大块：先秦、魏晋、宋明、近现代。中间如果加上一个明清之际，往下算也行，往上走也行。原本我们对汉代和清代都不太重视，近些年的中国思想研究里，对这两个时代的重视程度增加了，一度俨然成了显学，对此我是反对的。我有很多朋友在做相关研究，我也会参加他们的会议，但是，对于清代哲学最高这样的论调，我颇不以为然，因为经学成就很高，学问很大，是一回事，思想系统深刻，是另一回事。所以中国哲学史历来关注这四大部分，是有它的道理的。当然我不是说汉代不重要，但是客观地讲，汉代的研究还有待深入，而进一步的研究最好不要完全局限于经学，我不承认这样的研究是哲学：经学就是经学，经学就是取代不了哲学，取代不了理学，经学的技艺不论如何高妙，没有理学，没有道理之学、普遍之思，它就只能扮演解释和传承的角色。《五经正义》在唐代成书，标志着经学的完备，如果经学足以说服不同意见，为什么后来还会出现道学、理学呢？难道关于天人贯通的各种详密的思想考察，就是一个天字、一个人字能够涵盖的吗？应该说，经学研究里能够承担起真正哲学思考的，只能是易学研究，我们可以把一切理学研究都算作广义的《易》的研究、易学哲学，但是要从《诗经》《尚书》里谈出哲学来，我想并不容易。在中国思想研究的脉络里，中国哲学是最重要的，别的是补充，现在反而有点别子为宗的意思了。我承认，我个人在汉代、清代这些方面的学养不足，我期待着同侪、后辈能够把汉儒、清儒真正令我们佩服的根本性的哲学思考讲出来，讲得有说服力。

《周易正义》

　　我中国哲学史讲了二十年，原来教材上的人物都讲，后来渐渐发现，确实一些人只在那个时代有意义，很难说有什么了不起的哲学思考。我想，我们中国哲学研究最终还是要着眼于未来中国文化的建设，所以，要从中国固有哲学的根基出发，指向中国文明对世界承担的思想责任，提出哲学上的中国方案。如果一味地只作“客观的”历史描述，无益于这一目标的实现，因此大概从2005年、2006年开始，我基本上就只挑先秦、魏晋、宋明这三个时代第一流的大家讲。至于这三个时代的哲学的差异，主要还是体现了士大夫生存际遇和精神世界的不同。儒家哲学是到王阳明以后，才真正成为大众哲学的，这是王阳明最伟大的贡献，在此之前，中国哲学的思考局限在士大夫精英层面。

　　您能具体说说吗？

　　杨立华：先秦是两个阶段，第一个阶段是孔老时代。虽然我们现在不能证明《老子》这本书出现得那么早，但是平正地讲，我觉得它的核心部分是非常早的。《老子》有一个漫长的成书过程，最初流传的规模肯定没有五千言这么多，大概就是郭店竹简等几种传本加起来的一千三四百字。很可能老子的论述是散见的，不像儒家学派那么整严，可以很快地搜集整理出来，形成《论语》，但是《老子》这本书的核心观点应该是老子那个时代的。总的来说，这个时代礼坏乐崩，大变局正在酝酿，哲学家敏感地意识到了时代的变局。不同于过去汤武革命，改朝换代，面对的仅仅是——如《孟子》所说——暴君虐民的问题，如今从政治制度到伦理价值整体失序，这迫使敏感的哲学心灵不得不以思想来回应。另一方面，这个时候文明积累也足够厚了，系统的、整体的哲学突破蓄势待发。但总体上，这一阶段的思想氛围还比较单纯。

郭店楚墓竹简《老子》

　　到先秦的第二个阶段战国，百家争鸣，很大程度上是源于根源性价值的断裂。我最近惊讶地发现，庄子和孟子在论证模式、论证思路上的一致性，虽然他们的哲学关切和最后的结论不一样。面对根本性的问题，这个时代最伟大的哲学家，必须在最根本的地方提供说服力，而横在他们彼此之间的，也全都是根本性的分歧。孔子只是淡淡地指出了一个思路，不用作太多辩护，到孟子这里就要提供一个完整的辩护。当时儒墨之争就如庄子在《齐物论》里形容的那样：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”而庄子本人的思考更直接到了知的根基、自我的根基，一切都在他质疑的范围内，包括像客体是否存在的问题。所以这个时代的哲学达到了极高的高度，不过总体上，各家的论证形态还是比较松弛，尚没有形成十分严密的表达。

