中国哲学十五讲读后感摘抄

　　《中国哲学十五讲》是一本由杨立华著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：52.00元，页数：318，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国哲学十五讲》读后感(一)：关于《中国哲学十五讲》我想聊些什么

　　承蒙北大社厚爱，能为《中国哲学十五讲》写点什么。鄙见不高，无以成大论，唯以浅薄之学识，聊其内容一角，行文如此，只觉战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。

　　本书最大的妙处——在我看来——也是它最大的弊端。作者的开篇立意，便是以今人之立场，剖析古人之智慧，其中现代西哲的观点众多，以后几种经学为例，本体论与世界观的概念反复出现，在我的视野内，这样的分析体系实属罕见，亦很有意思。但这造成了一个假象，所有的现代理论在两千年前就已经被提出，进而容易导向全盘否定现代哲学，走向唯古论，这也是作者所不想的吧。

　　其次，在序言中作者便谈及了主观性的问题，因为立书目的的原因，在行文中不可避免地出现了一定的脉络，线索，但这些脉络，哪些是历史上真正“一脉相承”的，又有哪些是作者为了分类而主观赋予的？这些问题是需要读者自己考虑的。对于书中提及的脉络毫不质疑，全盘接受，对于理解诸子百家缤纷的思想盛况是有一定的负面影响的。

　　另外，书中令我感到惊艳的，是对于有与无辩证关系层层递进、一以贯之的论述。针对当今社会享乐主义盛行的情况，作者也有相应的（隐性的）论述，在一定程度上，作者已经很好地完成了古为今用的目标。冯友兰先生在《中国哲学简史》中提及了中国哲学建立于中国语言基础上的蕴藉性，一言蔽之的行为在很大程度上是不妥的，因而，当我看到这样反复辩证，层层递推的论述是，作者的煮熟智慧便跃然纸上了。

　　最后，不得不指出，这本书在我看来，只是一把开门的钥匙，一小本册子可以做到的不过是科普和引起兴趣，读了一本小册子便自己为是中国哲学“大拿”的人，岂不荒谬？

　　书评尚简，从头观之，却是啰嗦。无奈水平有限，只得就此搁笔了。

　　《中国哲学十五讲》读后感(二)：不必面临謦欬，开卷即能受益

　　由北京大学发起的《名家通识讲座“十五讲”丛书》，自2000年开始出版以来已历近20 载。丛书受到高校学子和社会公众的喜爱，不断重印再版，成为经典。很多高校将其作为大学通识教育的教材，而社会公众通过阅读这套丛书，不用亲临课堂，也有了“蹭课”名师的机会。最近，北京大学哲学系教授杨立华推出的《中国哲学十五讲》，为这套丛书再添力作。

　　中国是文明古国，中国哲学源远流长，蕴藏着中华民族博大精深的智慧，像一个收藏丰富的宝库。但是限于本套丛书的体例和篇幅，如何以区区“十五讲”来以小见大，呈现中国哲学的恢弘气象，则必须费一番拣择工夫。本书中，杨立华从哲学史的长河断章“截流”，选取先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学几段历史，以各时期典型的代表人物为主体，来展现中国哲学发展的概貌，可以说独具只眼。

　　先秦时期的诸子百家学说是中国传统哲学的滥觞，后世的传统哲学智慧大都能从这一时期寻根溯源，特别是儒道两家更是有深远的影响。像李泽厚在《美的历程》中所说，中国文化是“儒道互补”的。在《中国哲学十五讲》中，杨立华选取儒道的代表人物孔孟、老庄，阐述各自的思想特色。并在叙述孟子哲学等章节中，通过百家争鸣的桥段，把告子、杨朱、墨翟等诸子的主要思想一并呈现，让我们得以管中窥豹，得见先秦哲学的一斑。

　　中古时期的魏晋玄学是中国哲学的高峰，也是对先秦诸子思想的一种延续。《老子》《庄子》《周易》等先秦经典并称“三玄”。王弼、郭象等魏晋玄学思想家的学说更是从对经典的阐释中生发出来。从杨立华的叙述中，我们可以把握中国哲学的源流关系。宋明理学是中国传统哲学的又一高峰，也是收结阶段。虽然理学曾经饱受批判，但从杨立华对各家思想的阐释中，我们能体会到宋明理学不是死板的哲学，也有鲜活的智慧。

　　对中国哲学来说，每个时期的哲学家都有自己关照的现实问题，其哲学思想也多是根据当世问题所进行的思考。从这个角度来说，中国哲学是历时性的。但我们又不得不承认，人性是相通的，也是稳固的，所谓“江山易改，秉性难移”。所以上千年前先哲的思想，依然能够对今世的我们有所教益。从这个角度来说，中国哲学又是共时性的。

　　对此，杨立华认为，“哲学史的工作如何才能更具当代性，如何让伟大的先哲们成为我们的同时代人，是一个不容回避的问题。”在《中国哲学十五讲》中，杨立华努力激发哲学的共时性，挖掘古老哲学中能够穿透时间壁垒，普照今世的智慧。比如在谈论孔子哲学时，结合当代人的幸福观进行阐发，让人很受启迪。

　　本书中，杨立华不仅仅有对哲学理念的阐释辨析，我们还能读到一些哲学史中的掌故，这也为本书的阅读增加了趣味性。比如，读到已负盛名的张载在京师坐虎皮讲《周易》，圈粉很多。但是与来访的二程相谈之后，非常服膺二程学说，觉得“吾所弗及”，于是撤坐辍讲。这种唯道是从的治学风范，读来让人神往。另外，从本书中我们还能体会现当代著名学者研究中国哲学的心迹，比如汤用彤对魏晋哲学的研究，张岱年的相关研究等。稍加留心，就有意外的收获。

　　在我们的人生中，做学生的时期总是很短。进入顶尖名校，聆听名师讲授的机会更是不多。但是有了《中国哲学十五讲》这样的读物，不必面临謦欬，开卷即能受益。这么说来，《中国哲学十五讲》等《名家通识讲座“十五讲”丛书》，对有志于学的人来说，真是一件幸事！

　　《中国哲学十五讲》读后感(三)：赵金刚：“中国哲学”如何讲？

　　呈现在我们面前的《中国哲学十五讲》，是北京大学哲学系杨立华教授继《宋明理学十五讲》之后第二本以“讲”为题目的著作。“讲”不同于“论”，需要以一种简洁、直观而不失深刻的方式向读者传递出研究对象的基本内容以及作者的基本态度。而“讲”是杨立华的长处，也是很多人对他的第一印象：他总是能以朴素而有魅力的现代汉语准确地表达出中国哲学的哲理，并以之感染读者。杨立华深耕讲坛20余载，用他对中国哲学的理解，打动了一批又一批学生。今天翻开这本《中国哲学十五讲》，我们依旧可以透过文字感受到杨老师讲课的魅力。

　　第一次听杨老师“讲”是在2005年末的北京大学第三教学楼，杨老师应哲学系学生之邀作以“穿越告子的丛林”为题的讲座，讲解孟子何以论证“性善”，教室里挤满了各系同学，幸好当时讲座的教室在一楼，无法进入教室的不少听众趴在窗边听完了整场讲座。杨老师当年讲座的内容被部分收入了本书第三讲《尽心知性：孟子的哲学》。2006年春季学期，杨老师担任哲学系05级本科生“中国哲学史”课程的主讲老师，我是选课学生之一，从那以后，连续听了几届杨老师的“中国哲学史”。杨老师的“哲学史”总是讲不完，他从来不是按部就班的“照本宣科”，一个人物一节课，把所有人给学生“捋”一遍。他的课，先秦部分总是孔子讲得最多，老庄孟次之，而汉代仅仅讲董仲舒而已，这样一学期结束，下学期直接从王弼开讲，跳过唐代进入宋明理学，而最后往往以王阳明收尾。可以说杨立华的中国哲学史课程充满了他的哲学“偏见”，而摆在我们面前的《中国哲学十五讲》则更加“过分”，汉代竟然彻底消失了。可这就是杨立华的态度，所有他“讲”的人物都代表了他的理解和思考，更代表了他跟所讲哲学家之间的一种“心有戚戚焉”。每一个他选进来讲的人物，都是他认为在中国哲学史中具有深刻洞见、能反映中国哲学一般特点的人物，也是他持续用力和关注的思想家。对于中国哲学的初学者来讲，当然要“先立乎其大”才能入其门径，可这种“大”不意味着没有重点的浏览，而是能深入中国哲学的内在问题域，深入了解中国哲学精神的普遍之思，了解哲学家关注的核心问题，而这才是杨立华选择后给予学生和读者的。例如，一般的中国哲学史课程和著作都不太关注嵇康，本书则专辟一讲。这一方面是杨老师对嵇康的偏爱所致，另一方面也是出自他对中国哲学问题与脉络的理解，在这一讲，他还专门详述了“自然之理”，认为“自然之理或天理自然指的是普遍的、符合常识的经验和逻辑”，这其实就呼应了宋明理学“天理的发现”，试图揭示玄学玄理与理学天理的逻辑关系及其异同。而这样的细节呼应在书中还有很多——精神的普遍展开其实就在这些问题的细致追究中呈现。“言”须有物，方能讲得动人。若要有物，则须“好学深思”。此书可以说是杨立华不停思考、不断进步的体现，比之当年所闻，很多地方都可以看到他的向前探索，其中感触最深的当属他对庄子的理解。最初听杨立华讲庄子时，他“刻意”要讲出与郭象理解庄子的区别，虽然他认为郭象的理解十分重要，但始终认为，如果按照郭注解读，那庄子本人的意义何在？但那时的杨老师依旧从齐物讲起，按一般“套路”理解庄子。本书则让人眼前一亮，我们可以发现他用“知”贯穿了庄子思想，认为“知”是庄子哲学的关键，欲理解齐物、逍遥等问题，需要回到“知”的层次去看庄子，透过真知才能成就真我，确立无所对待的主动性，这样可以看到庄子那里最积极的“自主性”。这就不是用虚无抑或所谓个体的精神自由来诠释庄子了。

　　透过《中国哲学十五讲》，我们可以看到一个中国哲学研究者在与学生、与读者、与自我的不断互动中的哲学探寻。“讲”不是一种自我言说，而是自觉面对思想家、自我、听众的一种说理方式，这种方式具有一种“场域”，只有深刻的思辨与论理才能真正地打动人，并经得起检验。

　　《中国哲学十五讲》读后感(四)：将中国古代智慧照进现实 读杨立华《中国哲学十五讲》

　　冯友兰先生在《中国哲学史》认为，中国哲学的特点是教人行动的，而不是玄想空谈的，他说：“中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓‘吾欲托之空言，不如见行事之深切著明也’。”因此，学习中国古代哲学，不仅要理解他们的思想，更要了解他们的所作所为，以此触摸、叩问他们的心灵，才能说对他们有所对话与理解。在这之后，我们更要把古代哲学家的言行照进当代生活，以资借鉴，让古代哲人的思想也成为塑造当代精神世界的重要力量。在我看来，杨立华教授《中国哲学十五讲》正是这样一部在理解古人思想上做到古为今用，与古为新的哲学通识读本。

