剑桥中国哲学导论读后感10篇
《剑桥中国哲学导论》是一本由(新加坡) 赖蕴慧著作，世界图书出版公司出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：312，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《剑桥中国哲学导论》读后感(一)：写给现代人看的中国哲学
原文载中华读书报：http://epaper.gmw.cn/zhdsb/html/2013-06/05/nw.D110000zhdsb_20130605_1-10.htm
《剑桥中国哲学导论》，[新加坡]赖蕴慧著，刘梁剑译，世界图书出版公司2013年3月第一版，35.00元
自胡适先生写《中国哲学史大纲》以来，有关中国哲学的导论或教材便层出不穷。其中影响力较大和广受好评的有：钟泰的《中国哲学史》、冯友兰的《中国哲学史》以及《中国哲学简史》、任继愈的《中国哲学史》、牟宗三的《中国哲学十九讲》、蔡仁厚的《中国哲学史》与劳思光的《新编中国哲学史》等。
胡适先生的“大纲”是用现代学术方法系统研究中国哲学史的第一部著作，其创举与缺陷自不必多说。而后面列举的这几本著作都有着因时代局限而造成的种种遗憾：钟泰先生的《中国哲学史》驳正了胡著的许多错谬，也是首部以中国方式解读中国哲学智慧的名作，但“中国味儿”过浓，缺乏对概念与问题的必要梳理与厘清，因此并不适合初学者、西方人以及现代国人阅读。冯著“中哲史”则是目前为止影响力最大的相关著作，但因其“新柏拉图主义”与“新实在论”的立场而有“旧瓶装西洋酒”之嫌。类似冯著这种“观念先行”的问题也出现在牟宗三的著作中。而任继愈的作品，则因意识形态原因而遭到先大起后大落的命运。新近的一些台湾作品，如蔡仁厚与劳思光的“中国哲学史”则广受好评，但也存在一些遗憾。
比起上述诸作品，新加坡赖蕴慧博士的这本《剑桥中国哲学导论》则有着三条不可替代的优点。
首先，它汇聚了近几十年来海外中国哲学研究的成果。
在探讨中国古代哲学的问题与概念时，赖著总会把它们对当代相关论争的启示揭示出来。而在中国大陆本土的教材中，你很难找到对外语世界中国哲学最新研究的引用。原因是，中国学者普遍缺乏用多种外语与海外中国研究学者对话乃至论辩的能力，久而久之大陆中哲界越来越像一个自说自话的小圈圈。在这种情况下，将海外中国哲学研究的成果融入对中国哲学的导论作品中，就成了在新时代促进东西方学界就中国文化而展开对话与合作的基础。
对于一些复杂概念和问题的探索，赖著并不吝啬对于当代研究成果的引用和梳理，要么得出综合性的结论，要么将问题的复杂性呈现出来，让读者自己去思考。例如，在论述儒家的核心概念之一“礼”时，赖著就参考并引用了Henry Skaja、德效骞（Homer Dubs）、杜维明、信广来等多位海外中国哲学研究者的观点，给读者带来一个全面且富有弹性的解释：礼既可以指中国古代的行为规范条文，也可以指这些条文在日常生活中的具体事例，还可以指古代的宗教活动以及宫廷庆典仪式；礼根据一个人在特点关系中所处的位置来制定出不同的标准以规定得体的行为；礼还具有审美的向度，它把礼仪风度引入了人际交往。另外，礼不是僵化的行为规范，而是体现在活生生的情境中的智慧；礼是不同于法的另一种治国之术，它鼓励正面的行为，与法互补，共同服务于社会-政治秩序；礼与乐紧密相连，两者共同包含技艺与情感的层面；礼与仁具有辩证关系，相待互依密不可分：二者中的任何一个单独就其自身而言毫无意义。
何谓分析理念？这可能要从分析哲学的传统说起。分析哲学这一当代英美哲学的主流范式，在起源时强调运用语言分析的方法来澄清思想。因此自弗雷格、罗素始，分析哲学家以纯粹逻辑的观点来分析语言的形式，并以此研究现实和语言的最终结构。20世纪中叶以后，随着逻辑经验主义的衰落，以数理逻辑分析语言的方法不再为绝大多数英美哲学家采用，“分析理念”则逐渐转化成一种风格：强调概念的明确性和推理的严密性。因此，在哲学论文和著作中，“分析”首先体现在对概念的澄清，其次则体现在论证的条理化。