　　魏晋是一个非常特殊的时代，虽然也是大变局，但在历史发展的脉络里，它有点像一个局部的反动。本来废封建，立郡县，贵族制向官僚制迈进，这时却突然出现了一个“贵族化”的回潮。实际上这反映了郡县制国家建立之初，一些根本问题还没有得到解决。其中最重要的问题是选官制度、人才选拔制度建立不起来，一旦施行了乡举里选制度，必然导致地方豪强的兴起，进而导致中央权威的削弱。所以到了东汉末年，中央权威和地方豪强之间的矛盾变得不可调和，曹魏政治集团和司马氏政治集团，其实代表了中央集权的重塑和地方豪强势力的巩固这两个方向。司马氏政治集团夺权以后，就稳定了晋武帝一代，后面全乱了，也没法不乱，因为它一边倒向了贵族豪强和地方豪强势力，后来所谓“王与马，共天下”并非东晋独有，西晋的乱局里已经埋下了伏笔。

仇英《竹林七贤图》（局部）

　　在这种特殊的情况下，门阀士族的出现意味着，士大夫精英把一切优势集于一身。这大概是人类历史上罕见的：作为精英，既是大知识分子，又是高官，还有高贵的士族身份，世世代代承袭。可以说，乡举里选制度，以及随之兴起的地方豪强势力，带来了三国的英雄人格。三国的那批英雄不见得都出身豪族，但他们的人格里有豪族门风的影子。程颢讲，“后汉人之名节，成于风俗，未必自得也，然一变可以至道矣”，也就是说，东汉的豪族尚名节，他们自身的道德约束性是比较强的，在地方上确实塑造了极好的民风，哪怕贩夫走卒，心目中追求的也是伟大人格。但到了魏晋，随着乱局出现，名节没了，选官制度又变成了九品中正，“清议”便沦为了“清谈”：汉末的清议是有道德含义的，魏晋的清谈是没有道德含义的。地方豪强遭受了曹魏政权的打压，即使复辟以后，仍然面对着岌岌可危的局面，总之就是君臣之际不明，政权不稳，君也不安，臣也不安，而另一方面，这些士族子弟身上又集中了全部的优势——官宦世家、财富世家、文化世家、艺术世家，代代陶养出来的良好基因，使得他们连长相都跟一般人不太一样，这就酝酿出了一种非常奇怪的心态。他们能力极强，想干点事能极快地干成，但是却不知道该干什么，该捍卫什么，该为谁服务，天下没有值得服务的人，天下没有值得努力的事。因为他们没有任何外部的压力，所以整个人一下子就暴露在了时间和死亡面前，可以说，这个时代对时间和死亡的敏感是中国古代绝无仅有的。在极为深重的价值危机下，这个时代形成了许许多多极为敏感又极为脆弱的心智。随便活吧，放达吧，放达到不成样子：并非到竹林才有放达，上至何晏——何晏可是吏部尚书啊——已然是成天弄一群人在谈哲学了。

《王弼〈老子注〉研究》，[德]瓦格纳著，杨立华译，江苏人民出版社，2009年5月出版，940页，74.00元

　　这个时候王弼为什么出来？从《世说新语》的那些小段落里面就能看得出，王弼跟其他人的调子是不一样的。一方面王弼的哲学思考能力使他能够正反兼说，自为主客，但更重要的是，他思想的总体指向不同。很多人以为魏晋玄学是清谈这种生活形态的哲学基础，不对，我认为王弼、郭象作为魏晋玄学最伟大的哲学家，恰恰是要对治和解决这个时代的虚无主义。王弼、郭象虽然注的是老庄，他们最核心的东西其实都是积极的。比如郭象在谈生死问题的时候，已经谈到了日新的问题，所谓“死与生各自成体”，几乎就是儒家生死观，基本上可以直接接续到后面的张载和二程。

