《中国社会中的宗教》读后感锦集
《中国社会中的宗教》是一本由杨庆堃著作，四川人民出版社出版的平装图书，本书定价：68，页数：350，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●“圣人以神道设教，而天下服矣——孔子”。关于儒家和外来宗教、本土原始宗教的关系论述十分精彩。
●1）制度性宗教（Institutional Religion）和瀰漫性宗教（Diffused Religion）的概念好酷哦，讀完感覺好有道理，但是同時又感覺哪裡怪怪的。沒有講清楚佛、道之外，中國原始宗教的內在理路？沒有講清楚明代「三教合一」的脈絡？抑或是歐大年講的民間宗教並非缺乏組織性？不太懂；2）其實方志的運用並沒有很充分嘛，大多數情況下都是自說自話，對其他研究的引用非常少；3）本質上還是在跟西方對話，恩恩，尤其是為max weber。。。
●如果说灯光是空间的雕塑师，那概念是历史阐释的雕刻师。创设概念解释历史：一要概念逻辑自洽，二要找到与历史的巧妙结合点。以这标准看，吴思的“血酬定律”是三流概念（使用暴力就与市场自愿交换下的“酬劳”相悖）；黄仁宇的“数目字管理”是二流概念（含混不清）；杨庆堃的“弥散性宗教”是一流概念。这概念首先帮助大家跳出了“中国是否有宗教”的话语泥塘，开始探索中国宗教史的内在发展规律。更有魅力的是，“弥散性”是受了美国社会学家帕森斯影响，帕氏认为，在前现代社会，各种社会子系统经常是交错“弥散”的，比如，卖菜的会根据不同的人情给出不同价格甚至斤两，这就是社会人际关系对经济系统的渗透。现代社会则应该是一种社会分化过程。由此，西方就出现了“制度性宗教”向“个体宗教”的转向。中国的“弥散性宗教”似乎一下又现代起来
●“在一神教信仰中，人们所有精神或神秘的需要都向唯一真神祈祷；但是在中国人多神崇拜的传统中，人们为不同的目的向不同的神明祈祷。”所以，“需要”和“目的”才是亮点阿。
●杨老以弥散性的概念，对民间宗教进行整合，分析在文化脉络上的价值，同时将民间信仰与儒家思想的伦理价值连接，挺有开创意义的。
●diffused religion—institutional religion
●这本书对我确实很有用
《中国社会中的宗教》读后感(一)：已读
首先，作者区分了制度性宗教与弥漫性宗教两种类型。在以往的宗教研究中开辟了一种新的研究范式。为我们更好的理解中国社会中的宗教提供了一种新的思路。而后作者详细论述了“弥漫性宗教”在中国社会中所起到的重要作用以及宗教和社会之间的互动关系。为什么中国没有西方意义上的“宗教”，没有形成与世俗力量抗衡的宗教组织和宗教团体。儒家思想在这里发挥了重要的作用，儒家思想作为封建王朝的统治思想，其所具有的理性主义特征和世俗化倾向必然不能容忍超越世俗力量的宗教组织威胁自身的统治。但作者又提到，封建社会的统治基础并非完全建立在世俗化的基础上的。因此一方面，儒学没有摆脱（或者说就是出于功利主义的考虑，在其思想体系中对超自然力量的崇拜)宗教因素的影响，通过“天命”“以神道设教”等理论建构和各种制度设计在社会的各个方面注入宗教因素（如祖先崇拜，各种民间信仰，行业神）以维持社会的稳定，一方面对于宗教团体和宗教组织加以控制，以免威胁到自身的世俗统治。因此这也就解释了为什么中国没有全国性的制度性宗教，但宗教因素又无处不在。
《中国社会中的宗教》读后感(二)：可惜，译笔糟蹋了原著
作者基本没有读懂原文，翻译极差。
第一章引言，研究目的，开篇第一句话就译错了，作者错译成：“在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活和组织发展的基础”。
正确的译文应当是：宗教在中国社会和组织中发挥了怎样的功能，使其得以存在并发展？
这个错译，说明译者根本没有理解功能主义的要旨——只有发挥确实功能的制度才能存在并发展，而一项制度之所以能够存在和发展，必有其确实的功能。——这实在是让人难以置信的！
第一章，第二节的第一句，宗教的定义，也译错了。
译者错译成：“将宗教定义为信仰系统、仪式活动和组织性关系，其目的是处理人生面对的终极关怀的问题，比如那些可能会破坏人类社会关系的现实威胁（断句错误）：死亡的悲剧，不公正的遭遇（unjustifiable错译成不公正），难以计数的挫折（unaccountable错译成难以计数）、无法控制的战争等，而教义的证明就是用以应付来自实际经验的矛盾现象（这句完全译错）。”