赖著自觉运用“分析”的理念，专注考察各流派的概念、主题、推理与论说方法。因此，我们可以说，赖著在中国语境下，以“分析”之方法，考察哲学所普遍关注的一系列论题。可是，它的优点不仅如此。与大陆早期一些教材不同——它们强行将西方哲学的本体论、认识论和方法论或马克思主义哲学的唯物主义/唯心主义的框架往每个古代哲学流派的头上套，任何学派都要分出个正确还是错误、先进还是落后来——赖著在落实“分析理念”的同时，仍以各流派自己的治学倾向和关注核心作为展开论说的自然依据，这一点令人信服。
例如，在论述“法家哲学”时，赖著将分析理念发挥到极致。由于法家思想是一个论述社会秩序、政治权威和官吏体制效率的庞大体系，与其相关的文本、成员及其性质与特征本身就是不甚清楚的。因此，从小处（即对法、术、势三个概念的细致分析）入手，接着根据韩非综合商鞅、申不害与慎到学说从而形成全面体系的事实来总结出韩非的核心论说，最后考察法家与儒家在人性、民、善人与善法、臣等话题上的争论，赖著借助层层分析得以描绘出一副完整的法家思想地图。
再次，它运用了比较哲学的研究方法。
所谓比较哲学或哲学比较，就是以哲学的自我认同为基础，以不同哲学之间历史的和现实的对话与融通为目标，展开哲学研究和哲学创新的方法。哲学比较既包括不同民族的哲学、不同哲学派别的哲学和不同哲学家的哲学，以及不同哲学家的不同哲学概念、命题和思想的共时性的比较，也包括同一民族、同一哲学派别、同一哲学家不同时期、不同阶段上的哲学概念、命题和思想的历时性的比较，还可以包括相同或相似概念在不同语境下的意义变化之比较。
可是，自中西哲学比较得以诞生之日起，西方中心论就成了这一比较得以展开的先验视域。胡著和冯著均难以幸免于此。然而我们眼前的赖著却可以成功避免有关西方中心论的指责。虽然，此书作者赖蕴慧博士也是西学背景出身之人，对西方哲学的概念框架与问题意识十分熟稔，带着这样的背景来考察中国哲学却并不把中国哲学生硬地套入西学的框架，任其扭曲或僵化，这是十分难得的。它依靠两点达到此目标：第一，它不以西学之是非标准作为评价中学理论之是非的标准；第二，它不以西学的主题解构和颠覆中学所固有的主题。
赖著将多层次的比较哲学方法——即：历时比较、语义比较和共时比较——带入这部导论中。关于共时比较，赖著在论述中国哲学时，总是会配以西方相关的哲人和学说来展开比较，目的是增进西方学生和现代人的理解。例如，它把墨子和霍布斯有关自然状态的假说放在一起；把孟子和柏拉图有关情感同道德考量之区分的话题放在一起，等等。虽然这些比较并没有展开，但它为有心人的进一步发挥留下足够的空间和线索。
以历时比较而言：它关注各学派及其问题在历史上的独特性及其发展变化（在第十一章论述中国佛教时表现最为明显），注重作者的社会背景以及哲学家发展论说的不同角度，以此展开古典与现代、彼时与此时的纵向比较与对话，尽量以今人之眼光同情地看待古人之智慧，并伴之以古人之眼光批判地看待今人之现实。
再以语义比较而言：赖著充分认识到，对于同样一个概念，中文与英文表述存在巨大差距，而且古代汉语与现代汉语在表述时也存在巨大差异。例如，像“仁”、“义”、“法”等概念，不能简单地按照现代汉语或英语翻译来理解，因为现代汉语已经西化，而英语则没有完美的单独语词可以对应。尤其是一些合成词就更是如此，比方说道家的“自然”。对此，赖著写道：
“自然”常常译作“nature”，用来指自然界的各个方面。这种意义上的“自然”相当于古希腊词中的“physis”，后者指各类自然存在及其关系。自然界意义上的“自然”突出了自然主义的视角。根据这一理解，道更接近于自然界（貌似）自发的事件而非人世间人为的造作。
