新唯识论经典读后感有感

　　《新唯识论》是一本由熊十力著作，上海书店出版社出版的334图书，本书定价：35.00元，页数：2008-1，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《新唯识论》精选点评：

　　●文言白话两种，有意思的东西

　　●居然也提到六爻

　　●力荐是因为中国学术有了这么一本书不容易，但书里的东西我亦不信仰。

　　●体用不二

　　●新儒家的代表作

　　●不懂，弃

　　●如果人在理性和感性中自以为找到了生命的意义，那才是错的

　　●大国学基金会于2010年6月13日捐赠

　　●余如今学识浅薄，能拜好友相赠十力先生之文集实乃万幸之事。早先在拜读钱穆先生之文集后对儒学之观点已大为改善，现花三月之余拜读此书，余现已对儒学之道承崇敬之心。先生儒、释结合，吞吐百家，融汇中西，融摄道释，要归于儒，自成一家。

　　●惭愧我这个愚钝的佛弟子，除了听过窥基大师是三车法师的故事，对法相宗没有了解。熊先生体悟到的境界与我甚为遥远，这本书怕是要等十年之后重读了。

　　《新唯识论》读后感(一)：斯

　　他是现代新儒家的第一人。他所做的一切，简单说，就是把儒、道、佛三教打通（虽然在叙述过程中，他说大易和孔子还是最完满的，但他的体系以及论说方法实在更多的受了佛教的影响）。这样的打通显然可以算作是一种新的哲学体系的建立，但在引用孔孟老庄的同时，断章取义地将其打通，以及给予先秦思想加以过高的境界从而几乎导致消弭了他们之间自己都承认的矛盾，这却是显得有些懒散。

　　《新唯识论》读后感(二)：文言本与语体文删定本对读简评

　　十力丛书的这个版本，把1932年的文言本和1952年的语体文删定本合刊，读者对读起来倒也是十分有趣。综合来看，若说文言本题名“新唯识论”还可以商榷的话，语体文删定本其实早已失去唯识论之实，不该再题“唯识”一词，似乎该早几年题“体用论”之名。从内容来看，文言本自成体系，一气呵成，而语体本却稍显破碎。唯识一章，虽分上下，但与明心下章一样，无甚新意，都是语体本之累赘。成物一章，多所发挥熊氏宇宙论，亦显支离。功能、明心上两章几乎完全改作。功能章臧否空有两宗，我不便评论，估计佛门弟子有一百二十个不赞同，且随文所添涉及宋明理学诸问题，也多有明显错误，难怪方东美讥之于宋明儒学亦无研究。但明心上章之改作却是语体文最出彩之处，若无此章，我真想说熊老二十年退步矣。然此章中他直以禅宗为“宗门”，可见其发挥最好处绝非唯识。太虚品评不诬也！

　　《新唯识论》读后感(三)：从叔本华到唯识

　　阅读之时，总有一种力量与叔本华的悲观主义相勾结起来。叔本华，这个老东西，把哥的玻璃心砸的稀里哗啦。翩翩骚年，心怀梦想，渴望出人头地，改变自己的同时改变世界。这种憧憬本没什么不好。但悲观论一出现，告诉你，“别瞎JB做梦了，这世界本来就是苦的。你生下来就TM是受罪的。你根本就是穷折腾。根本就是白费力……“ 尼玛，就凭这老东西此番苦口婆心告诉哥“别JB折腾，别JB得瑟”，老子能不把你扔了么？哥承认，哥是玻璃心，哥还太年轻，太嫩，还不足以成熟到理解叔本华的深邃与用意。或许，几十年后，偶尔还会买一本重新看看。但无论如何，老子就是抵制悲观论！悲你妹！苦你妹！再苦就他妈天天大姨夫了！

　　回到唯识。简而言之，唯识就告诉哥，一个人的认识有两种，一是本心（也就是自己真实的体验），二是外在的偏见，也俗称智慧。大多数人都渴望得到智慧，进而让外在的智慧埋没了本源，污染了你的心。所以，你得唯心，不要唯物。大概就是这个意思，当然，玄奘大法师，唯识宗各传人，乃至熊大教授比哥会说，各种说，绕来绕去。

　　但佛教的本质也是苦的。对不对？你生出来就是受苦受难的。死了还要受苦受难变鬼变兽。为了不受苦，就得修真谛。真谛就是身居茅坑而一尘不染，无欲无求一命呜呼，然后就成佛了。再也不来了。这样的思想对于那些看破赤橙黄绿青蓝紫各种尘的人来说很有吸引力。但完全抛弃唯物根本也是个扯。人总得吃东西吧？社会总得发展吧？科学也得继续探索吧？

　　有信仰是件好事。人不能没信仰。但一个人倘若完全被信仰所束缚住，那就是SB。所以，禅宗很伟大。巴哈伊很伟大。主张入世的各种教派都很伟大。

　　《新唯识论》读后感(四)：以变斥物与本体生生

　　不论在早期的《新唯识论》还是晚期的《体用论》《乾坤衍》中，本体论的建构一直是熊十力先生的自觉追求。而为什么要去建构一种本体论，《新唯识论》的语体文本译者这样说：“哲学思想本不可以有界限言，然而本体论究是阐明万化之源，是一切智智。与科学但为各部门的知识者自不可同日而语，则谓哲学建本立极只在本体论，是说极成”，因而，熊十力的本体论所欲解决之问题乃是“万化之源”。马一浮为《新唯识论》文言文本所作序言中也说到，夫玄悟莫盛于知化，微言莫难于语变……此吾友熊子十力之书所为作也……可谓深于知化，长于语变者也”，后来《体用论》开篇即是“明变”，故而熊十力的体用论哲学是由“变化”所激，并且，对“变化”的理解也规定了熊十力的体用论。