《气本与神化：张载哲学述论》，杨立华著，北京大学出版社，2008年11月出版，228页，27.00元

　　到了北宋，郡县制国家经过上千年的探索，形成了一种过度成熟的政治文化。所有可提防的地方全知道了，全在提防，结果导致天下陷入一个隐忧的局面，因此北宋的士大夫总想承担天下。另一方面，北宋的君主宽容士大夫。具体原因也不明，王夫之在《宋论》里的解释有一定说服力：“夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也。”赵宋王朝出身寒微，对天下有畏惧之心，所以不敢。苏东坡把不忍和不敢揭示为人性的本质，我觉得很了不起。（采访者注：苏轼《韩非论》：“仁义之道，起于夫妇父子兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢，不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。”）人为什么不为所欲为？一个是不忍，一个是不敢。某种意义上，这比霍布斯高明，霍布斯就讲了一个不敢。

　　北宋另一个背景是佛老盛行，换言之，儒家实际衰落了。我们从韩愈的《原道》里可以看到，佛老对中国文明的几乎所有层面，从价值、生活到政治，都发生了影响。所以中唐以来儒学复兴运动的努力，实际上就是维护中华文明固有生活方式，比如考虑如何安顿忠孝节义。但是韩愈的解决方案还不充分，理论建设层面着力不够，而佛教除了有成型的生活方式，背后还有成熟的哲学论证系统。所以到了北宋，程颢便开始在批评佛教的过程中树立儒学的基本方向，为儒家生活方式确立哲学基础。应该说，是北宋五子的哲学努力，以及后来朱子对这些努力的总结，根本地从理论上解决了这个问题。

《宋明理学十五讲》，杨立华著，北京大学出版社，2015年10月出版，287页，40.00元

　　您注重哲学的表达形式——《十五讲》中提到了“哲学写作”“注疏”“诗歌”等形式。其中注疏的形式似乎最有中国特色，后世的哲学家“必须在自己的思想和孔孟的理论表达之间建立起关联”，“通过经典解释来发挥和创造”。您如何看待“中国解释学”的命题？您自己在讲解先秦哲学家时，是如何处理它们和后世注疏之间的关系的？

　　杨立华：“中国解释学”这个讲法是我的恩师汤一介先生提出来的，他之所以这么提和他个人的学术实践有关。解释本身在中国固有的传统里主要有两种形态：一种是依文本脉络的注疏的形态，另一种是依问题和思想展开逻辑的说或者论的形态，典型的比如《太极图说》《通书》。注疏的好处是，对思想的阐释能够内在于经典文本的固有脉络，但缺点在于，无论怎么在一段注疏里构造出文本之间的指涉关系，都没有办法将某种逻辑结构充分展开。反之，论说体有利于思想的阐发，却容易割裂文本。

周敦颐所绘《太极图》

　　实际上，先秦时引述经典，断章取义，刻意误读的，并不在少数。比如《大学》引用“苟日新，日日新，又日新”，这句话在原来的上下文里，表达的不见得是《大学》强调的意思，当年发挥起来比较自在，只要能沾上就行。然而我们后世解释时，会更关注思想的主体，尤其当这个文本的作者是一个伟大的哲学家时，我们大致认定文本的篇章结构是由他谋划安排的，这时文本的脉络就不能随意割裂。为什么前人引《诗经》《尚书》可以？因为它们没有明确的著作主体，引用者发挥出了伟大的新意。而我们今天研究大哲学家，则是要去看这些先哲是如何思考的，他们对于问题的解决方案是什么。