可是，现代汉语中的“自然”与道家所言的“自然”真是一个“自然”吗？道家的自然与西方哲学中的nature或physis真是一个意思吗？显然，赖著对之前的中西比较哲学在这个概念上的理解产生了质疑。中国古代没有“自然”或“自然界”的概念，与其勉强可以相对应的概念是“天地”。因此，若从“天地”的角度看来，《道德经》并没有明确表示珍视自然环境的意思，相反，它却对此持有冷漠的态度。另外，由于中国古代没有自然或自然界的概念，以现代西方的自然主义或环保主义来形容和描述道家学说，显然会出现很大的偏差。于是，当老子讲：“道法自然”时，不是说道会效法大自然或自然界，而是说道自己如此。因为，自-然是两个古代汉字合成的，指自己如此。这时候，按照西方哲学或现代哲学，“自然”就应该被理解或翻译作“自发性”（spontaniety）或“自身如此者”（what-is-so-of-itself）。赖著对这种理解给予了肯定，并认为它符合道家的自我观：在环境条件下自由表现自身。
总之，赖著《剑桥中国哲学导论》是在现代语境下根据中西哲学所共同关心的哲学问题和普遍采用的讨论方式，来重新考察和理解中国哲学的佳作。虽然它只探讨了儒、墨、道、法、名、《易经》、佛学这七个方面，但它却注重从整体上把握中国哲学的内涵和特点，方便读者与先贤直接对话。
另外，它不光是一本推崇和宣讲古典中国哲学的教科书，因为它在充分展现中国古典智慧的独特之处与其优点的同时，也大胆暴露了中国哲学轻视论证等缺点，并给出了相应的批判或补充。虽说导论在于引领读者入门，但作者并不回避中国哲学问题与文本的难度，因此在关键处总会留下线索，以供有心的读者继续追索。
由于该书内容丰富，鄙人的介绍难免有挂一漏万之嫌，还请读者能够自行评阅。
《剑桥中国哲学导论》读后感(二)：中国哲学的问题与限度
前几日正在阅读美国哲学家罗伯特•所罗门编著的《哲学导论》，这是一本教材式的著作，清晰有致，思路明了，结合经典的研读，饶有趣味。随手翻阅了一下，关于讨论中国哲学篇幅却寥寥无几，简单提及了老子与孔子，作为不同于西方哲学路径的思想对照。我的意思倒不是对这种看似的偏见有多愤慨，而是突然想到，西方哲学界对中国哲学的隔膜由来已久，大概不单单是因为文化与语言的差异性，又或者是因为一种东方主义的心里作祟。简单思考一下就能明了，中国哲学所强调的实用主义精神，在描述上的着重于个体直觉性的体验，以及语言描述上故意的模糊与玄奥，都有意无意地阻碍了研究者对其的热忱。换言之，这种隔膜，恰恰是中国哲学的最大特质。
当然，任何概括性的文字都不免失之偏颇，我也是在翻阅赖蕴慧所著的《剑桥中国哲学导论》时突然想到这些。关于中国哲学比较全面、清晰而且相对专业的论著，能想起来的还是上个世纪胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学（简）史》，稍后中国学者研究中国哲学的时候，更习惯用思想史、文明史等更为细化的学科称呼这一研究。而且相对而言，对中国哲学的研究，因为结合了更为细致的专业化的区分，愈加精细，却逐渐失之整全。西方学者对中国哲学的概括也纳入了更为广阔的范围，没有专业的哲学家，只有不同领域的汉学家分门别类的叙述，作为中国问题研究的背景陪衬。
赖蕴慧的这本《剑桥中国哲学导论》优势在于，“一方面阐明中国哲学学科的一般精神与风格，一方面确定每个哲学流派的特点”。这种书写的特点也决定，这绝不是我们平常意义上百科全书似的中国哲学史，她只是选取了几家具有代表性的哲学流派进行概述，最后还提及了佛教哲学的引入对中国人精神生活领域的影响。本书的另外一个特点，就是尝试将中国哲学的特征与西方哲学的类似方面比较，这种比较可以最大程度上阐明中国哲学本身的立场。