正确的译文应是：将宗教定义为一套包含信念、仪式、以及组织在内的系统，旨在应对人生面临的终极问题（而不是自作聪明地将ultimate matters译为终极关怀），诸如死亡之不幸，无妄之遭遇，难于解释之挫折，撕裂人身关系却又无法控制的战乱等，并为现实经验中那些不合于信条的现象提出自圆其说的辩护。
从上面两个例子，也是本书最关键之处，本书研究什么问题，宗教的定义为何，译者竟然都没搞清楚。本书的翻译质量和译者水平，就可以窥一斑而知全豹了。
《中国社会中的宗教》读后感(三)：分析得很透
制度性宗教与弥漫性宗教 结构功能理论， 杨对宗教的定义：从一个宽泛的视角看，宗教可以被看成一个连续统一体，其一端是近似于终极性、具有强烈情感特质的无神论信仰，其另一端则是具有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。 信仰天命、宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相连，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度--这些都反映了儒家学说的基本态度。 李亦园在探讨至高宗教信仰的形态和根本内涵时，即是根据杨氏对中国宗教的说法，认为中国传统宗教是一种普化的宗教而非制度化得宗教，而普化宗教的特质就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混而一体、
103页，天命这种合法性的象征不仅被历朝政权所承认，也在普通民众中获得广泛支持。休中诚评价道：在帝国庄严的祭天仪式上，作为人们代表的皇帝会出现在雄伟的天坛。斋戒之后，在衣着华丽的朝廷命官的陪同下，世间至高无上的皇帝在天坛祭天，这里根本不需要任何偶像的象征物。神圣的存在超越于皇帝和百姓，如同蓝天高高地在俯视着白色大理石的祭坛一样；只有天能够保证四季有时、风调雨顺、百姓生活安宁；也只有通过上天的命令，皇帝才能成为一国之君。-E.R.Hughers and K.Haughers,Religion in China,London,1950,p.52 清朝续文献通考卷147 封号用来在帝族中创造一种超凡的品质；尽管这些封号常常和拥有此号的皇帝品行对应不上，但是可以用来激发人们对权力的敬畏，并代表了权力超越一切的正当性。 因此，对超自然的敬畏，是给王朝的创立者披上道德和荣耀外衣的一个重要因素，而这些创立者基本上都是精通操纵权谋和暴力的人。 天命的民众基础：“阴阳五行说”为上天的力量和国家事务之间的关系提供了一套神秘的解释，把王朝权力的更替和阴阳五行运行的预定结合起来。这种神学理论，也解释了通过阴阳五行体系对所有个人宿命的语言。正因为人们相信上天能够控制个人生活的命运，所以他们接受了“天命”的观念和皇权至高无上的神圣性。 国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽、--《中庸》，第24章
《中国社会中的宗教》读后感(四)：蜂蜜与大烟
杨庆堃用地方史料阐释中国汉族地带历史宗教的社会功能和意义，绕开一般制度性宗教定义的泥淖，“从宽泛视角看，宗教可被看成一联系的统一体，一端近似终极性、强烈感情特质的无神论信仰，一端有终极价值、完全由超自然的象征崇拜与组织模式支撑的有神信仰”。从此分出弥漫性（汉族）宗教和制度性（新教）宗教，讨论政权与儒释道及本土教关系，儒学如何成为官方正统，在民间为何要用“积阴德”支撑，部分在于政治-道德权力的结构，俗世权力不足以长期撑起辽阔帝国，在地方就要用神灵体系的现世、来世连带的福分或惩罚来维系人们，构建出一套俗世和灵界的物质与心灵的秩序。杨提出diffused新范式的使用，成为解释与理解中国宗教现象的新方法和话语，用这一宽广概念证明中国宗教的存在形式与合理性，并将中国（汉族）宗教作为整一实体来解释，构画了一幅蕴含中国宗教共通基本原则的完整学术图景。中文版删20世纪50年代后无神新信仰部分。