　　杨立华教授的《中国哲学十五讲》，并非“通史意义上的哲学史写作”，而是“对有代表性的中国哲学家的哲学体系的阐释”。正如教授所言，“在代表性的选择上，明显有个人趣味的痕迹。”由于杨教授深耕宋明理学，著有《宋代思想史论》《气本神化：张载哲学述论》等书，因此这本《中国哲学十五讲》，核心也是阐释理学家的哲学体系。从第八讲到第十五讲，分别提到了周敦颐、邵雍、程颢、张载、程颐、朱熹、陆九渊以及王阳明的思想。但这本书不仅仅局限于此，在前面的章节，杨教授也谈到了孔子、老子、孟子、庄子、王弼、嵇康以及郭象的思想体系。虽说此书不是通史类的写作，但是杨教授从先秦讲到到魏晋再讲到宋明，中国哲学发展的重要节点与重要人物都囊括进来了，也大致可见中国哲学发展的粗浅脉络。

　　《中国哲学十五讲》这本书有什么特色呢？我认为有以下几个方面。

　　首先能帮助我们入门宋明理学。中国人对于中国古代哲学，更熟悉先秦孔孟老庄的一套，而对于宋明理学，则不算特别熟悉，甚至多有误解。比如会认为宋明理学泯灭人性，多谈“存天理、灭人欲”，或许多讲不切实际“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学”之类的话。但读罢此书，我们能感觉到宋明理学本身是活泼生动的，生机盎然的，而非古板的教条说教；而且宋明理学本身流派复杂，不同的理学家关注的问题、思考的路径和方法也不尽然相同。因此，阅读此书，有助于我们廓清理学模糊的面容，帮助我们入门理学，体会先贤的智慧。

　　其次，也是这本书最为重要的特点，即杨教授在熨帖古人心灵的基础上，以当代的语言阐释古人的言行，不但“我注六经”，而且大胆地“六经注我”，把中国古代的智慧照进现实，努力把古代的思想成为塑造今天精神的养分。

　　比如当下，我们常疑惑的问题是，什么是幸福，如何实现个人的幸福。杨教授在阐释孔子思想体系时，举了论语的首章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”杨教授解读朱熹的古注，指出了“说”和“乐”的联系与区别：“说”是“悦”，即“愉悦”；“乐”是“快乐”，两者都有开心的意思，但也有区别：第一，快乐是表现出来的，愉悦没有明显的表现；第二，快乐在时间上总是短暂的，愉悦可以经久持续；第三，快乐总有个别而具体的对象，而愉悦来源于生活世界的整体感受。如此阐释，可谓深得古人之心。接下来，教授以神来之笔写道：“如果我们将‘说’和“乐”统一起来，用一个今天的词来概括，那么，最合适的概念应该就是幸福。”教授不仅阐释古注，而且注意借古人的智慧，回答今天人们所焦虑的问题，显示出哲学智慧超越千年的力量。按照杨教授的阐释，什么是幸福，内心愉悦，外在快乐。在如何实现个人幸福的问题上，杨教授重新组合论语中的句子，指出实现幸福，既不能空谈精神，也能迷恋物质，应该有最基本的物质条件以保证人的自我保存，即能活着，在活着的基础上，要追求自我的实现。即对待物质生活，要有“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的淡然，而且更应该有“己欲立而立人，己欲达而达人”的自我实现。类似的阐释，在这本书中不胜枚举，读者不妨细细翻阅，则可得会心。

　　第三，这本书一方面介绍不少人们不熟悉的哲学家，比如王弼、嵇康和郭象；而另一方面能从新的角度阐释人们熟悉的哲学家思想，澄清了不少错误，给人以新鲜之感，从中也可看出教授深厚的国学根底。在谈到“道冲而用之不穷”时，根据古注，主张把这句话断句为“道，冲而用之不穷”，澄清了日常的误解。再比如谈到《老子》的思想时，解读《老子》第一章，指出“道可道，非常道；名可名，非常名”一句，并没有多少玄妙的东西，只是强调哲学的语言困境。杨教授反而把重点放在“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，并且将传世文献和出土文献联系起来看，从《老子》全书的思想体系，分析了“无欲”“有欲”“妙”“徼”的关系，指出了“妙”是“物之生”，“徼”为“物之成”，进而联系《老子》一书中“用”的思想，串讲全书，新鲜可喜之余，又发人省心，显示出此书通达的眼光。再如讲庄子，论者必谈“逍遥”“齐物”，但此书却指出，庄子思想的关键是“知”，并梳理了庄子“知”与“不知”的辩证关系，没有过多谈玄乎的名词，读后令人醍醐灌顶，击节赞叹。

　　读罢此书，我最大的感觉是，杨教授在广泛阅读古书古注的基础上，好学而深思，发扬古人的微言大义，不执着于饾饤，也不流于空疏，以当代的目光，贴近古人的心灵，回应当今的问题，努力让中国古代哲学家的智慧照进当代生活，“先生之学说或有时而可商”，但这种与古为新的勇气和胆识，是值得我们感受、阅读并且学习的。

　　《中国哲学十五讲》读后感(五)：中国哲学十五讲书评

　　杨立华先生的这本《中国哲学十五讲》，在短短300页的篇幅里把中国上下五千年的哲学讲得条贯分明，的确是大手笔。本书每一讲介绍一个哲学家，中国古代是思想史除百家争鸣的先秦时代之外，大致可归为佛儒道三家，大概因为作者作为一个新儒家厌恶空幻寂灭的佛教，所以十五个哲学家里一个佛教的也没有。儒道两家列表如下： 道家： 老子、庄子、王弼、嵇康、郭象 儒家： 孔子、孟子、周敦颐、邵雍、程颢、张载、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明 1/3道家,2/3儒家，汉传佛教整体缺席，倾向性够明显的。当然，带有作者本身立场的哲学史也未必不是好哲学史，有时候反倒更有利于作者发挥，讲出独到的见解。 黑格尔说：密涅瓦的猫头鹰只在黄昏时飞起。翻译成大白话就是一种秩序衰败的时候往往是思想家辈出的时候，此时思想家会发挥其马后炮的作用，反思历史，研究事物的发展变化，揭示其本质。而当一个秩序萌芽和强盛的时候，其中的问题是无从发现的，就好比一辆车如果没有撞车报废的话，你就看不到它的内部结构。 中国的秩序大致经历四次衰败，对应四个哲学家辈出的时代： 1． 上古三代夏商周，到春秋战国时礼崩乐坏，产生诸子百家。此时即雅思贝尔斯所谓的轴心时代，是中国思想的源头。哲学家：老子、庄子、孔子、孟子。 2． 秦始皇统一六国，建立大一统，汉承秦制，到魏晋五胡乱华，衣冠南渡，玄学兴起。哲学家：王弼、嵇康、郭象。 3． 唐王朝统一中国，开拓疆域，吸纳外族文明，革新制度。宋承唐制，士气文弱，佛教思想趁虚而入，抢夺儒家在意识形态领域的独尊地位。因而引起一批道学家起来确立儒家理论体系，捍卫儒家在中华文明中的主体地位。哲学家：周敦颐、邵雍、程颢、张载、程颐、朱熹、陆九渊。 4． 明朝结束了蒙元凌轹中华的局面，革新制度。清承明制，但增加了一些维护满族统治的措施，进一步强化中央集权。引起汉族士人不满，纷纷著书立说。个中翘楚是清初三大思想家黄宗羲、顾炎武和王夫之，本书中没有涉及这个时代的哲学家。 如果说还有第五个反思历史的时代的话，那就是清末了。此时不仅仅是文明内部的反思，而是借由西方思想对整个文明的彻底反思。下面按儒道分说十五个哲学家： 道家 1.老子 两条主线→生之、成之 51章汇集了《老子》的核心概念： 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 有生于无 无为政治→对人们自发性的调动 2.庄子 最核心的概念：知 知与不知： 以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。 闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。 超越与“我”相伴的局部的知和局部的不知，从而达到根本的不知和恒常的“真我”。 真知与无待： 真正实现了这种恒常的主动性的人，才是无待的。以无所对待的不知为内容的真知，将绝对的主体性和绝对的他这揭示并等同起来。 3.王弼 通过对文本多义性的克服，揭示出《老子》本文所蕴含的清晰的、确定不疑的哲学含义。 道＆物 道对物“生之”“成之”就是让万物成为它自己→自然 物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？势也。 政治哲学： 道法自然的本体论思想在政治思想上的展现。 a.两种观物方法：无欲以观物之生，有欲以观物之成。→“欲”是“用”的根本。 b.崇本举末 c.圣人人格 圣人茂于人这神明也，同于人这五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。 4.嵇康 a.释私 夫公私者，成败之途，而吉凶之门乎。 故乃论其用心，定其所趣；执其辞而准其理，察其情以寻其变。肆乎所始，名其所终。则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。 b.养生 忘欢而后乐足，遗生而后身存。 有主于内，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。 笔记：人们经常把嵇康描绘成一个放荡不羁挑战礼法的人，其实他从始至终没有偏离过儒家的正途。 5.郭象 郭象不是抄袭向秀 寄言出意→赋予文本统一性 a.修身 i.造物无主，物各自造 ii.自然 天下之物，未必皆自成也。亦有须锻造而为器者耳。 iii.逍遥 回返到自己的“理”与“性分”之中。 iv.冥物 无待而常通。 无待→夫自任者对物，而顺物者与物无对。 v.生死独化 b．治国→政治哲学 i.无为 使能方者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安气性。 ii．君主 信哉斯言（指《胠箧》“则圣人之利天下也少而害天下也多”）！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。 iii.礼和刑 刑者,治之体,非我为。礼者,世之所以自行耳,非我制。知者,时之动,非我唱。德者,自彼所循,非我作。 笔记：郭象最大的贡献是通过对自然概念的拓展，使老庄哲学真正成为一种在文明高度发展的世界里具有真实的可能性的生活道路。 郭象对圣人、刑、礼和德的看法都让人想到黑格尔，法律并非是一种约束，而恰恰是每个人实现其自由的条件，道德也如此。黑格尔的自由意志相当于郭象的自然。 儒家 1. 孔子 梁漱溟说，儒家是一种乐感文化。 a. 性相近也 b. 仁＆礼 仁就就是人的主动性的体现。 夫仁者,己欲立而立人，己欲达而达人。 克己复礼为仁。 礼→生活的形式感 在现实的礼俗中，人的主动性才能得到具体的实现。 c. 天 孔子提到天的地方并不多，他对天的理解集中体现在以下这句话上，但这个概念被后来宋明理学家发挥到了极致。 天何言哉？四时行焉,百物生焉,天何言哉？ 笔记：孔子相比于后来的理学家还没有那么僵硬，很多地方都体现了一个智者的通融。也没有后者那么体系化。我觉得儒家最大的问题是“乡愿”，俗话来说就“满口子仁义道德，一肚子男盗女娼”，用戴东原的话说就是“以理杀人”，儒家的核心是伦理道德，但往往陷入自以为是，以自己的道德为绝对正确，用自己心中的道德鞭笞别人，难得的是孔子对此有清醒的认识，他说：乡愿，德之贼也。当然，这并不意味着孔老夫子自己不会挥动手里的道德皮鞭，杀少正卯就是例子。 中国哲学的关键概念： 天＆人 形＆势（在孙子那里） 形而上＆形而下 理＆气 人性论： 性、习、气、情、意。