　　总之注疏和论说各有利弊，但是我们可以尝试做兼顾二者的工作，即在依逻辑展开的结构里，同时安置文本脉络，在文本脉络中细致解说。就我已经出版的几本书来说，《一本与生生》一些地方割裂的痕迹比较重，可能直接把材料拿来为我所用，但到了《十五讲》，因为它毕竟主要承担的是哲学史的工作，我对文本脉络就强调得比较充分，但有时限于篇幅还不够。我正在写的《庄子》这本，目前已经完成了七万字，应该说整个调子是完全找到了：在逻辑结构和文本结构统一展开中，安顿对于每一段材料的细致解说。在不歪曲文本固有脉络的前提下，我希望可以提出一些创说。

孔子与颜回

　　对于先秦哲学，我的处理原则是，以后世注疏为辅助，重在经典文本的内证。比如孔子对“仁”字的阐发，最重要的是《论语》中《颜渊问仁》一章：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这里“克己”和“由己”的关系是什么？其实它们的关系如此明显，却为此前的注家忽视。朱子把“克己”解释为“胜身之私欲”，有人批评朱子，在我看来，朱子说的当然对，只不过他没有讲出思考过程。面对“克己”，首先要追问：谁克己？答案是：己克己——“己”一分为二，被克制的“己”和克制的“己”，被克制的“己”当然就是“己”的被动部分，换言之，是己私。于是，仁者便是能够让主动的“己”主导被动的“己”的人，而这不就是不为他者左右、发扬主动性的“由己”的人吗？后世的注家，除了程朱这样的人，大多随文解义，偶有发挥，鲜有讨论到这个层面的，这便是为什么我更注重文本之间内证的原因。

　　您说“任何一种哲学都指向某种生活安排”，于是，《中国哲学十五讲》还有一条政治哲学的线索。比如无为作为先秦各家一般的政治原则，其老庄一脉，到王弼那里，有了具体的可操作性；比如嵇康否定音乐的政治功能（您借此质疑了韦伯），体现了不同时代政治哲学基础的更易。您能对书中的这条线索做进一步勾勒吗？

　　杨立华：先秦和魏晋哲学家的政治哲学指向非常明确，都有关于理想政治秩序安排的考虑。孔、老、孟、荀、韩都有，庄子——如果我们按刘笑敢先生的考证，视《庄子》内七篇为庄子本人所作——也有，只不过庄子对此不太关注，重心不在这里。总的来说，先秦诸子在实行君主制上达成了共识，分歧在于什么是理想的君主，以及什么是理想的治理态度。儒道两家都是期待明君的，所谓君为臣纲，君有刚明之德，臣有柔顺之德，这样的格局在《周易》和《易传》就出现了。儒道两家也都把无为作为最高的政治理想：道家觉得天下大乱，是因为欲望太多，导致了种种非必要的作为和额外的添加，而好的治理是“辅万物之自然，而弗敢为”，理想的统治者使自己成为他人实现自己的条件；儒家的无为政治更多立足于社会风俗层面，良好的政治运作依赖于良好的政治人格，良好的政治人格——理想的君主和贤达的臣子一定是良好的风俗塑造和陶冶出来的。两者对无为而治的运作机理和所要达到的目标有不同的理解，对圣贤也有不同的理解，但是在追求某种意义上的贤能政治这点是一致的。先秦唯一反贤能政治的是韩非子。韩非子为什么重法？因为驾车的不可能总是最好的驭者，能有几个人是王良呢？如果最平庸的驭者——庸平之主都能把车驾好，那便无后顾之忧了。虽然时代问题、技术条件、表达形态不同，但这里的原理和民主政治的原理未必没有相似性。