哲学之所以不同于其他学科，就因为哲学讨论的问题涵盖一切——不是那种巨细靡遗的涵盖，而是探讨一切主题的方法，思考一切事物。哲学使我们能够重新考察我们观看世界的方式，它也能使我们欣赏其他关于世界的观点。中国哲学的特质相对于西方哲学而言，最大的不同一则是实用精神——五四时期胡适的思想继承了杜威的实用主义，从传统到现代的转化尤其内在的奥理，后来的李泽厚提及的“吃饭哲学”与其也有着内在的关联。二则是“个体本质上是由关系构成的情境化自我”，个体总是依赖于他者的关系。中国哲学中的个体从未成长为真正独立的个体，他们看重传统甚于一切，看重集体大于个体，看重社会的稳定和谐大于个体对自我幸福的追求。在著名的家国之辩中，永远要求个体的牺牲与成全。中国人性格里的隐忍与耐心不是没有缘由的。但是这种性格的形成有赖于历史绵延不绝的传承。
这样的评价绝非为了简单概括中国哲学的特点——也没人能够如此概括——我只是想从另外一个角度审视我们习以为常的问题。赖蕴慧在这本书中提及到的中国哲学的整体视角：“从总体的角度看，不同个体、存在者与群体间的关系是不可化约的。换言之，总体不止是部分的总和，对总体的恰当描述必须考虑到爱个体、个体与他者的关系，以及它们在总体中的位置。”个体在中国哲学里的“位置”在哪里？中国哲学的“位置”又在哪里？我们该如何看待中国哲学与西方哲学的关系？这才是研究中国哲学真正关心的问题。事实上，赖蕴慧在这本浅易的著作中，尝试性地作出了解答。
在当今的文化语境中，中国哲学的研究不可避免地要搁置在更大的一个背景之中，中国传统哲学如何应对现代化，中国哲学在西方背景中的现实存在如何，以及中国哲学的精神趋向如何，这些预设发问无时无刻不让我们这些问题中人陷入无尽的思索，有数不清的研究著作由此获得灵感。从大哲学家卡尔•雅斯贝尔斯提及“轴心时代”开始，中国哲学代表了一种东方的文明，但是这种文明有无真正的生命力应对我们时代中那些重大的矛盾呢，在我看来，书写中国哲学都不得不面对这一根本性的问题。
当年的雅斯贝尔斯提及“轴心时代”时说：“这一时代的新颖之处在于，这些世界上不同地区的人们开始意识到作为整体的存在，意识到自身及其限度。人类体验到了世界的恐怖性和自己的无力。人类探寻根本问题，面对虚空，争取解放和拯救。通过有意识地承认自己的限度，人类为自身树立了最高目标。”也许，我们在考虑中国哲学的时候也可以以此作为自我沉思的标准。中国哲学再也不是简单的研究经典与文本，更为重要的也许在于从经典与传统中找寻应对我们时代心灵危机的解决之道。
思郁
2013-3-13书
《剑桥中国哲学导论》读后感(三)：译者感言
译事非易事。对临译文，反观翻译过程，译者于羞愧之余，反躬自省，略有所思。理论翻译的好坏，一是态度问题，二是水平问题。就目前的学术生态而言，似乎连认真的翻译态度也很难培养，更不必谈信徒翻译圣典般的虔诚。现行的学术评价体制几乎没有给理论翻译工作留出位置，生存压力下的学人倘若要干翻译的活儿，顶多腾出万分之一的精力。何况躬逢高铁时代，无事不匆匆，无事不计日程功，翻译自然也免不了马虎开场，草草收尾。至于水平问题，合格的理论翻译工作者除了要有扎实的专业知识和良好的理论素养之外，还要懂点翻译的技艺，更要有提升汉语表达能力的自觉。相对说来，后两者已经成为制约译文质量的关键因素，因为一般说来，从事哲学翻译的往往是懂外语的哲学专业人士而非外语专业人士。一个普遍的误解：汉语是我们的母语，汉语水平自然不成问题。然而，从能够用汉语说话，到可以用典雅的汉语确切地书写，其间还有相当的距离。另有一点也不容忽视：从懂外语，到能够翻译，其间亦有相当的距离。翻译是一项专门的技艺，需要专门的修习才能掌握。修习之法，亦有多端。如遇师长为己批改翻译习作，切不可轻轻放过。前贤之精译，更是学习之典范，需要从翻译的角度细加琢磨钻研。另一捷径，则是从名家的翻译体会悟入。严复《〈天演论〉译例言》仍不失为经典。西文理论著述为求严谨，往往多用限定语，故长句、复句屡见。这是翻译的一个难点。严复对此颇有经验：
西文句中名物字，多随举随释，如中文之旁支，后乃遥接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为译，则恐必不可通，而删削取径，又恐意义有漏。此在译者将全文神理融会于心，则下笔抒词，自善互备。（赫胥黎著，严复译：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，xi页。）