　　《中国哲学十五讲》读后感(六)：李震：“如何让先哲成为我们的同时代人”——中国哲学史的思辨性重建

　　来源：《中华读书报》

　　孔子二五七零年岁次己亥四月廿五日丙寅

　　耶稣2019年5月29日

　　《宋明理学十五讲》出版四年后，杨立华先生于近期推出了该书的姊妹篇：《中国哲学十五讲》。与前作相比，《中国哲学十五讲》在延续基本的主题与风格的同时，呈现出了新的特点：就时段而言，讨论的范围从宋明扩展到了整个中国哲学史；就方法而言，思辨的进路得到了更充分的强调与发展。

　　如果说时段的扩充使《中国哲学十五讲》具备了通史的规模，那么，方法的深化则为这一通史的写作提供了哲学的根基。可以说，如何在哲学的基础上展开对哲学史的思辨性重建，如何通过思的努力打通史的距离，是《中国哲学十五讲》最重要的写作关切之所在。

　　哲学史往往被理解为一种纯粹客观的叙述，在这种体裁下，作者的任务似乎仅限于如实胪列思想的陈迹，而不应根据自己的观念在其中褒贬取舍。这种态度当然有其合理的成分，但却忽视了一个重要的事实：从根本上说，哲学史并不以呈现思想的全部细节为目的；相反，挖掘、分析与诠诂思想的哲学意蕴，才是哲学史的追求所在。

　　换句话说，哲学史在本质上就倚赖于思的参与，是哲学而非史学。职是之故，真正严肃的哲学史从来都无意于以无差别的态度接纳全部的思想史料，而是要删芜汰杂，去粗取精，选取富有哲学性的内容加以讨论。对于史料的取舍正透露出作者的哲学见识。

　　在这方面，《中国哲学十五讲》有明确的自觉。全书选取先秦的孔孟《老》庄、魏晋的王弼、嵇康、郭象，以及宋明的北宋五子、朱熹、陆九渊与王阳明等十五位哲学家作为讨论的对象。

　　以全面性的标准衡量，这份名单似乎不够详赡，如汉代与清代的学术就未纳入讨论的范围；但若从思想性的角度观之，则传统中国哲学第一流的人物与思想，大多都已在这一脉络之中得到了呈现。

　　至于那些作为一般学术样态或社会思潮存在、而哲学深度不足的思想形态，作者皆不措论。可以看出，作者取舍的标准正在于思想的品质。以此为准绳，作者在十五讲的体量限制下，集中而深入地展现出了中国哲学的思的传统。

　　作者将先秦、魏晋与宋明视为中国哲学的典型形态。三者之中，宋明思想在前作中已有阐述，而先秦与魏晋哲学则是新说，最能代表本书的特色，也最为引人注目。在其中，作者娴熟运用文本细读与概念分析的方法，向读者清晰地勾勒出了各家的思想架构与学说内涵。试略举两例以明之。

　　《老子》意蕴深远，内涵复杂。如何处理《老子》文本的多义性，对其思想作出既细致入微、同时又统领全篇的解释，一直以来都是困扰学者的难题。

　　作者从《老子》第一章入手，借助前人对无欲有欲的区分，指出无欲有欲作为观物的两种态度，分别指向物之生与物之成，生意味着事物的呈显，成意味着器物的作用，呈显与作用的主题贯穿全篇，因此，《老子》思想可以用生之与成之加以概括。

　　这一解读全从《老子》自身语脉出发，对其主旨作了提纲挈领的揭示。在生成主题的统摄下，作者对《老子》思想中的有生于无、以无为用等问题都有结构性的阐发。从根源上讲，这一主题的揭明与作者对王弼《老子注》的深入读解显然是分不开的。

　　就理解难度而言，《庄子》与《老子》相比绝不逊色，其间一个根本的困难同样在于对核心观念的把握。作者通过深入的文本阅读发现，知的概念在内七篇中每每占据开篇的关键位置，关于知的思考构成了庄子哲学的核心与基础。

　　由此出发，作者提出，庄子哲学可以被总结为一条真知之路：这条道路从对于知的层次区分起步，面对是非这种最容易被普遍化而构成人世纷乱根源的知，选择采取“以明”与“因是”的途径，通过超越相对的、有限的、不确定的小知与小我，最后达到绝对的不知与无我的境地。

　　作者指出，看似昏漠无知的不知，其实是对作为绝对者的天的体知，因此恰恰是一种真知，这种绝对的真知成就起绝对的真我，确立起无所对待的主动性，从而构成了万事万变的基础。

　　通过拈出知的概念，作者不仅点明了庄子哲学的主题，而且以此为线索，对整个庄子哲学作了归本性的重构。读者从中既可得见庄子思想的内在结构，同时可以对中国哲学的思的特质有一根源性的理解：即使是《庄子》这样看似极具离散性的文本，在其根本的思考模式上，仍然是以概念为中心而展开的。

　　作者对《老子》与庄子思想采取的解读路径有细微的差别：对《老子》，作者主要遵循王弼注释的进路展开阐释；对庄子，则更多是从原文出发寻绎思想的内在结构。但从根本上说，两者都奉行文本细读与概念分析的哲学史研究方法。这种研究方法是由中国哲学的思的特质所决定的。

　　实际上，这一方法论在《中国哲学十五讲》全书各章都有体现：无论是对孔孟思想的鲜活揭示，还是对嵇康、郭象哲学的会心读解，抑或是对以北宋五子与朱子为代表的宋明理学的深入分析，虽然视乎具体文本与思想的特点而采取的具体解释手法或有区别，但作者之所重，都在于以思的分析呈现出思想的肌理、风貌与精神。对分析的强调，使得哲学史的深度与细度得以通过作者的读解最大限度地呈现出来。

　　然而，《中国哲学十五讲》的思考不止于此。细心的读者或会发现，与作者以往的同类研究相比，《中国哲学十五讲》在对各家哲学的分析之中，更多地采取了思辨的表达方式，而且，这种思辨的方式是以奠基性的形态出现的。

　　在对孔子关于幸福的思想的论述中，作者将幸福的基本内容界定为自我保存与自我实现，认为真正的自我实现只有基于自觉的主动性才能达成，这种主动性也就是仁，因其由己而不由人，所以具有真正的必然性。在这里，主动性与必然性作为内在的本质，显然构成了对作为历史形态的孔子思想的根源性、奠基性解释。

　　同样的思辨态度在全书其他各章的论述当中也有普遍体现，如论孟子，则强调心的主动、确定、普遍、必然的倾向；论庄子，则强调天的不可知、不得已与人的无所知与不得不；论程颢，则强调天理之生生、无限、不可限定与无法完成的特质。

　　可以看出，作者实际上是以思辨性的态度，对中国哲学史上重要的概念、命题与论述作了一番哲学的重建。这一重建已经超越了以历史思想之分析与重现为目标的一般的哲学史论述，而对哲学史的本质有更深刻的思考。

　　这一思考或许可以作如下理解：只有以哲学重建为前提，哲学史论述才能获得其确定的基础；反过来，只有以哲学建构为目的，哲学史论述才能获得其恰当的意义。换句话说，只有在哲学的层面上，历史上的思想才能证明自身有超越特定话语体系与特定历史年代的普遍性，千数百年前的陈言旧语也才能真正显示出其相对于当下的同在性。

　　作者在本书《序》中曾言：“哲学史的工作如何才能更具当代性，如何让伟大的先哲们成为我们的同时代人，对我而言，是一个不容回避的问题。”这段表述的深刻意义，只有在哲学与哲学史的复杂关系中，在对全书之内容、方法与目的的反复把握中，方能得到饱满恰切的理解。

　　对于哲学史与哲学之关系的处理，我们从作者新近发表的哲学论著《一本与生生》中已有所见。在某种意义上，《中国哲学十五讲》恰好构成了对《一本与生生》的补充。如果说《一本与生生》是“即哲学史而为哲学”，那么，《中国哲学十五讲》或可称为“即哲学而为哲学史”。其行文中透露出的方法自觉，给读者以丰富的启示。

　　如果从更宏观的意义上讲，作者的近期研究可以看作是传统的中国哲学史学科对自身发展路向的一种反思、发展与突破。这种思考所具有的深远意味，值得给予持续的重视。

　　《中国哲学十五讲》读后感(七)：【摘录&整理】第一讲：导论

第一个问题：何谓中国？

①中国的自我身份认同的危机。

我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。

②民族成为凝聚的符号。

但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。

③中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。

几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。

④第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基）

因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。

中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”），从不相信一种线性的不断生长的发展模式。

中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。

而当今则是“全球资本化的时代”，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。

第二个问题：中国哲学史的简要脉络。

哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。

早在《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的《明儒学案》成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。

而到了冯友兰先生的《中国哲学史》面世，中国哲学史似乎有了“定本”，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。

而后张岱年先生《中国哲学史大纲》运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。

但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。

中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。

我们目前的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，另一种则是在中国思想材料中寻找西方哲学的影子。无论哪一种，都是对中国思想的切割甚至扬弃。

这样就产生了另一个问题：我们为什么要寻找中国哲学？

我们不是在中国寻找哲学，而应在中国发现哲学，重建中国文化的主体性，而抗拒中国文化的客体化地位。我们的哲学史不应该是在中国文化的资源中“寻找西方化的系统概念表达”，这意味着中国文化自信力的丧失。

我们应当谨记，中国文化是原创性的文化，这样的文化自我更新需要不断的自我否定，在反省中成为自我，寻求自我的可能性。所以我们的哲学史也不能是指向封闭和“定本”的中国哲学史，这样的哲学史仅仅是做为对象的中国哲学，我们似乎忘了，我们正生活在中国，中国的传统思想与我们是血肉相连的，我们不能站在中国之外将其做为对象来阐释，而是站在它之中，对它的可能性做出自己的理解和践行。

第三个问题：想谈谈什么叫“是”（是的迷思）

“是”为一种独特的存在。万物皆此时此地的“此在”，它的“所在”即“所是”，它的所有可能性在于其“已是”。唯人始终处于“是”的潜在状态中，人是种向着可能性的和能够开放可能性的“能在”（人的特点在于没有现成可能性的情形下开创可能性）。

而文化体（客观精神）是一种比个体生命（主观精神）更高的“能在”，它存在的方式就是时时向可能性开放，因此我们不能用“是”来介定中国文化，否则中国文化就在我们的叙述中客体化，成为了对象中的中国文化。这样的中国文化迟早会终结，因为这种叙述已经是“完成是”，说“中国文化是„„”的时候，它成为“已是”，不再具有开放的可能。

所以如果沿着冯友兰先生的中国哲学史继续，我们只能“照着讲”“接着讲”，我们的框架是西方的，而中国哲学在我们之外，是一具正待解剖的尸体，而非一个活活的“能在”。

第四个问题：汉语性思想的问题。

以回应第一个问题，关于中国的自我认同的。事实上，语言的边界是文化的边界，我们每个人身上都有母语的身体节奏，正如北岛所说“汉语是我唯一的行李”。而“真正的诗歌是翻译剩下的部分”，是无法跨文化沟通而内涵于文化本身的节奏感。

所以中国哲学更重要的是它将是什么，它可能是什么，我们需要怎样的救赎，如何伟大的人格典范，来凝聚中国文化的秩序？

最后讲讲学这课的态度和方法，这是要求，而不仅仅是观点：

1、 现代性宿命。汉语本身的断裂造成了思想的断裂，我们已经找不到直接激活中国资源的道路，任何的转译都必将失败。所幸我们还生活在中国文化之中，我们唯一的方法是“用体温去融化”。