《郭象〈庄子注〉研究》，杨立华著，北京大学出版社，2010年3月出版，268页，33.00元

　　对于贤能政治，王弼、郭象都是继承的。魏晋玄学对老庄思想的发展之一，是赋予无为以新的内涵，这尤其体现在郭象对君德的理解上。郭象在解《逍遥游》“尧让天下于许由”一段时，颠覆了原先《庄子》里许由为大、尧为小的形象，他认为许由不过是尧之外臣，自闭于无为之域，狭隘地将山林与庙堂对立起来，反而是有所待的，而尧贯通方内方外，是“无待逍遥”的真正的圣王。郭象在《大宗师》注中说，“圣人常游外以冥内”，理想君主的人格一定是有体有用的，身在庙堂之上，其心无异于山林之中，应接万物，内在并无分别，只有这样的人才能真正顺通万物，实现理想政治。郭象的神奇之处在于，他虽然对《庄子》某一段的解释未必都对，但真的仔细通读《庄子》，还真不能说他不对，确实，把自己局限在一域，就是偏狭的，至人一定是贯通的。当无为的涵义丰富了，无为的现实操作的可能性就极大地增大了。王弼的以无为本发挥的功能也类似，但是王弼更强调最朴素的政治结构。《老子》里其实是有政治秩序的，很多人以为老子的无为就是无君、无政府主义，哪有这回事？老子动辄说“侯王若能守之”，而且《老子》里有一句话特别重要：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”按照王弼的解读，政治秩序不能没有，但有好坏之别，好的政治秩序是以“朴”为根本、不割伤万物之自然的“大制”，过此以往，就是人为添加、文明过度，一定是不好的统治。某种意义上，王弼既强调了官僚系统的必要性，又指出了这种必要性的限度，而顺着他的思路，我们始终可以追问，什么是出于天道自然的政治秩序，以及这一秩序如何才能是良好的。 我讨论的三个时代里，普遍没有政治哲学维度是宋。我觉得这是宋学分裂所致：范仲淹、王安石这些人关注政治改革，而张载、二程，到后面的朱子，认为这不重要，真正重要的是基于能被证明的价值体系的好的社会风俗的建立，简言之，前者关注的是政治问题，后者关注的是礼俗问题。所以整个新儒学——包含心学、理学、气学——脉络里的人，普遍都不喜欢做官，他们有点像孔子，人家问孔子为什么不为政，孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”为政实际上就是社会风俗的教化，有了这个作为根本，政治就糟糕不到哪去，即便制度再糟糕，还是会出现善良正直的人。朱子和陈亮的王霸义利之辩，除了根本政治理念的分歧，还有历史观的分歧，而朱子之所以极重《资治通鉴》，就是因为好的历史写作可以塑造未来的人格，同时，每一代人的自我成就里，也都有历史人格的典范作用。总的来说，新儒学诸家都不太关心政治制度，尽管他们也有一些变革的需求，但指向的都是冗官、冗兵、科举这些特别具体的事务。两宋道学容易给人为统治阶级服务的印象，我想与其说它为统治阶级服务，不如说它是接受现实的政治秩序。人类能够想象的政治秩序无外乎有限的几种，哪种绝对没有弊病呢？在这个前提下，社会风俗好或许的确是更重要的。 至于嵇康，主要就是我个人喜欢。我认为嵇康确实有第一流的思考能力，《声无哀乐论》也绝对是第一流的关于乐教的哲学作品。嵇康不下工夫，一讲天道自然就“元气陶铄，众生禀焉”，无非就是汉代流行的元气论。他的一切辩论都以自然之理，换言之，我们的理性为原则，在他看来，历史和经典的权威是不充分的，这个风格对魏晋时代的影响很大。我一度尝试反驳他的《养生论》，但用尽一切逻辑手段，都无法证明神仙没有。某种意义上，我想通过嵇康这位清谈之魁，呈现出魏晋清谈的方式。

　　您在解释朱熹的“天理”时说，“天理”的真正内涵是“以‘当然’为核心，‘能然、必然、自然’的完整展开”，在解释王阳明的“心外无物”“心外无理”时说，可以把阳明的“心”理解为“一个民族的历史精神发展的整体”。这样的表述很容易令人联想到德国观念论，您是有意为之吗？