杨更注重具体社会的宗教功能分析，而不在宗教定义上去看中国有不有宗教这类问题。某类事情，如果有宗教的部分功能，也就不大必去问这个是迷信巫术还是宗教问题，这是一个弥漫开的事情，用传统定义来看，必然是没有的，但其解释也不那么令人满意。在宽泛功能视角下，将中国社会概括为弥漫性宗教社会。制度性和弥漫性，一个不恰当比方，就如蜂巢的蜂蜜与化水的蜂蜜，蜂巢有具体空间社会结构，组织明确且分工明细，各种专业工作者，具体的任务；而化水的蜂蜜，模糊渗透进日常生活方面，难以把握，功能弥散进社会各面生成作用，像烧纸钱祭拜祖先带有明显家族心灵意义，仅没有制度宗教那般的团体组织性，而西方文艺复兴前的宗教也有这种弥漫性。在杨氏功能视角下，宗教的功能折射着某种社会问题和不足，佛道等教快速发展常在社会动荡时，心灵苦难便多，宗教安抚人心而壮大。一般情况，儒家治理者显知宗教这一功用，也就用这弥漫性功能来管理、奴役民间心灵，这时，甜蜜的蜂蜜便是心灵鸦片，甜蜜，却又不那么剧毒，麻木着，且祈求上天的公正。从当代中国纸钱产需看，宗教部分功能依旧弥漫在一些人日常生活中。想到当代很多理念也颇有这类功能，像一变种后代，成为新时代的心灵大麻。新信仰一章尾处，提及儒家要传统神明补不足，联想到，我们经济合理性神话健在或破灭时，或许需一位物质与心灵秩序的神明，充当社会信仰的功能，给予我们心灵一份慰藉，一根心灵的大烟，缭绕我们忧伤痛楚的生命。
《中国社会中的宗教》读后感(五)：弥漫性宗教:嵌入社会深处的信仰
近代科学主义兴起以来，无神论成为知识分子的共识。新文化运动中知识分子们一边抨击中国社会深受迷信的毒害，一边自豪于中国自古就是“非宗教”的国度。这种观念延续至今，人们谈到中国崛起的秘诀时，总会提到中国文化的独特性，其中最重要的就是儒家思想主导的社会造就了中国人勤劳踏实的品质，并且将一切宗教世俗化了。
在杨庆堃看来，这完全是对宗教误解而产生的偏见。在《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》一书中，他借助西方社会学结构功能主义的理论（主要是瓦哈的《宗教社会学》），考察了信仰在社会中发挥的作用之后，将宗教分制度性宗教和弥漫性宗教，并且详细论述了这两种宗教在中国社会中的不同地位及作用。
制度性宗教（institutional religion），杨庆堃把它称作是一种“宗教生活体系”，其最大的特点是独立性:有独立的神学观和世界观（在此基础上衍生出独立的宗教道德），独立的信仰体系（总有丰富的宗教故事和仪式），专门神职人员组成的宗教组织。因为其独立性，其可以作为一种有别于世俗社会的独立的社会制度而存在，因而成为制度性宗教。
在中国，最明显的制度性宗教就是佛教和道教:有自己的经典和教义，有寺庙或道观、和尚或道士，以及后来成为民间文学的主要来源的丰富的神话故事……在纷乱的中古时期，佛教和道教一度成为统治者们的宠儿，谈玄说佛成为世家大族们的风尚，同时。混乱的社会造就的苦难为它们提供了大量的信徒。因而他们作为一股独立与世俗社会的力量而存在着。然而到了宋元之后，儒学的哲学化，世家大族的瓦解，基层社会宗族的崛起，都使得佛教和道教作为独立的社会力量的基础不复存在了。它们尽管作为独立的制度而有别于世俗社会，但是却收到世俗政权和基层社会力量的极大制约而疲软下去。到了近世，和尚和道士简直等同于流氓无赖的存在了。
除了佛道之外，尽管中国还有从上古巫鬼信仰遗留下来的原始宗教（作为方术、堪舆而存在），但是其地位已经是社会之末流了。就这样，制度性宗教始终没能在中国社会取得应有的地位，这也使得中国古代社会有别于中世纪的西欧。
弥漫性宗教（diffused religion），是杨庆堃提出的全新概念，它太适用于理解中国社会了，以至于看上去就像是后者的量身定制。相比制度性宗教，弥漫性宗教最大的特点就是非独立性，它“十分容易地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”，是作为世俗社会制度的一部分而发挥其功能的。这种嵌入社会深处的信仰是人们日用而不知的，却在整个社会秩序的正常运作中发挥了绝对重要的作用——基层支持力量。
中国社会的弥漫性宗教主要是以祖先崇拜、英雄崇拜和多神崇拜而存在的。这些都是中国民众日常生活的一部分，无论是祭祖、拜关公、求城隍，都起到了整合基层社会关系（宗族的、行会的或是社区的）、凝聚人心（面对重大事变及灾害）的作用，祠堂、寺庙等也都作为公共空间，在基层社会发挥着或文化或经济的社会功能。
对于儒家知识分子来说，“敬鬼神而远之”的教条和特殊的身份地位使他们不便于直接参与民间信仰之中（除祭祀祖先外），而儒家思想中关于天命含糊不清的解释，却又为这些民间信仰留下了思想空间。而对于民间信仰来说，它又是时时刻刻以儒家伦理为教条而存在的，因此也能得到统治者的默许。长期以来它们一直长期互动、共存，构成了中国社会的弥漫性宗教。