2、仰视。不需要现代生活的自我复制式的自我理解，最卑微的渺小就是否认伟大，甚至认为伟大跟自己是一样的。

3、我们所有的思想资源都是别人的，在这个阶段，你们还没有经过长期的训练，不可能有所谓的独立思考。我希望你们在保持思考的愿望与激情的同时，学习思想的技术和模式。

4、我们不再有权力和可能发明全新的文明，一切都是再诠释而已。

5、有怀疑的技术，更重要的是确信的技术。

6、致敬，承认伟大，构想伟大。

　　《中国哲学十五讲》读后感(八)：中国哲学的整全品质

文/邢哲夫

（本文发于2020年11期《书屋》）

中国有没有哲学？这是中国哲学及哲学史的元问题。黑格尔直言中国没有哲学，因为中文并不是一种适合思辨的语言：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”近代以来，随着西学东渐之风渐起，“哲学”一词作为日本翻译的西方名词也传至中国，中国文化与西方文化在相荡相摩中互相发明格义，“中国有没有哲学”的问题再次成为学术公案。晚清民国学者刘咸炘从阐释中国文化特质的角度出发，指出“故论中国理学者，不特不可以西方哲学论题相比附，且亦不可用西方哲学之部类。然则当何以条之邪？曰：有二大类。一曰人道，二曰群理。人道论为人之术，而究及宇宙，群理则止及治群之术，而泛及政事。论中国道术，必以此为纲，始能该括。”（《子疏·先讲》）“西之学重于求知万物，中人则重于应对万物……由此观之，与其称为‘理学’，又毋宁依庄子而称之为‘道术’之为适当矣。”（《推十书》）刘咸炘主张以“道术”一词命名中国哲学，并认为西方哲学分类法不适用于中国“道术”，这是站在中国文化本位的角度思考。而从否定的角度看，傅斯年认为中国不存在西方哲学相埓的学问：“中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能……现在我们姑称这些人们为方术家。思想一个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。”认为先秦诸子乃是“方术”，到汉代才勉强可成“思想”。而胡适晚年也称：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称‘中国思想史’”，对其早年所作《中国哲学史大纲》不啻是一种修正。

其实讨论“中国有没有哲学”的问题，关键要理解什么是哲学。古希腊哲人认为，哲学是将世界当作一个整体来研究，而其他学科只是从这个世界切下一块来研究。如亚里士多德在《形而上学》中所说：“这（哲学）与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。”整体视域是哲学的根本特质。而哲学的整体视域使得哲学禀有了追问终极价值，追求美好生活的品质。列奥·施特劳斯在《什么是自由教育》中说：“哲学是对智慧或对关于最重要的、最高的或最整全的事物的知识的追求；这种知识，按他（柏拉图）的说法，是德性和幸福。”哲学追求的“整全”，就是超越片面的“意见”和现实的利益的至善。施特劳斯认为现代哲学开出的自由主义、历史主义，本质上都是一种价值的虚无主义。“要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了。”施特劳斯试图通过回归古典哲学对整全至善的关注，为现代社会开出另一种可能性。而中国哲学体现的正是中国哲人对整全之善的关注。杨立华《中国哲学十五讲》很好地体现了中国哲学这一质地。

“人是什么”是哲学的基本问题，而儒学即仁学，“仁者，人也。”儒家作为中国哲学的主流，其核心概念“仁”体现了对“人是什么”的理解。《论语》中“仁”出现了109次，且每次的语境和意义各有不同，比如“爱人”“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人、己欲达而达人”“克己复礼”等等。学者们对“仁”的定义也莫衷一是，比如冯友兰《中国哲学史》的定义就是“本同情心以推己及人者”、钱穆《讲堂遗录》的定义是“人心的感情恰到好处”，这些定义对“仁”的理解，都是一种片段化的处理，将仁理解为一种个别的、具体的善。杨立华的理解则别开生面，在《论语》众多的对“仁”的定义中，杨立华认为“克己复礼为仁”乃是孔子对仁的终极定义，而“克己”意即“由己”，即人的自主性，由此出发，杨立华指出“仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人。”这一定义区别于前人的高妙之处就在于，“仁”不是一种“个别善”，而是一种“整体善”，不是美德的片段，而是美德的整全，是可以涵摄一切美德的美德。当然，“仁为全德”的论述前人也有涉及，如程颐“仁义礼智信，五者性也。仁者，全体，四者，四支。仁，体也”，冯友兰在《中国哲学史》中一语带过“仁亦为全德之名。”蔡仁厚也指出：“仁超越一切特定的德目，又综摄一切德目。”但诸先生都未论证仁何以作为整全的美德。其实，人的主动性正是人之所以为人的根本。“人能弘道，非道弘人”。《中国哲学十五讲》站在人的主体性的高度，以“克己”证成“由己”，阐发了“仁”即是人之所以为人的高贵之处，从而赋予了仁以本体论意义。这是中国哲学对“人是什么”的回答。

杨立华在接受《读书周刊》采访时说：“哲学是对世界和人生根本问题理性的、成体系的思考。其中有三个基础要素：第一个是关于世界和人生的根本问题，第二个是理性，第三个是成体系的思考。”除了价值层面的根本性之外，在方法论上，哲学应是成体系的思考。当然，从哲学的基础要素而言，无论是“至善”，还是“理性”，在中国哲学中是显而易见的。然而“成体系的思考”正是黑格尔足以傲视中国哲学的底气所在。中国哲学有没有黑格尔欣欣然的“成体系的思考”呢？冯友兰说：“所谓系统有二，形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，固无形式上的系统。但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”冯友兰认为，中国哲学虽无“形式上的系统”，然而具备“实质上的系统”。西方哲学的“形式上的系统”，就是提供一套整体性话语，由此涵摄宇宙、世界与人生。西方哲学正是通过形而上学传统来构建一个无所不包的“系统”，从“系统”的高度仰观俯察，无论是柏拉图的“理念”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“世界精神”都是如此。从表面看，中国似乎确实没有如此高度抽象的体系，但中国哲学从不缺乏这种涵摄天道与人义的整全的视角，从不缺乏对于世界本源与人之本质的追问和思考。中国哲学的体系化虽然并不依赖于形而上学的实体建构，但同样拥有对根本问题的切问近思和对宇宙人生的整体把握。

中国哲学的“成体系思考”特点，体现在中国哲学的主流是一种“一本”哲学。作为哲学研究者，“一本”问题是杨立华的问题意识和学术趣味所在。而《中国哲学史十五讲》中也延续了对这一问题的讨论。“一本”的问题来自孟子对墨子的批判。孟子认为墨子的“爱无差等，施由亲始”是一种悖论，因为既“无差等”，便无所谓“由亲始”。“无差等”和“由亲始”是两种不同且互相悖谬的原理和法则，即孟子所说的“二本”，而自洽的哲学必然是基于没有悖谬的“一本”，即“统一的基本原理”。西方哲学的本体论建立在严格的形式逻辑排中律之上，虽然中国哲学讲“唯变所适”，并不拘牵于形式逻辑，但毕竟作为一种成体系的哲学，在形态上自然要尽可能摆脱任意性和语境化，否则便成了诗或宗教。杨立华在《一本与生生》一书中，通过阐发宋儒“理一元论”讨论了“一本”的问题。而在《中国哲学十五讲》中，“一本”的问题意识也贯穿其中。杨立华指出了程颢的哲学作为“道学话语的建构”时指出，“程颢衡量思想对错的根本判断是‘一本’。‘一本’强调的是一元和普遍。天地万物的基本原理一定是统一和普遍的……‘一本’原则的确立，就位道学设定了更为明确的体系建构的标准：哲学体系一定得是‘一元’的，‘二元论’只能被看作未完成的哲学。”虽然冯友兰让步地认为中国哲学没有“形式上的体系”，但“一本”原则可以说是中国哲学在形式上的完成。杨立华对于“一本”问题的讨论，实质上也是阐明中国哲学在形式上并非“拆碎七宝楼台”的不成片段，而是“本立而道生”的整全世界。

冯友兰先生认为：“哲学史并不是哲学。”因为哲学史通常是以客观介绍哲学家学说为旨归，属于“照着讲”。而哲学的趣味在于思考普遍永恒的问题，属于“接着讲”。而《中国哲学十五讲》体现的，并不是“照着讲”的趣味，而是“接着讲”的趣味。如果从哲学史的角度看，《中国哲学十五讲》可能确实和经典哲学史在选取哲学家的方面有所不同，但正如书中序言所言“这本小书只是对有代表性的中国古代哲学家的哲学体系的阐释，而不是通史意义上的哲学史写作……揭示每一位哲学家的根本问题，是本书各章的着力所在。”正如每一讲小标题：《性与天道：孔子的哲学》《以无为用：<老子>的哲学》《有无之辨：王弼的哲学》《理气动静：朱熹的哲学》……每一讲都是由哲学家的基本问题展开。由此我们也可以理解为什么《中国哲学十五讲》单列了王弼、郭象，而并未讨论荀子。或许是因为荀子的现实功利性使他的哲学远远达不到“整全”的。而《中国哲学十五讲》以有无问题作为道家思想的主线。王弼、郭象则是“有无之辨”不可跳过的哲学家。书中也为嵇康单列了一章，成为了本书的一个争议。这或是因为嵇康对自然之理和名实问题的讨论，既体现了魏晋玄学的普遍趣味，也有着别开生面的个人色彩，特别是与王弼郭象不同的是，嵇康体现了儒道之间的某种紧张，是名教与自然之辨的一个焦点人物。嵇康其人其思虽然说不上是思想史的“大事因缘”，却也体现了中国哲学本身的张力和复杂。而书中尤为别出心裁的是孔子哲学一讲的题目是《性与天道》。众所周知，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但是本书认为“不可得而闻”并不是不存在，相反，孔子的“克己复礼”仁学，就是孔子的“性与天道”。这样的理解可能未必符合哲学史的“常识”，但却是一种哲学视角的解释，也是对“中国没有哲学”的潜在反驳。

当然，杨立华在“中国也有哲学”的潜台词下，并没有削足适履地以中国哲学附会西方哲学，而是阐释了中国哲学不同于西方哲学的特色。在讨论孔子哲学时，杨立华说：“总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”然而此世品质并非仅限于洒扫应对的百姓日用。中国哲学的此世品质体现在儒家对人我关系的强调，人我关系从哲学意义上就是个体的特殊性与类的普遍性（即“类本质”）。中国文化的一大特质就是重视人际关系，而重视人际关系的哲学根据就是对人的普遍性的尊重。在讲到《论语》“己欲立而立人，己欲达而达人”时，杨立华特别强调“他人不在自我之外”：因为“每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成为了人的普遍倾向。”宋儒强调的“一体之仁”，也正是为了恢复人的类本质：“当原本普遍的存在，把自己局限在有限内，进而以个体的普遍性遮盖了整体的普遍性，就是恶的……人跟物的区别，在与人有更大的普遍性……只有真正认识到自己既是个体的又是普遍的，才有善的实现的可能。”宋儒的“天理”言说，其实就是普遍性的一种表达；“‘天理’一定是普遍的，遍在于万事万物之中。”从经验世界中开出普遍永恒之思，是中国哲学的一大特色。经验理性、实践理性并不意味着相对主义和虚无主义，相反，经验理性、实践理性同样也能导出普遍永恒的哲思。苏格拉底式的哲人回归城邦的“洞穴”、康德将实践理性置于理论理性之上，更遑论马克思的“改造世界”，都说明了哲学并非只有一种范式。哲学的入口在于星空，而哲学出路在于大地。幽微难明的性与天道，也必然指向焕然成章的“天下归仁”。