　　杨立华：这并不是有意识的做法。我很长时间都在思考天理内涵的问题，目前的解释应该说完全基于朱子自己的表达。而阳明这里，确实是我勉强要把“心外无理”讲通，包括良知也是。如果说良知是现成的，每个人都有知是非之心，可世界上总有人的是非观念是错的，而他还那么真诚地相信，那这就不是他的良知吗？还有刚出生不久的小孩，有的时候就是是非不分，所以如果不联系到一个历史性民族精神的大心，可能就解释不通。我多少有点无奈，对于阳明这个级别的大哲学家，我坚持的态度就是仰望，在仰望的过程当中，有不能理解的，要勉强去理解。我后来发现，我的思想成长就这么来的，勉强理解不能理解的，结果或者发现我的理解不对，从而加深了对文本的理解，或者增加了自己的思考强度，他过不去的，我得过去，恐怕我们的哲学工作就是这么推进的。

　　当然我也受到德国观念论的影响。先刚读了《宋明理学十五讲》，觉得理学很多地方都跟黑格尔、谢林讲的太像了，当然也有很多不同。包括《一本与生生》的写法（采访者注：“在论述的结构上，[《一本与生生》]是以《太极图说》为参照的。第一至第三章，……是有关本体问题的讨论；第四至第六章，……关注的是心性问题；第七至第九章，……重点在于儒家价值的当代阐释和论证。最后一章是对理一元论建构的关键问题及本书的尝试性解决的重述和梳理……”《一本与生生》，第4-5页），先刚也认为跟德国哲学有相似性。我蛮同意丁耘的讲法，普遍的哲学理性，在面对根本问题的时候，能够选择的思想形态恐怕是有限的。基本上，哲学的形态无非两种，要么从客体出发，认为客观世界是不用质疑的，继而去认识客观世界，要么从主体的直接性出发，从我思出发，比如我最近发现，孟庄居然都是从类似于我思的立场出发的，只不过走向了完全不同的道路。

　　您着力挖掘中国哲学的思辨性，并把这种思辨性落实在对语言表述的模糊性的克服上。这体现在您对王弼、郭象的看重，也体现在您本人的结构化解读实践。您说道学在北宋脱颖而出，主要不是时代环境所致，而是其哲学品质——有效的论证和说服力的结果。为什么您那么重视思辨和清晰？

　　杨立华：我觉得哲学之为哲学，提供的是强有力的道理，而境界说是没有说服力的。所谓境界，基本上不应该进入语言，那是不言之教，是个人体验。我不重功夫论，我认为宋明理学走到后面太重功夫论是大问题。程朱讲功夫讲得很清楚：“涵养须用敬，进学则在致知。”而到阳明后学那，对功夫的关注细如牛毛。然而每个人都想把掺杂了自己个体经验的那个功夫作为普遍的东西，这本身就是矛盾的。你个人体验、感悟到了某种境界，这是没法普遍化的，比方说你因为静坐而顿悟，有的人静坐就没有。所以我特别反对把中国哲学讲成境界形态、功夫形态，我觉得这是对中国哲学的侮辱和贬低。我们谈道理就是普遍的，你谈境界、谈功夫就是个人的。你要追求境界，大可以自己追求，不必把体会到什么境界说得天花乱坠，这个“境界”既无法印证，也无法传递。所以我极烦讲天地境界，要么就扎扎实实做，用道德人格改变身边所有人，感染一个时代，这是个人境界和功夫获得普遍性的唯一手段——不是靠说的。 我觉得不强调思辨性，就取消哲学了。在这个意义上，我多少有点同情分析哲学，哲学就是要说清楚，要说服，要证明你说的是对的。当然证明的方式有多种，在一个权威系统完备的时代，我们引用孔子说的、毛主席说的就对了，但是当权威被动摇了，孔子说的也可以被质疑的时候，不用思辨，不用论证，思想的说服力在什么地方？你凭什么说你说的是对的？我觉得这便是哲学的意义所在。所以一直以来，从《气本与神化：张载哲学述论》《郭象〈庄子注〉研究》到《宋明理学十五讲》，我若干本书延续的脉络，都是把中国道理立起来，把中国道理说清楚，把中国道理的说服力讲出来。可以说，我取得了局部的成功，至少我在课堂上是极具说服力的，这个说服力不是靠别的，就是靠道理。如今我上课说话声音越来越小，越来越平，就是按照道理、逻辑逐条地展开，常常讲到中途，我问：我说明白了吗？而我以前问的是：你们听懂了吗？现在换一种问法，学生觉得我说明白了，那我往下走，觉得我没说明白，我就重新说。