断句的翻译技巧，其运用之妙，存乎断续之间：形虽断而神相续，语意绵绵，不绝如缕。关于断句，杨绛先生说得好，西文冗长的复句
可以包含主句、分句、形容词组、副词组等等。按汉文语法，一个句子里容纳不下许多分句和词组。如果必定要按原著一句还它一句，就达不出原文的意义；所以断句是免不了的。可是如果断句不当，或断成的一句句排列次序不当，译文还是达不出原文的意义。怎样断句，怎么组合（即排列）断成一句句，没有一定的规律，不过还是有个方法，也有个原则。
方法是分清这一句里的主句、分句，以及各种词组；并认明以上各部分的从属关系。在这个基础上，把原句断成几句，重新组合。……
原则是突出主句，并衬托出各部门之间的从属关系。……在组合这些断句的工序里，不能有所遗漏，也不能增添。（杨绛：《失败的经验——试谈翻译》，《杨绛作品集》第三卷，北京：中国社会科学出版社，1993年，230—231页）
杨绛先生在文学翻译上的经验之谈，于理论翻译不无启发。当然，与文学翻译不同，理论翻译之难，首在术语之厘定，严复所谓“一名之立，旬日踟蹰”者：
新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟蹰，我罪我知，是在明哲。（赫胥黎著，严复译：《天演论》，xii页
术语，尤其是关键术语结晶着一种理论的核心。术语的厘定，便直接决定了译者以何种方式实现跨语际的理论转渡。不同语言及思想的互镜与新义生成在这里发生，这里便是文化交流互动的前哨。中西交流有日，很多术语已有定译，今天的译者可能不必时时如严复那般筚路蓝缕以启山林。然而，今日译者面临的一重新任务，却是对定译的反思。这既是翻译的任务，更是思想的任务。就现代汉语世界而言，情况很复杂，既有以本国之义理拟配外来思想的格义问题，更有以外来思想拟配本国之义理的反向格义问题。后者引发的，则是中国思想的主体性危机：约定俗成的定译承载着过多习焉不察的西方近代思想因素，这些定译偏偏又已经成为我们赖以思考、赖以看世界的说理词（参见陈嘉映：《说理》，北京，华夏出版社，2011，110—122页）。蓦然回首，我们竟发现自己置身于如此尴尬的境地：不得不通过西方近代思想理解中国思想。抛开人种学、政治学的层面不谈，我们在多大意义上是“中国”人？换个问法：我们的思想在何种意义上是中国思想？
赖著《中国哲学导论》大量引述英语世界对于中国哲学的最新研究成果。从中不难看出，英语世界的中国哲学研究已经形成自己的传统，它有自己的汉籍英译经典，自己的研究经典，以及大致自足的成熟而活跃的学术研究共同体。海外的中国哲学研究虽然时有新奇另类之弊，但它的独特价值自不容忽视。通过开显中国传统哲学在当下西方语境中的新义，它将中国带向世界。
另一方面，向汉语世界译介海外中国哲学研究成果，于中国思想之生发，意义何在？海外学者对中国哲学的精深讨论将世界带到我们面前。中国哲学不是中国人——人种学或政治学意义上的中国人——的私产。人种学或政治学意义上的资格不但不能合法证成我们是中国思想的继承人资格，相反，它所诱发的错觉与自负容易让我们忘记：我们需要努力成长为中国思想的继承者，并且，不在世界之外，而在世界之中。德国汉学家瓦格纳说了一句大实话：
当以汉语、英语、日语和法语等三或四种语言从事研究在海外中国学研究者中已经相当普及之时，在中国大陆，即使对于年轻一代学者，这也仍属罕见。其结果是，他们的大多数讨论被割离于国际学术的主流之外。（瓦格纳：“《王弼〈老子注〉研究》中文版序”，载瓦格纳著，杨立华译：《王弼〈老子注〉研究》，南京：江苏人民出版社，2008年）
探测思想的距离，我们发现，世界，很遥远，中国，并不更近。这是我们的处境。贞下起元依然是中国人尚未完成的使命。
辛卯岁末记于太行东洼村，窗外雪茫茫
壬辰年金秋改定
《剑桥中国哲学导论》读后感(四)：西方中国哲学研究的发展与表述 成中英