著述是遗憾的艺术。《中国哲学十五讲》也有一些不足。和胡适的《中国哲学史大纲》一样，本书“截断众流”地从孔老讲起，而付五经于阙如。这或许体现了作者对于“哲学”的理解，作为先王政典史迹的五经或许还不具备完全的哲学品质。但哲学的不完备形态也同样是哲学，而中国哲学的一大特质也在于她的“大地品质”，即她重视传承，重视传统，重视与前人对话，重视对前人负责。书中在揭示哲人对于普遍永恒的根本问题的思考之际，却似乎回避了他们的问题意识依然是其来有自。永恒的问题当然是超越历史的，但哲人依然是处于历史之中的，历史的某种语境常常会激发哲人对永恒问题的思考。胡适反对诸子出于王官论，而主张诸子救世说，其实两者都是永恒问题在具体历史中展开的形式。如果刻意体现哲学的永恒性，而回避了历史/传统的维度，或许并不能还原哲学的原貌，也无补于更好地理解哲学问题本身。

“大地上可有尺规？绝无。”然而“人诗意地安居于这块大地之上。”星空与大地共同构成了中国哲学的整全品质。鸢飞鱼跃中的性与天道、霁月光风中的孔颜乐处、月印万川的太极成体、岩中花树的自在中心。《中国哲学十五讲》呈现的正是这样一个沉潜而飞动，切近又超越的哲学世界。我们对哲学的审视由哲学史转向哲学本身，也意味着中国哲学不再仅仅是研究的对象或历史的陈迹，而是能够回答问题的思想本身。对于人和世界的根本问题，中国哲学给出了诞生于这块大地上的独特答案，但也必然是由人类共享的共同答案。

　　《中国哲学十五讲》读后感(九)：人间万古不磨心 ——评杨立华教授《中国哲学十五讲》

　　杨立华教授出版于2019年3月的新著《中国哲学十五讲》，是中国哲学史课堂讲录整理成书的。全书重在梳理中国哲学的发展脉络，而不是为了历史地讲述中国哲学通史。相似的中国哲学讲录，坊间已经出版了无数种，这部新著紧紧围绕着中国哲学的重要人物，不作凌空蹈虚之论，言必有据，条理分明。展卷细读，不仅能把握住古代哲学家的思想脉络，也能见出作者本人对当代中国人如何生活的一番思索。以下，是对本书的评论，也我阅读本书时产生的对中国哲学的一些心得，也一并陈列于下。

　　本书考虑到了中国哲学的文献学问题，在这方面，根据已有的研究，提出了很多重要的见解。如，杨教授认为，《论语》并非一次完成，前十篇编成较早；[1]《老子》里的哲学，不一定是老子本人的哲学，《老子》首章有不同读法；[2]《庄子》外、杂篇非庄子所作；[3]等等。但凡举一位哲学家，必先举出能代表其思想的著作，这种严谨性，是本书的一大特点。

　　本书重在哲学思想，不再旁涉作者之生平问题。仅在每一讲的开端简要介绍人物时代和历史意义，也会关注人物的哲学生活，至于其他，则不再做过多讨论。

　　本书重在解释哲学家的基本问题和概念内涵。中国哲学的材料来源是十分广泛的，然而最主要的材料是人物的撰著、语录、注释、书信等，这些材料与相关人物的生活往往密不可分，要从这些材料里找出哲学的内容来，是需要有很强的分辨能力。这些材料所关注的问题是很广泛的，把它们理出头绪，需要对古代人物有相当的同情，更要有很深的哲学造诣。本书在论述不同人物的哲学时，每每能抓住要点，层层递进，抽丝剥茧，给读者以思维的乐趣。

　　本书在先秦有四讲，魏晋有三讲，宋明有八讲。近代以来，中国哲学中有较大影响的学派，皆承袭宋明理学而来，故理学在事实上亦较受重视，杨教授常年浸淫于宋明理学，对这部分内容自然是本色当行。其实，杨教授在讲述先秦和魏晋时，也极为精彩，时时展露出思想者的洞见。

　　孔子没有遇到真正意义上的思想挑战，所以孔子没有为自己的主张而声辩。[4]孔子“基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”[5]孔子所表现出来的平易浅近的确十分突出

　　“《老子》的哲学最终只能靠用的有效性证明体的合理性。”[6]道家对道的认识不同于儒家，道家的用是建立在虚无基础之上的，只是确立了器物与自然的关系，而没有确立器物自身的本质属性。也就是说，道家只讨论到了最高存有与各种具体性结合这一过程，而没有讨论到各种具体性本身的存在。老子的论说，也有不合理之处，如“柔弱”、“刚强”这种词，就很难表示某种特性，除了人的性格，很难说客观事物是弱是强，说柔弱胜过刚强，但是茅草不可能胜过钢铁。《老子》有变动时代知识分子的无力感，还有对本真之美的无限追寻，想提出超越于各种变动之上的哲学，而这种哲学最终也成了中国人的精神财富，具体而有深邃，朴素而又永恒。

　　孟子需要超越感官经验，所以把主观的认识能力提高到了普遍性的高度。把万物的根源理解为反身内向可求的本然之物。人自认为有某种高贵的本性，并且把这种本性当作人生的终极目的，把这种被动性当作一种主动的追求。人类社会如果需要维持其特定属性，即一定要相信某些永恒的价值，把这些价值作为指导其行动的最高指南，孟子把这种价值称为善。其实，善所包含的内容会受限于特定的社会环境，然而总体地看，善的哲学是有社会必然性的。孟子不是把主观的东西客观化，而是把客观的社会存在主观化，由此而言，孟子与佛老是有着本质区别的。孟子有“养气”之说，“‘气’是人的在世诸关系的现成状态的感性显现。”[7]

　　“知的问题是庄子的核心问题。”[8]庄子的“知”偏重于人生选择，所以不是认识问题。偏好、角度、视角、立场并没有必然性，人生观是不需要辩论的。庄子提出混沌是宇宙之源，高于任何社会存在物。在复杂的社会之中安于己身之独存，中国哲学一直以来追求这种状态，庄子是对现实世界的总体性超越。

　　王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。”[9]这种话大概只能用汉语文言文来讲，否则会被认为充满矛盾，此处的问题在于，不可见之物并非完全没有，而只是无法用通常的办法来看见，王弼凭什么说不可见就是“无”呢？否定性只是否定性，而不是肯定性，概念并不能通过否定性来建立。王弼的这种方法来源于老子，他所讲的只是一种不可把握性，不是一种超越性。朴素的唯物论未必是人性的、道德的，所以，宋明理学想要把类似的宇宙论和孔孟的人性论结合在一起，终归是有问题的。那种问题发展下去，也就出现了王阳明的学说。

　　“‘越名教而任自然’不是简单地反对名教，而是要在自然的基础上对名教作重新的估价。”[10]每个时代，当人们的文化变得杂而不纯，变得伪诈百出，从内心生发出来的力量就总是能产生新的可能。嵇康不是反对名教的思想理念，而是反对人们僵化的思想观念。他想得到的是真实，而不是人的有用性，他是活在真实大地上的人。

　　“辨名析理”之所以是无关现实的玄谈，是因为这不是对概念的分析，而是对感觉表象和语言的关系进行分析，也就始终对现实世界和语言本身都没有深入进去。郭象在道家的宇宙生成图式上走了一步，本来是从无到有再到万有，郭象把“天”看成了总的名称，而不是万物的根源，所以万物也就各自按照自己的规律生长。我很怀疑道家的宇宙图式不是为了解释宇宙的生成，而是为了认知主体对复杂的现实进行把握。想一想，现实这么容易被把握，一草一木、每一个人还有什么自由可言？所以，郭象“将本体的‘无’转换为认识的‘无’。”这样的话，万物都是自生于不可知之域。[11]好吧！没人知道你是怎么生长的，你就按照自己的规律自由地生长吧！

　　郭象不排除人为因素，只要这种因素是符合自然和生命的。原始社会的人们是相互影响的，所有的信仰、行为、观念组合成一个完整的整体。可是，这种社会也是最为脆弱的，是最为容易被外来影响打破的，当人们不再相信他人会像往常一样行事，就只有保存个人的独立存在，把外在的干扰降到最低。所以，道家强调在孤独中完善自己的个性，而不再讨论面对他者的问题。郭象是一个孤独的哲学家，生活在心灵中，完全按照心灵的意愿而行动。人与人之间是一种毫无束缚的纯粹的偶然关系，充满着无限的乐趣。郭象使人回复到一种原初的状态，也就打碎了文明带来的枷锁，更是超越了内外、生死。

　　周敦颐的太极图来源于道家，太极图体现一种平衡的世界观，其实我们在学习西方哲学和其他学科的时候，也经常会用图解的方式来理解，这与太极图是相同的。太极把对立与分化消弭在两者的相互作用之中，所以只是社会存在的反映。理学家好讲天道与人性的一贯，仍不免于把人性的一切讲到宇宙论上去。理学家们在综合道家宇宙生成图式和儒家道德哲学时，会产生很大的问题。先秦儒家只讲人性来源于上天，这是来源于周人的讲法，这种上天就是我们抬头所见的永恒、广博、崇高的苍天，而所谓的“寂然不动，感而遂通”，本来只是讲的占卜，理学在这些方面努力，有点走得太远。

　　理学另有一部分是来源于孟子。理学反对“私欲”，我们现在很难解释“私欲”是什么，我认为，理学承认一种被公认的欲求，而在此之外的欲求就被称为“私欲”。理学继承孟子的这一潮流发展出了陆九渊和王阳明，逐渐抛弃了北宋以来对于宇宙论的兴趣。

　　邵雍讲“不以我观物，而以物观物”，静观万物，反而见出万物的动态。从静观出发，这对于理学有两方面的影响，一是客观精神的凸显，二是主观生机的发扬。从静观出发，邵雍讲性与情的不同，讲“以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？”然而，这种话只可以用文言讲用白话讲则不成话了。观物者既然是我们，而不是物，我们何以确保能“以物观物”？我们的视点受制于我们，我们并不拥有对象本身的视点。万物有体必有用，在体用关系很难再讲出新的东西，体用关系本不必多讲。天之大，本是无所不有，邵雍用“阴阳”两字去概括，就好象说世界上的不同种族、肤色、文化、地域、习俗的人口都能用男女去概括一样，没有太多意义。

　　理学发展中也有玄学一类的毛病，以为抓住了一些思想工具，就掌握了世界的原理。邵雍力求思想的客观化，却依然需要依据一定的思想工具，他没有注意到改进思想工具的重要性，而只是把这些思想工具变得更加琐碎。

　　理学是在伦理上批判佛教的，从韩愈到二程莫不如此。天理就是人世间伦理观念的总和，但是理学家倒过来把天理称为伦理的源头。他们在主观追求上，都强调客观性，这种客观性并不脱离一定的社会存在物，是把这种社会存在上升到了真理的程度。程颢把不能用天理涵盖的东西称为私欲。这样的话，也存在一个问题，社会意识并不是一成不变的，当那种社会意识走向没落的时候，却会被认为是一种真理，所以明清以来的族权就用天理来维持自身。