　　承接上一个问题，您在讨论邵雍时说，邵雍把习语尽可能地结构到他的体系中，“极致地展现了那个时代语言的思的边界”。您强调哲学的当代性，把哲学视为每个时代重估价值的努力，在这个意义上，《一本与生生》和《中国哲学十五讲》都选择当代汉语来展开论述。您怎么看待其他老师在别一方向上的工作：从西学出发，继而用文言阐释道体学？

丁耘著《道体学引论》

　　杨立华：首先，就思的方向，我非常欣赏丁耘今年出版的《道体学引论》。我觉得今天就是要无所畏惧，不苟流俗，不管别人的毁誉，拿出思的勇气和思的力量，直面真理。语言上，学者都有各自的尝试。《道体学引论》其实有两种语言，一种是完全的现代汉语，还有一种是有点文白夹杂、偏文言的语言。看得出来，丁耘写得一手特别好的学术型的现代汉语白话文或者说语体文，所以他开头写西学的部分，文字非常流畅。他在讲中国学问的时候，我个人觉得可能和他的阅读有关，就哲学史脉络而言，他比较多地接续了学案的脉络，另外，他的语言风格也受熊十力的影响比较大。丁耘的《引论》和我的《纲要》写法不太一样，我还是尽可能地想把环节都讲清楚——虽然肯定有很多不完善的地方，我将来继续写《理一元论》时，可能整个思考的起点都会完全改变——而丁耘兄的做法是，先有一个大的轮廓，在这个轮廓里先去判摄中西各家哲学，把各家哲学传统放在一个位置上，呈现出一个结构框架来。据说他后面还会有几大本，我想如果文言足够表达清楚，用文言表达完全没问题，但是如果文言不足以表达的时候，我觉得用现代白话文，也不失为一种选择。

　　我的选择是坚决不用文言，因为我希望彰显现代汉语的力量。我们活在现代汉语的世界，我想用《一本与生生》来测试一下我们这一代语言的思考能力和思考疆界。应该说，潜能是巨大的，我们积累了太多的表达——既有传承自古代的，又有从外部涌入的，有近代中国人发明的，还有随着技术变革、时代变革而新造的——这个语言已经丰富到我们不用掉书袋，只需浸淫其中思考的地步了。邵雍的可贵之处便是，他的《观物内篇》没有一个概念是随意的，他几乎穷尽了那个时代所有可以表达思想的语词，凡是能够哲学概念化的全都哲学概念化，结构到他的四分的体系中，我们今天却没有人这么做。每个时代的哲学家都是通过其所在时代的语言来工作的，语言构成了天然的限制，好在我们这个时代的语言之丰富令人兴叹，重要的是我们能不能把其中一部分真正结构成一个生命体，让这些词在一个思想的结构中被赋予更深刻、更清晰的哲学涵义，从而获得更强大的力量。 我觉得今天思的勇气是第一位的，这方面我和丁耘都动手得比较早。当然西方哲学出身的学者更有优势，毕竟西学还是显学，居主导地位。在对《一本与生生》的批评中，或隐或显都有一点，我居然一句西方哲学都不引，仿佛我藐视了西方哲学。我并没有藐视，我之所以不引，一来是我对叙述简洁的追求，把想说的说清楚就可以了，没必要写得厚，二来，我作为中国哲学研究者，不宜随便引西方哲学，八十年代引西学，大家都觉得新鲜，即便引得不那么地道，也是一种思想的激发，但今天的情况不一样了。我最近写作到一个地方，犹豫要不要讲几句笛卡尔，最后还是决定不讲，毕竟我读的只是中文翻译的《第一哲学沉思录》，我不懂法语、拉丁语。我写《一本与生生》的时候也特别想引康德、海德格尔，书中的一些部分甚至直接在和康德对话——有人认为关于世界是否有开端、终结的问题，康德的二律背反就解决了，我并不认同。最终选择不引，多少也有些不得已。