近年来中国哲学在海外的研究已经达到了全面发展的程度，就以我创办的英文《中国哲学季刊》四十年来的耕耘来说，几乎每一个重要的中国哲学课题都有专门的研究，而每一个重要的中国哲学家也都得到相应的学术关注，更值得称述的是英文《中国哲学季刊》积极地主导地开拓了从中国哲学观点论述哲学命题或课题的研究方法，也推行了从西方哲学及现代哲学分析重建中国哲学的思考，目的在于深入地从不同观点理解与开发中国哲学的资源，同时也深入地引领中国哲学走向现代或后现代的现代。也许传统的中国哲学学者会提出这样或那样的质疑：中国哲学能够有其自己的特质吗？如从西方哲学语言加以论述不就消解了它的特质了吗？西方分析的语言如何能表达含蓄体验的中国哲学思想呢？中国哲学的境界能够为西方哲学家所领悟吗？
回答这些哲学问题的关键在分辨哲学思考的内涵、形式、层次与方向的问题，在如何超越中西历史的语境来发展基于人的，尤其是基于现代人的，深度对生命与真实与价值问题的思考能力。哲学的思考永远是开放的，学习的， 回顾过去以趋向未来的，批判现实以建构理想的，永远是要在历史中认识现在、规划未来。也就是永远像一只浴火重生的凤凰在展翼欲飞。从一个世界的角度看哲学，无论中西，都面对着横贯中西、穿越古今的问题与要求。西方哲学的发展是如此，中国哲学的发展又何尝不是如此的呢？《中国哲学季刊》的创立本来就是在这样的反思的基础上建立的，是走向中西交流与促进中西沟通的。所谓中西比较也是从这个观点出发的，并没有为比较而比较的比较哲学，比较哲学的意义与价值都在开放与开展哲学的思考，解决人类存在于生活的自我理解、相互理解以及对真伪是非、可信不可信的知识与价值的问题。
基于以上所述，《中国哲学季刊》可说见证了中国哲学在西方发展的情势。四十年来中国哲学在海外与国际的发展显然不是偶然的，而是一个哲学理性与一个哲学理想的推动与发酵。其影响所及的最大成果就是中国哲学在英语世界中作为一个学科的建立。平心而论，这也是我五十年致力中国哲学重建在英语世界发生影响的一个引以为傲的成果。有此背景的了解，如何把中国哲学作为一个哲学学科的内涵表述出来是有重大意义的，如何把近年来海外中国哲学有关课题的分析与比较综合的方法与个别成果表述出来也是一项十分重要的时代工作。在这两方面具有一般代表性并具有导论特色的著述之一的就是赖蕴慧（Karyn Lai）博士的这本由她英文原著翻译出来的《中国哲学导论》。首先要指出，赖博士是研究中国思想史出身的，早期的关注是老子哲学，因之对西方学者研究老庄与道家的观点与方法是熟悉的。由中国早期思想史走向中西比较哲学反映了她对中国哲学在西方尤其美国方面的关注，不但把她最有心得的文章寄给了《中国哲学季刊》得到赏识，而且被邀请作为2006年该学刊第五期的组稿人。她也积极参加了国际中国哲学学会，得到授权在澳大利亚的新南威尔士大学成功地主办了第十三届国际中国哲学会议。
赖蕴慧博士的这本书的内容虽不能说涵盖中国哲学所有重要部分，但却呈现了中国哲学中最基本的哲学课题，重点放在先秦的儒、墨、道、法、名诸家的论述方面。从一个历史的角度看，这五家的论述中自然也是最重要的中国哲学的奠基精神所在。此处只说本书的特点：本书的特点乃在运用了西方哲学的分析理念以及比较哲学的观点来讨论中国哲学中基本的命题，是把古代的中国哲学家当做现代学者来讨论的。为此就必须做出对中国哲学家合理而又深刻的解说与诠释，才能提出有意义的问难与适当的解答。由于这本书基本上是一本大学教科书，我们不能期待它对每一个课题都有详尽的讨论，但却可以从中看到分析方法的运用以及对逻辑思路的彰明。当然作者并不想刻意地把中国哲学的命题形式逻辑化，其目的在于提出新的见解或相应的或不同的看法。这也是和传统的中国哲学的史的论述不同的，因此也不同于中文著述中许多重要的学术观点，当然参考中文的资料也是较少的。