　　我有点怀疑，理学所发展的“仁”已经流入了异端兼爱。“仁”在孔孟那里是一个伦理概念，理学家要把“仁”形而上学化，不免掺入了很多主观臆想的成分。如果恶没有恶的本质，而只是善的未完成，那么凭什么善就有他的本质？善难道就不是一种社会观念的上升？所谓气质浊恶者，并没有损害自身一丝一毫，怎么就是人类的残次品？其实，所谓气质恶，只是冒犯了特定的社会观念而已。而且，我总怀疑所谓的恶倒并不一定会损害自己和他人，反倒是善，除了给人以感动，极大一部分对社会进步都没有什么帮助。什么捡到一分钱要交公啦，舍己为人啦，其作用值得探讨。有人说做一件好事容易，做一辈子好事很难，这种思想极端得类似宗教，没有人活着是为了做好事的，如果有，也只是个例。

　　程颢强调，自我与社会意识的高度契合，个人与外界都融合在普遍性的公理中，其实，这是过度的自我反省，过度的自我压抑的结果。理学解决社会问题的办法，不是面对社会问题，而是面对自己，体现出一种强烈的被动性，理学家产生于地主和小官僚阶层，是有一定社会基础的。

　　听理学家辨析，往往不能感觉到思想的舒畅，而只能强化一种道德感。可是，理学家又很喜欢辨析。盖理学家者流，本受禅宗棒喝机锋之影响，易有口说之两大弊端，一者易流于简单化，往往随意截取前人议论，而不管思想流派和论述脉络，二者对于概念含混不清，一意追求对话的乐趣，往往流于戏论而不自知；理学也容易有这些毛病，只是与禅宗相比，道理换过一番而已。

　　在我看来，杨教授分析得最为精深的，是张载的哲学。中国哲学的表达不是概念的，而是形象的，从一点出发，更能理解中国哲学的那些概念。气是物质的最小原质，太虚是气的潜藏状态杨教授驳牟宗三论张载哲学的内容精彩之极，张载只讲物质的形态变化，所以不讲无。太虚不是宇宙生成论，而是对现成宇宙的解释。所谓的“神”、“化”，是指自然与社会的运动，其实是社会存在的一种内部运动，并不是社会形态本身的变化。

　　理学家既想把道德形而上学化，又想坚持一种统一的道德主体。所以，他们使主观的善意扩大了，没有注意到这样做就迹近兼爱之说了。朱子曾明确地意识到这一点。程颐讲体用一源，的确是回归到了先前儒家。人的人格不是分裂的，不是为了外在的有效性而存在的，这是儒家一贯坚持的重心。这种说法其实也很简单。程颐把生长的潜质形而上学化，张载着眼的是物质运动的永恒性，程颐着眼的是创生之理的永恒性。程颐对运动所产生的矛盾有清醒的认识，宇宙和人类社会都处在永恒运动之中，就此而言，人类不必乐观，也不必悲观。

　　理学的重要特点，在于要把道德上升到宇宙论的高度。这也就混淆了描述性的话语和规范性的话语，任何主义，想从描述性话语中发展出规范性话语都是危险的，正如经济学把人设想为理性而自利的，但伦理学不能承认人类应该自利。理学上面这种危险相反，是从规范性的话语中发展出描述性的话语。这样的宇宙观和世界观天生是不完全的。所以，理学的话语往往只讲应然而不讲实然。理学会导致一种面对现实的无力感，会吸纳大量的社会力量去抵制他们无法解释的各种现象。禅宗使意识脱离社会存在的网络，他们探索意识与无意识的关系作为补偿，而理学不重视无意识的层面，心学的末流的确是“荡而不返”的。

　　太极之理就是混沌中的均衡，以及这种均衡所展现的秩序，朱子对这种秩序特别加以申说。讲体用，是为了树立道德主体，体是道德主体，是不能加以对象化的，这是理学的根本。朱子哲学的一个根本特点是，不区分自然世界和伦理生活，王阳明哲学将对朱子哲学的这一问题展开攻击。

　　恻隐之心的论证是不能成立的。我们为他人之疼痛而心中感到不安，这不能证明我们有恻隐之心。人都会惧怕生活中的稳定性的丧失，比如，物品摔碎后我们心痛，这种心情不是恻隐之心，或许可以解释为，我们熟悉了眼前的世界，也就天然地与这个世界相互认同，不希望这个世界产生某种缺失。如果人类有某种保全意识，把这种意识抬升为某种普遍的真理，倒是不错的选择。所以，朱子从具体的物理中推导出普遍的、涵盖一切的原理，有使这种原理能够衍生出各种具体的原理，具体原理是最高原理的模仿。一种抽象的理体与各种具体现象的结合，形成了不同的物质样态，并最终构成这个复杂的世界。所以具体的物质难得完美，也不影响抽象的原理。宇宙生成图式只是作为伦理学的终极依据而存在着，原理与物质先后的问题，只是想象图式的问题，与朱子所关心的主要问题无关。

　　朱子构建了从宇宙论到伦理学的架构，落实到道德人格上来，就是强调人的“变化气质”。朱子重视心的无内容的状态，实际上是想把一定的思想内容置于分析对象之先。他要把他的宇宙论图式去解释世间万事万物，当他完全解释贯通之时，他就理所当然地认为，这也体现了他的主观心灵的伟大作用。

　　陆九渊应该是很快就发现了朱子哲学的问题。我们的直觉会自动对社会存在同步，这一点并不用经过繁复的论证。所以，陆九渊是对理学的进一步实践化，他所体现的主观化倾向在理学前辈身上照样存在。既然是这样，那么一切的宇宙论、人性论假设尽可去除，直接与社会存在融合即可实现道德行动，岂不是简单方便？陆九渊直接用思维与理念的融合去解释人性论和修养工夫论，所以陆九渊对这两个论域没有展开讨论，他完全可以回避这两个问题。陆九渊所关注的是理学的核心问题，既然朱子走上了主观化的道路，那么陆九渊也就比朱子哲学走的更进一步。朱子既然也要诉诸直觉，却忘了直觉本就不可以用理性来辨明，直觉是不可把握的。陆九渊干脆不再依靠语言，拆解掉了一切架构。道德主体不应该到世界中去寻求，这是他的洞见。

　　为何心学传统批评理学前辈支离，这一点应深入地去看。比如朱子说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”这种议论的确有点无聊。朱子混合物理与伦理，而伦理本不在外，如此看来，则朱子的很多讲法都不必要了。心学是补充理学而起，的确是在解决理学留下来的问题。朱子的问题是，他不是想讲客观的知识，又想用一套议论去套住主观实践，朱子所论说的不同论域并不具有必然联系，然而朱子却为了满足一个整全世界观的图景，而用想象力把它们牵合在一起。对于王阳明来说，我想做个道德的人，所以我会去做道德的事，这是很简单的事情。王阳明甚至从主观心理推出宇宙论，所以他的宇宙论更是经不起检验。王阳明对宇宙外物的解释，只是为了解释本心。

　　杨教授解释古代哲学家非常精确，发人深省。在适当的地方，杨教授也会借助古人的思考，对现代人的生活发出哲人之声。这是本书的另一个重要特点，如，“人想要逃避的其实只是被强迫的劳动。”[12]现代人往往太过于以自我为中心，“那些有分享的愿望和忘我的精神的人，容易获得持久的幸福感。”[13]教育用各种人工制造出来的理念戕害孩子，反而遗忘了人的自然本性。[14]人不应该被各种有用性占满，保持一点无用的追求，会活得更像人本身。[15]从杨教授对中国哲学的梳理，我们可以看出，哲学家的表达越是严整，可供我们生发和思索的可能性反而越少，哲学家的表达越是随意和缺乏系统化，就越能带来无限的启发性，这就是先秦哲学作为中国哲学的源头所具有的意义。

　　《中国哲学十五讲》在总结古代哲学、启迪现代人上，都做出了充分的努力，既能系统地看待古代哲学，也能生发出新颖的见解，对我们理解古代哲学极具价值。

　　[1] 杨立华，《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年，第2页。

　　[2] 《中国哲学十五讲》，第22、23、24页。

　　[3] 《中国哲学十五讲》，第57页。

　　[4] 《中国哲学十五讲》，第5页。

　　[5] 《中国哲学十五讲》，第7页。

　　[6] 《中国哲学十五讲》，第37页。

　　[7] 《中国哲学十五讲》，第52页。

　　[8] 《中国哲学十五讲》，第58页。

　　[9] 《中国哲学十五讲》，第86页。

　　[10] 《中国哲学十五讲》，第103页。

　　[11] 《中国哲学十五讲》，第127页。

　　[12] 《中国哲学十五讲》，第10页。

　　[13] 《中国哲学十五讲》，第12页。

　　[14] 《中国哲学十五讲》，第26页。

　　[15] 《中国哲学十五讲》，第34页。

　　《中国哲学十五讲》读后感(十)：【摘录与整理】第一讲丨性与天道：孔子的哲学

【案】对《中国哲学十五讲》第一讲进行摘录和整理，并以其他杨立华老师的相关文字进行增补。

一、人性论：人的本质倾向

孔子关于人性的论述只有一条：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）人性指的是人不得不如此的本质倾向。这一点从《中庸》“天命之谓性”和孟子“人性之善也，犹水之就下也”可以得到印证。

人的本质倾向相近，现实中之所以没有那么大的差别，是环境影响所致。“性”和“习”这一结构是一个重大发明。（1）它揭示了人性相近的本质倾向，为根源于普遍的人性基础上的根本价值找到了确实的基础；（2）又通过环境对人的影响，为人与人之间的现实差距提供了解释。后世儒家在人性论上虽有种种歧异，但总体说来并没有超越这一基本结构。

在此，孔子并没有说“性相同”，而只是讲“性相近”，这一方面体现了孔子言说的审慎，另一方面也从侧面透露出孔子这一哲学洞见是经验的总结，而非哲学思辨和论证的结果。关于人性本质倾向更明确的阐发和论证，还是要到孟子处才彰显。

由此可见，孔子生活的时代虽有以“ 礼坏乐崩”为表征的价值基础动摇，但共同的价值基础还没有在根本上缺失。孔子一生都没遇到过真正意义上的思想挑战。这也使得孔子的论说只是直陈所见，没有证明和辩护的意识。

孔子的人性论指明了人本质倾向的相近，但却没有对这一本质倾向的内涵给出具体阐发。那么在孔子看来，人的本质倾向的具体体现到底是什么呢？

二、人的本质倾向之内涵：追求此世幸福

《论语·学而》首章：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

此章看似平易却具有纲领性。它的三个主题：（1）为学与取友；（2）说和乐；（3）为己之学。

为学与交友是人提升自己的一般途径。为学强调个人努力，交友则强调“友以德辅”的作用。强调“学”意味着人可以通过后天的努力来改变、提升自己，为上下阶层的流动性提供了观念基础开创了社会公平新局面（与《老子》基于“自然”的“绝学”不同，“自然”倾向于要人们接受自己给定的一切）。当人可以通过“学”来改变命运的信念深入人心，宗法血缘制度的正当性便被削弱了，这为后来废封建立郡县的制度变革奠定了观念基础。

以自我成长为目的的“学”，不是学给别人看的，是“为己之学”。由于不求为人所知，则人不知己，何愠之有？学而时温，且常以身习之，由此可而来的日新变化，常与无可比拟的巨大喜悦相伴随。孔子“发愤忘食，乐以忘忧”之根源正在此。

对“说”（愉悦）和“乐”（快乐）之强调是此处重点。二者区别是“说在心，乐主散发于外。”它们有三处不同：（1）快乐是表现出来的，愉悦则没有明显的表现；（2）快乐在时间上是短暂的，愉悦则可以经久持续；（3）快乐总有其个别而具体的对象，愉悦则来源于对生活世界的整体感受。总体来说，儒家更多强调愉悦，但并不排斥快乐。

若将“说”和“乐”统一起来，用最合适的概念进行概括就是“幸福”。《论语》首章点出了幸福在人生中的重要位置，同时也使前面所论及的人之本质倾向有了确定内涵：追求幸福。

总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。“子不语怪力乱神”（《述而》），意味着孔子所思考和关注的世界，是一个此世的日常性世界。基于对此世幸福的敏锐感觉，而生出对人的普遍本质倾向的洞察。《论语》开篇即突出地强调“说”和“乐”根源于此，孔子说“未知生，焉知死”的根源亦在于此。

三、幸福的基本内容

1、幸福的物质基础与自我保存

以幸福为目的，就要考虑实现幸福的途径和条件等因素。孔子关于幸福，有这样一段朴素的论述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）这里，孔子明确指出了构成幸福之必要条件的最低物质基础。

在对颜子之乐的肯定中，也从侧面提及了这一最低限度的物质基础：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）孔子显然不认同那种认为幸福完全取决于主观心境的观点。在基本的物质生活条件都阙如的情况下，奢谈幸福是不真实的。

对比几种关于孔子厄于陈蔡的记载，可看出《论语》中所谈道理的朴素和具体：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷呼？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》）此章记述极为平实，只言君子不因绝境而改其心志，并无当此境遇仍能愉悦、快乐之意。（与《庄子·让王》中所描绘的濒临绝境仍刻意欢愉的那种耀俗夸世、不近人情大异其趣）

蔬食、饮水是人自我保存的最基本物质条件。一切生命体皆有自我保存的冲动。但人之为人，在自我保存之上，还要追寻其（人性）本质倾向（幸福）的自我实现。

2、自我实现与自我保存

人总是在自我保存和自我实现的过程中达成幸福的。幸福的基本内容就是人的自我保存和自我实现。通常情况下，自我实现是以自我保存为基础的，但两者也会有不一致的时候。在某些极端境遇里，自我实现与自我保存构成根本性矛盾，选择自我保存意味着从根本上放弃自我实现。孔子认为，这时应当选择自我实现：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）

3、自我实现中自我与他人的关系

表面看来，人在追求自我实现的过程中，似乎不可避免地会产生彼此间的冲突。例如下棋，赢的一方达成自我实现，输的一方的自我实现则被否定掉了。但这只是看似如此。

《论语·雍也》有这样一段孔子的话：“夫人者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此章除了推己及人之意，还可看出，以“己欲立”、“己欲达”为目标，以“立人”、“达人”为方法的含义。即每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。

将自我理解为原子一样不可分割的个体、从而将自我和他人从根源上割裂开来的思想，在道理上讲不通。以一般经验来看，越自私的人越不幸福，反而那些有分享愿望和忘我热情的人，容易获得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失上，则究其一生不过是“患得患失”而已。正如孔子所说：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《阳货》）

他人不在自我之外可从三个方面来理解：

（1）就概念来说，自我与他人是逻辑上关联在一起的，没有他人的概念，自我的概念也无从谈起；

（2）每个人的具体自我，总是在与他人的对比中展开的；（每个自我品格的具体体现，都在对比中包含了他人的品格。再超然的作者，在写作中也潜在地考虑读者的理解力）

（3）每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的过程中达成自我实现的。（既然他人不在自我之外，则好的他人的生存也自然就成了好的自我生存的一部分）

4、小结

（1）追求幸福是人的本质倾向；

（2）幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现；

（3）每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现包含了他人的自我实现；

（4）通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁；

（5）“仁”是人性的基本内涵。

四、论仁

1、“克己”与“由己”

“教不躐等”是孔子教诲的重要原则。道理讲到什么程度，一定要根据学习者的资质。不能给资质不足者讲超出其理解力的道理。读《论语》需要特别注意对话的语境。不能简单地将孔子所说的话都当成他对某一问题的终极理解。

孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以《论语》中孔子答颜回提问的内容需要格外留意：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）

细读原文，可发现此处“克己”与“由己”间有内在关联。此关联正是理解孔子论仁之关键。

关于“克己”，首先涉及谁来克己的问题，据此可以推出“己”可以分成被克制的“己”和克制的“己”。可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样，“克己”就是让主动的“己”主导被动的“己”。仁者是能让主动的“己”主导被动的“己”的人。再看“由己”，“由己”的反面是“由人”，即不能自主。所以“由己”强调的是人的自主性。而自主是儒家对自由的理解，也是所有儒家哲学家都强调的一点。

表面看来，“克己”与“由己”间存在着某种张力，其实并非如此。既然做到“由己”者才是仁者，那么仁者是能够自主的人。而自主即不为他者所左右，能做得自己主。这样，“由己”当中就已经包含了“克己”之意。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。据此可以，“仁”就是人的主动性的体现，仁者就是充分实现了其主动性之人。

2、主动性与“仁”

主动性这个概念十分复杂，一方面，主动与被动总是同事产生、彼此互涵；另一方面，主动与被动又不断地转化（例如人为了实现某个目标做出种种筹划，这体现了主动性；但就其行为都为那个目标所左右来看，他又是被动的）。主动与被动这种复杂关系必须与必然与偶然结合起来理解。

由于经验世界某些关联的规律性，容易让人们产生错觉，以为经验世界的规律性关联是必然的。但实际情况并非如此。严格来说，经验世界的规律性关联，并不是必然的，而只是大概率的或然性（以质量守恒定律为例，一方面，反应物与生成物之间的质量相等，并不能在实验中精确地测出来；另一方面，即使实验中得到了完全精确的结果，也无法证明其普遍有效）。因此，真正的必然性其实是内在于人的心灵的。

当人们被偶然的东西左右的时候，也就部分陷入了被动中。只有那种你主动去追求就一定能实现的，即“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），才是真正的必然性。这个“欲仁”可以直接翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”也不能说是一种占有的欲望。所以，跟“志道”一样，“欲仁”是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种主动性的展开。对这种真正必然性的追求才体现了真正的主动性。即只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。

3、仁的延伸义

《论语》中所讲的“仁”其实也指的是一种理解和感知他人的能力。而尽己之“忠”与推己之“恕”则是此种能力的具体体现。这种理解和感知，以及上述对他人的成就，体现为爱。因此仁者能爱：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《里仁》）樊迟迟钝，所以孔子应之以浅近的道理。所以，若我们将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。仁也不是爱的施舍，而是将他者真正地作为与自己同等的人来尊重（“己欲立而立人，己欲达而达人”，要在这个意义上，才能得到恰当地理解和把握）。故程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”

一个人要想真正地理解他人，首先要了解自己。而这，唯有醒觉的心灵才能做到。而理解和感知他人，并不是仅仅在知解上知道而已，而是同时要有心灵和情感的注入。有心灵和情感投注其中的理解和感知，就展开为对他人由衷的关切和在意。孔子的言行中，此种关切和在意随处可见：“子食于有丧者之侧，未尝饱也”（《述而》）；“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋”（《子罕》）。

仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）这里的仁有自足、圆满、不假外求的意思。朱子注此章曰：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”这意味着，失去了主动性的心灵陷入一种不自足、不断外求的被动状态，于是也就丧失了基本的醒觉和感受生活的能力，既不能处贫贱，也不能处富贵，体会不到幸福。

仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，所以“仲弓问仁”一章也值得注意：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）此处点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵主动性的根本所在。

五、“仁”与“礼”

1、“克己”与“复礼”

如前所述，仁是人主动性之体现，只有真正做到自主之人才是仁者。但对于“礼”的一般理解认为，礼是外在行为规范。那么以外在行为规范指引自己的行为，还算得上自主吗？

对于此“仁”和“礼”之间的张力，朱子在讨论“克己复礼”时做过如下论述：“亦有但知克己而不能复于礼……不知道‘克己为仁’须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”

因此，通过割断一切外部联系而获得的自主，是“堕于空寂”的，即抽象的。相反，能够做到自主面对与他者之间无法逃避的关联，并且用自我决定的主动性去主导这些关联，或自主地来支配那些或多或少总有些被动性的关系，才是主动性和自主性的具体表现。

2、论礼

那么，如何定义“礼”？孔子在《阳货》篇里说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”即礼不能化约为或等同为那些器物的存在，乐也不能等同为乐器。礼既是外在的道德规范和行为规范，同时又不完全只等同于这个规范。礼之所以并非只是外在的规约条文或器物，是因为它有一个内在德性支撑——仁。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）如上所述，“仁”是人性的基本内涵，是天然内在于人的。而正是因为有了仁这个人的内在道德基础，外在的道德规范和行为规范才成其为礼。

这里可以将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。或者，更形象地说，礼是作为共在的整体的生活节奏。节奏是既约束又促进、既积累又释放的，在二者之间维持着一种平衡。从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。例如农民如果不按照农耕的时间节奏，即各个节气来行动的话，那么他的农业活动肯定得不到丰收。古代国家制礼的重要内容是“敬授民时”，因为天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月（改正朔），以重塑时间的形式与节奏，这是创建新政治秩序的第一步。

由此可知，相比于无限丰富、不确定、具有偶然性的生活内容来说，礼已经是一种主动的要素。这与仁所内含的主动性是一以贯之的。人的基本生活内容其实差不多，喜怒哀乐、衣食住行都是常人不可避免的。但安顿这些实质内容的方式，却有着质的差别。高贵与卑贱，优雅与鄙俗，其分判端在于此种形式感的有无。同样是食，“紾兄之臂则得食，不紾则不得”，紾与不紾之间，自有其形式的尺度，而这一尺度也是善恶的分判点；同样是色，“逾墙而搂邻家之处子，则得妻，不搂则不得”，搂与不搂之间，更有人与禽兽的本质区别。礼的意义在于，赋予这些内容以“恰当的”形式。而即便是各种被认为是好的德性，如果离开了礼所给予的恰当形式，也会带来负面的结果：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）。

因此“礼”在共同体中至关重要。第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于师，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。孔子在教育他儿子的时候说：“学诗乎？学礼乎？”又说：“不学礼，无以立。”（《季氏》）孔子所说的“三十而立”正是“立于礼”。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。第二， 就为政而言，孔子曰：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”（《子路》）又说：“上好礼，则民易使。”（《宪问》）也就是说，一个君主好礼，他会在政教秩序的结构里面发挥典范性的作用。第三，在人的日常生活中，礼是贯穿人生所有阶段的。孔子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）我们可以看到，礼作为生活节奏恰当形式的赋予者，覆盖了人由生到死的全部过程。