在海外中国哲学的大背景下，也许这并非弱点，而是特点。此一特点也有其优点的部分，那就是提出了一些新的基于西方学界讨论的观点与解析，与当今我说的英语世界的中西比较哲学的主流中的论辩密切接轨。举例来说，讨论孔子的礼与仁的概念与意义，作者所关注的是如何把两者结合起来形成一个可以挑战西方伦理学的理想伦理模型。又如对道家的“道”的讨论，发挥了道作为方法与过程的性质，而不是仅仅重视道的统一性的含义。也就是把所谓真与求真之道的密切关系显明出来，凸显了西方把真理与方法对立起来的观点。我必须说，作者的这一批评倒是与伽达默尔的观点相合。但如果我们进一步看，道的方法性不一定能帮助我们达到道的本体性，但我们往往未能认识道的方法性却正是道的本体性的一部分。作者对法家也有涉及时代性的讨论，主要指出君与臣在管理上的冲突问题，是有现代管理学的意义的。至于对后期墨家在逻辑上与科技上的贡献，作者也十分关注，讨论得也比较精细。显然，没有当代中西方学者对墨家逻辑与科学思想的研究做基础，这样的讨论是难以想象的。作者对佛学的讨论则更偏向于历史的陈述。
此书最有特色的，也是最受我的学术观点影响的，是第一部分对《易经》的表述。此书英文原稿在2007年为英国剑桥大学出版社接受审稿之时，我被邀请作为审稿人。我当时就指出一本对中国哲学叙述的书是不可以忽视《易经》的地位的。我对赖博士说，《易经》是中国哲学的源头活水。我于1986年在山东大学举办的国际易学大会的主题演讲中就提出了这一观点，当时就受到大批学者的支持。嗣后我在多处发挥，我的论述也见之于2006年我在北京大学出版社出版的《易学本体论》一书。我更向赖君指出《易经》的哲学框架是中国哲学发展的原型与理解的基础。我很高兴赖君接受了我的观点（另有英文《中国哲学导论》也受到我的影响，却未表明出处），因而在她书中体现了《易经》作为理解模型的说明。她在导言中说明了，并在第十章里论述了易学在汉代中国哲学中的影响。显示出我的这一观点的重要性。
最后，我必须说这是英语世界中一本具体表现中国哲学精神的好书。可以雅俗共赏，尤其可以作为有志沟通中西哲学与致力中国哲学现代化与世界化（这是我提出的重建中国哲学的一本书名）的学子们参考的对象。我在此郑重地大力推荐！
《剑桥中国哲学导论》读后感(五)：目錄就難以引人入勝
曾經聽人說過“讀書要先翻目錄”。本書的目錄應該不能叫哲學導論，而是像許多前輩們寫過的哲學史。每個在學院裡混到了哲學博士學位的，大概都寫過一些吧！由二戰後到現在，中國哲學史或哲學導論說不定已經有兩三百本不同作者的版本了。
像這樣寫本書，拿別人的文章東引一句，西搬兩行，有什麼意義呢？中國哲學的智慧不就是如此被藏在令人眼花繚亂的“文字障”背後的嗎！
假設讀者們是從前都學西洋哲學的人，要怎麼様編寫中國哲學的內容，能使得這些人們更容易拿自己懂的概念來理解？為何連新加坡這麽洋派的地方來的博士都不願意仔細思考這問題呢？
真讓人失望啊！隨便給三顆星吧。
《剑桥中国哲学导论》读后感(六)：读赖蕴慧《剑桥中国哲学导论》
日前读完了赖蕴慧著，刘良剑译的《剑桥中国哲学导论》。现在的哲学史确实不少，但读着有意思的并不多。更重要的是，“中国哲学”这个概念本身就有很多问题，导致了很多中国哲学史基本上不脱近代以来的写作模式，同时又受冯友兰和胡适影响太深。所谓哲学史就是串联人物和流派；论述人物和流派就是“述”生平加“概括”观点。可人家冯友兰是言之有物的，就算是任继愈也是特定历史阶段下的言之有物。当然，这二十年来很多书都在有意识的摆脱这种写作模式，也早就不是什么热点了。《导论》是一本与一般所见的哲学史、哲学导论不同，写得比较有意思的书。囿于个人水平，我没法对本书做出专业评论，只简单描述一下《导论》是一本怎么样的书。
一、对“中国哲学”概念的说明比较精当。关于“中国哲学”有不少激进的看法。近现代的激进表现在，中国没有哲学是不合法的，所以要用普遍的（也就是西方的）“哲学”来整合古代的思想资源，把古代看做建造新的“哲学”大厦的材料，然后就可以宣称中国有哲学了；后来的激进表现在，骄傲且自豪的认为中国古代没有哲学。德里达来华时，也曾说过你们中国古代没有哲学，他的潜台词正是中国没有逻各斯中心主义之忧。