孔子洞见到了“礼”作为为生活赋形的根本力量的重要性，因此要在一个“礼坏乐崩”的时代里，重建生活的形式感。而在他看来，这种生活的形式感在周礼中得到了近乎完美的体现，所以他说：“郁郁乎文哉，吾从周。”但孔子从来不是一个简单的复古主义者，而是强调作为共同体生活之形式的“礼”，需因时损益。并且给出了损益的一般原则：“质过文则野，文过质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）我在维尔茨堡大学汉学系讲这一节时，便将“质”翻译为“material of life”；而将“文”译作“form of life”。

3、文质与仁礼

孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。“文胜质则史”是迂腐之意。“质胜文”则是粗鄙之意。“质”在某种程度上可以理解为直接性，不经由一个他者或中介环节表现自己。反之，文就是间接性，必须经由某种中介间接地进行表达。如果我们只追求“质”的那种赤裸裸的、直接的真实性，那就跟小人甚至禽兽不远了。反过来，只关注“文”而忽略“质”则会变得虚伪、华而不实。“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当中介环节，即“文”来表达。“彬彬”的意思就是文和质的恰当。因此，我们一方面要做到质，要显现真实的自我；另一方面，对自我的真实显现又应该是经由一个恰当的中介环节来表达的。作为一个自我向他者展现的恰当中介环节，“文”必须具有公共性，是共同体普遍接受的。这种具有公共性的共在类似于现代西方哲学对语言或话语的理解，人类的存在被理解为话语的共在，海德格尔在《存在与时间》里有一句话，“正是语言建起了共在”。而对孔子来说，这种具有公共性的共在则是由“礼”来支撑的。

因此，文、质的对应关系可以用来理解礼和仁的关系。《学而》中说“巧言令色，鲜矣仁”，《子路》篇中则有“刚毅木讷近仁”，故仁有质实无妄、率直无伪之意，与“质”的那种直接、真实之意相通。“文”则与规定共同体形式与节奏的“礼”相系。故与文、质的关系类似，“仁”跟“礼”在逻辑上是对生的，离开一者，另一者将无从界定，所以很难明确定义何者更优先。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。而如果是“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体主义的解读。而若一定要分出个先后，在孔子处可以清楚地看到，或感受到，“礼”是在先的。孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学。

在孔子处，“文”具有真正的优先地位。孔子遇到危难时曾说过：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），这个“文”无论是皇侃还是朱子，都理解为“礼乐”。后死者是相对于文王而言，指孔子自己，说我这个后死的人有责任承担这个作为文明共同体整体遗产的“礼乐”。这正体现了“克己复礼为仁”的精神，即仁者主动地担当礼乐文明的传承。在此，仁所体现的主动性实际上是依托于、并且指向礼的。

如亚里士多德和黑格尔所言，整体性存在在逻辑上先于所有个体性存在，清晰的自我意识恰恰是从作为整体性共在的文明共同体中获得的，它是一个文明高度发达之后的结果。因此，可以说“礼”是先在的，“礼”作为共同体社会生活的形式，为共在规定了恰当的节律。“仁”则意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。仁所包含的主动性与自主性如果没有礼作为依托，就会无所附着，堕入空寂（只有“克己”没有“复礼”）。所以，“仁”这个观念绝不能仅从个体主义的角度来理解，将它单纯看作某种个体的德性。如前所述，仁所内涵的主动性必须体现在自我与他者、立己与立人、达己与达人的交互关系中。因此仁必须指向共同体的礼，因为这种公共性的交互关系必须以一种合宜的方式来处理，而礼会让仁以最恰当的形式发显和表达出来（由“克己”走向“复礼”）。例如上节提到，仁可以体现为爱，那么礼就会为这爱赋予恰当的形式，使爱具有尺度和分寸，不至于泛滥为兼爱。另外，从前引“仲弓问仁”一章可以看出，礼能够唤起敬畏之心，而敬畏之心则是唤醒心灵主动性的根本所在。因此可以说礼是仁的一个基础和起点。

4、礼俗与时代

一般来说，涉及行为的“恰当”并没有一个统一的、普遍适用的标准。古代社会认可的，有可能在现代世界里是不被接受的。作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。

习惯与常识中当然有许多不尽合理的地方。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从某些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。在这种自觉的遵从中，人的主动性得到了具体的实现。所以《论语》此章不讲“克己为仁”，而是讲“克己复礼为仁”。

在现实的礼俗中，人的主动性才能得到实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。如前所述，每个人都是通过立人来立己，通过达人来达己。所以，在人的主动性的具体实现中，自我与他人都得到了成就。礼作为人际互动的恰当形式，是这种立己、立人与达己、达人得以实现的现实桥梁。

六、天与命

《论语》中论证天或命的地方不多，印证了子贡“不可得而闻”的感叹。比较值得注意的有以下两章：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）

从这两章的语脉来看，天和命在孔子处基本是等同的概念，两者都强调人的主观作用无可奈何的“力量”。天和命比作为个体的人拥有更高的主动性。那么在孔子处，人与天处在何种关联中呢？通过一下这一章可以获得理解：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，惟唯尧则之。民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《泰伯》）

尧既为圣人，则自然是充分地实现了人的本质倾向的。而孔子既然以为尧之德是对天的效法，则人的本质倾向也就当然是与天道相贯通的了。孔子对天的理解，集中体现于“天何言哉”一章：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《宪问》）

这里“四时行焉”着眼的不是时间，而是变化。即在孔子看来，天既是变化的基础，也是万物化生的根源。所以天的内涵其实就是永不停息的变化和创生，是绝对意义上的主动性。而我们人的主动性正是秉承着这个绝对意义上的天道的主动性。人的本质倾向正是从天的变化生生的根本而来的。在这个意义上我们才能理解“天行健，君子自强以不息”。天行健的“健”就是恒常不变的。而落实在人的身上，人就应该把自己的主动性实现出来。

七、总结

孔子是上古以来一直到春秋末年，两到三千年中国文化积累的总结者、提炼者和升华者。正是因为孔子对此前中国文明的总结，为此后的中国文明的展开奠定了基础，从这个意义上来讲，孔子的重要性怎么强调都不过分。孔子的弟子们都讲“自有生民以来，未有孔子也”，宋人也讲“天不生仲尼，万古长如夜”。或许今天很多时候会觉得这个说法是夸张的，但实际上这是因为《论语》早已融入到我们的语言当中，融入到我们思维深处，因而我们失去了距离感，不太容易看到孔子平实的论述背后那个伟大的哲学突破。但是，孔子却说自己是“述而不作”，意思就是对此前文明的总结。事实上，尽管在孔子之前，种种文明的倾向已经建立起来了，但仅仅是种倾向，直到孔子之后才开始以概念、体系的方式确定起来，这就是孔子的贡献。

那么，什么是孔子哲学的体系呢？哲学起源于怀疑，但是却不能一直停留在否定性、怀疑性的阶段，哲学的真正责任是在一个更高层面上，重新达到对生命的更坚定的信念。在这个意义上，真正的哲学一定从根本上是肯定性的，它要变成一种肯定生命的力量。对于每代人来说，哲学都是对根源价值最庄严的守护。当根源价值被动摇的时候，当虚无主义盛行的时候，哲学家要站出来，告诉我们一个根本的回答，究竟什么样的生活才是值得过的，并且给这个回答一个强有力的根据。

朱子为什么那么重视“所当然之理”，“所当然”就是应该，“天理”的实质内涵就是“所当然”，所有的一切价值都围绕着“应该”这类问题：应该怎么活，应该成为什么样的人，应该做什么，应该怎么做。如果你沿着这个线索再去看《论语》，你就会发现《论语》中孔子的哲学体系中所表达的是各个层面的“应该”问题。但是这个“应该”是要从根本上给出证明的，而恰恰在这上面可以看到孔子最简洁、朴素、强有力的伟大证明。孔子给出的回答是：因为这样活符合人性，而且符合天道，如果不这样活就是违背人性，而且违背天道。于是这其中就包含了一个洞见，即天人是一致的，也即我们常说的“天人合一”，因为如果天道和人性是不一致的，就无法建立起真正统一的价值。

围绕着孔子对这些问题的回答，中国文明确立起了一套自己独特的文明架构和思维模式。牟复礼在《中国思想之渊源》这本书里开篇就讲了这个道理，他说中国文明是唯一一个没有创世神话的文明。之所以没有创世神话如此重要，是因为这就意味着我们的文明从一开始看待世界的基本观就跟西方不一样，因为围绕创世神话要有一连串“虚构”的概念，有人格化的神、彼岸、天堂、地狱、末日审判、原罪，而这些概念都融入到他们看待世界的基本眼光当中，但是我们没有，所以就形成了中国文明看待世界的一个极为朴素、简单、直接的目光，这也正是中国古代哲学家普遍看待世界的方式。因而再进一步，与这种简单、直接的思维方式相关联，我们整体上并没有采取体系化的表达方式，也就是说道理之间的体系我们不是用语言完整地呈现，而是需要深入到经典当中慢慢去体会和发现其中的内在逻辑。

不去设想一个完满的世界，并不意味着被动地接受一切给定的和现成的。关于中国文化的超越性问题，已经有相当多富于启发性的讨论。然而，是不是一定要设想一个完满，无论是内在的还是外在的，以之作为人的向上提升的目标和动力，其实是问题的关键所在。在中国思想的整体观念里，一切个别的事物都是在阴阳的相互作用和转化当中的。而阴阳又总是互相包涵且互为条件的。既无孤阴孤阳，也无纯阴纯阳。无论是大化流行的统体，还是其中的个别的存有，都始终在永不停息的变化当中。这一永不停息的变化，被总体把握为生生不已的过程。日新不已的生生，是宇宙大化的本质，也是每一具体存有的本质。一切具体存有的表现其实不过是生生变化中的自身保持和完成。而由于互为条件的阴阳之间普遍的作用、感应，一切事物的自身维持也就自然构成了他者的自身维持的环节。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”在中国思想的视野里，人的自我提升指向的不过是自我实现和完成，并不需要一个虚构出来的完满者作为追求的目标。

基于此种根本的此世品格，中国文明对世界的理解有如下几个突出的特征：其一，非目的论的哲学传统。宇宙大化的总体并没有一个终极的目的。如果生生变化的世界有一个完满的终极目标，那也就意味着生生之道是有可能终结的。而这与中国思想当中生生不已的理念是相违背的。其二，坚韧的承担意志。由于没有彼岸的关注和末世的悬想，此世是唯一的目的和过程，所以能以最勇敢和朴素的态度面对这个看似并不完满的世界。努力在不完满中实现自身，而不是试图用一个虚构出来的完满来替代，由此塑成了内在于中国精神的强大承担力。中国文明之所以能源远流长、历久弥新，与其精神底蕴中的坚韧的承担意志是密不可分的。其三，善意的包容性格。既不虚构一个完满的终极目的，则能以同情的理解对待异质性的生活道路和文明。在中国文明的总体观念里，没有神圣（真）与世俗（妄）截然二分的世界，也没有由此而来的绝对的排他性格。由于深刻地洞察到“成己”与“成物”的互为条件，所以，对待他者有出于根本的善意。

参考文献：

北大杨立华《中国哲学史》讲稿（http://m.fanwen118.com/info_30/fw_4355333.html）

杨立华：孔子的精神家园（https://www.douban.com/group/topic/48968886/）

杨立华：此世品格与知止的文明（https://www.douban.com/group/topic/170947953/）

杨立华：碎片，体系？——从语录体的《论语》勾勒完整的孔子哲学（https://www.douban.com/group/topic/155266233/）