我个人也认为中国古代没有哲学，但既不悲哀也不自豪，只是纯粹描述一个客观不存在的事实。本书则仍是在比较保守的意义上认可并使用这一概念，我认为作者的表述比较通达，《后记》中要言有三：1、“中国哲学”是对古代思想的一种“回溯”（案：这就避免了争论中国古代是否有哲学的问题，或者说，认可了中国古代没有哲学，但不妨以“回溯”的方式建构一种新的叫做“中国哲学”的思想方式。）；2、哲学是一个起源于古希腊，有着“特定的课题、探究模式、论说、推理方式”的“明确的学科领域”（案：很多人会觉得中国有“思想”，有“反思的方法”，这就叫做哲学或者“古代哲学”了，但在学术领域中哲学首先是一门学科，不是禅宗，不是和“智慧”“思想”有关的都可以叫哲学。这就进一步将“中国哲学”界定为一种特定的学科。）；3、“中国哲学”的写作方式受到胡适冯友兰的塑造，需要反思但无法彻底清除。
我一向认为中国古代没有哲学，有子学有经学，也有内典，但绝无哲学。这一点，我仍然坚持。但没有必要否定“中国哲学”这一概念的意义。一方面，经学子学经历了近代之厄，不管如今是不是复兴，这一传统难说已经彻底中断，反而仍在发展，尽管未来发展到什么程度、什么形态不好预测；另一方面，近代以来形成的“中国哲学”，也已经自成传统，成为了一个新的，和经学子学完全不同的另一种思考的方式。换言之，哲学是哲学，中国哲学是中国哲学，经学是经学，子学是子学。这些以后都应各自发展，而不是彼此之间互相吞并或妄想取而代之。未来，经学、子学和中国哲学应当能够分别、逐渐提出契合时代的新问题并各自尝试解决之。
二、《导论》不是哲学史。虽然我一直在说哲学史的事儿，但这本《导论》确实不是哲学史，而是把中国古代史上最为重要、具有原初意义的思想以哲学的方式表述了出来。这些思想主要是先秦思想，即儒墨道法名和周易，以及后来的佛教。其中佛教部分，重点是讲佛教传入到禅宗诞生，也就是所谓的“中国佛教”，写到这里就结束了。所以，这本书的意图非常明确：中国古代的“原创思想”是一种怎样的“哲学”？
职是之故，这本书对这些思想的历代阐释者付诸阙如，例如讲儒家，就讲孔孟，而不及汉唐经师乃至朱子。其他几家也是如此。所以，作者的眼中并没有一个随着时代变化的、有着汗牛充栋且众说纷纭的解释历史的“中国思想”，而是一个与西方相对的、平面化的、意义稳定的、直接面对元典的“中国哲学”。
所以，本书在讨论各家“哲学”时，几乎不会引到古代学者的注疏，相反，倒是大量引用冯友兰、胡适，特别是大量引用陈荣捷（很多重要观点都采用陈荣捷），部分引用杜维明等人的观点。当然，引用最多的还是西方当代汉学家们的研究成果，对儒墨道名法佛教各家各派的西方研究者如史华慈、葛瑞汉、陈汉生等等的观点大量引用。并认为，这些学者的观点才是“最新的”“准确的”“全面的”“值得思考的”等。尽管在我看来，一旦抽离了“哲学”学科的方法论，很多汉学家的观点都在隔靴搔痒，或者说关注的问题根本和中国历史及当下没啥关系。
但恰恰由此可以窥见从西方视角（虽然本书作者是新加坡人）来反观中国“思想”的态度，他们有自己的问题意识，才会有本书这样的写法，才会舍弃中国历代注疏的解释史，而直面元典（在我看来，从中国学术的角度看，直面元典根本是不可能的）。也正因为此，一部西方意义上的“中国哲学导论”所认可并纳入“文献综述”的研究，也必然只是胡适冯友兰以来的中国观点及西方汉学家们的观点。
当然，这里牵涉的不是具体问题的对错，而是整体的大的问题意识的相左。这也恰恰佐证了我在第一部分的观点：“中国哲学”是与经学、子学以及哲学完全不同的学科，
三、翻译比较用心。这本书翻译的不错，此外出版后记中也专门提到了，本书在引用元典时，有意保留了元典的英文翻译。读一些中国古典的英文翻译对哲学系的学生来说是正常的学术训练，但对普通读者而言，仍较为少见。通过对比阅读，对“中国哲学”这样一个东西方思想交流的产儿的感受也更深。