　　熊十力尝言，《转变》一章是《新唯识论》的全篇主脑。在这章中，熊十力对“变化”有着明确的解释，即“非动”、“活”、“不可思议”。“动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以画。犹如吾手，转趣前方，实则只有刹那刹那别别顿转无间似续，假说手转，而无实手由此趣前。云何神变，辄作动解？”“动”意指着由一物从某处位移到了某处，但是这已经预设了某物的存在，但是熊十力用却否认了这一“物”的暂住。他所言“变动”“生灭”其实也就是“不变不动，不生不灭”，“应知我说生灭即是不生不灭，我说变动即是不变不动。何以故？所谓生灭者，刹那刹那幻现其相，都无暂住故。实无有生灭法可得，便是不曾生灭。所谓变动者，刹那刹那幻幻现其相，都无暂住故。实无有变动法可得，便是不曾变动。然则生即无生，以生而不有故。灭即非灭，以灭而不息故；变即不变，以变而恒贞故。动即不动，以动而不迁故。会得时，于万象皆见为真如，于流行便识主宰，于发用自不失静失。夫言生而未了生即无生，乃至言动而未了动即无动，此执物者也。言无生而未了无生之生，乃至言不动而未了不动之动，此沉空者也。”可以看出，熊十力之所谓“恒转”（本体）也就是从佛学一转手而来，其论刹那生灭而无一物可得明显是佛家破执之言。但熊十力的高明之处就在于，以此无生无灭而证生生之本体。熊十力对佛学的改造之处有二：其一是以迁流之总相为本体，此处立即体即用之义；其二是以迁流所显之生生之德而为人生之据，此处立明心之旨。以迁流之总相为本体，也就是恒转之“活义”，分而言之，即“无作者义是活义”、“真实义是活义”、“圆满义是活义”、“交遍义是活义”、“无尽义是活义”，其中关键在于“无作者”，而与“不可思议义”相通。

　　熊十力哲学之显著特征在于本体不离现象，或者说诸相之流行总体即为本体，而领会这一本体却不能够靠“思议”：“思者，心行相。议者，言说相。此是染慧，即意识取物之见。夫以取物之见，移而推论无方之变，则恣为戏论，颠倒滋甚。故不可思议之云，直以理之至极，非思议所可相应。易言之，即须超出染慧范围，唯由明解可以理会云尔。诸有不了变义是不可思议者，或计运转如机械，或规大用有鹄的，此则邀变之轮廓而执为物。故回溯曾物，宛若机械重叠；逆臆来物，俨若鹄的预定，斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也”。此处关键有二，其一是“以物观变”，其二“规大用（本体）有鹄的”。“以物观变”就会导致不能领会无物可得之恒转，并超越此诸相流行之总体而对本体产生种种构想，但若有暂住之物或超越此变化之本体，则恒转之义不成，即所谓本体作为“能转”并不与“所转”相对，“如果说由能变造起所变，必将以能变为超脱于所变之上而独在，不惟同于宗教拟人之神，更有能所对峙不得圆融之大过。须知本体全显为万殊的用，即用外无体”。立本体为恒转，则必然否认有目的因。诸相之流行顿生顿灭而无生无灭，则诸相无暂住、完成之时，故只有持续之动力因。当然，熊十力也指出，“若就人生或生物以言，则其奋进于不测之长途中，仍隐寓有要求美满之趋向，可说为鹄的。盖鹄的者即其奋斗所由耳”，然而此处以动力代目的，虽可有生生之德，但为大化所驱而无实现（暂住）之时，故失成物之义。

　　“不可思议”并非指向某种神秘的直觉或者根本不可把捉，而是需要“明心”。在《新唯识论》文言文本开篇的《明宗》中，熊十力就指出“心”在他的哲学体系中的重要性。其一，“实体非是离自心外在境界”，其二，“非知识所行境界”。熊十力以心境俱起证成前者，但若以心物诸行之总体为本体-实体，则亦可证此。而对于后者，熊十力说到，“体万物而不遗者，即唯此心，见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人能常保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故假言自己认识自己。由斯义故，得言见心，亦云见体”，“见体”一方面要求去除对于本体的种种“以物观变”式构想，一方面要去除杂染而恢复仁心，故而本体的显现也就是仁心的显现。在《体用论·明心篇》中，熊十力谈到了本体的显现问题。“余深信中国先圣发现天地万物一体之义，盖从一切人皆有仁心而体会得来”，“任何人如肯返己体会，便见得人生本有仁心在”。这种“仁心”就是“本心”，而与“习心”相对。习心凭借官能而起而向外境攀求而分为两类，其一于物质世界而有知见之习染（“以物观变”、“心与物化”），其二是情意方面之习染。前者须慎防而不可去，因为“习染之有助于智，此乃事实昭然，不容否认也，假若心之经历于物无有习染，人生过去一切经验皆随时消失，则知识将不得有，亦不知如何生活也”，而后者则须尽力克除，因为这种习心极有害于道德实践，从而阻碍本心的发用。那种以为熊十力哲学中有着本体论（心本体）与宇宙论（本原论）有着矛盾的观点是未明了熊十力体用论的真正意涵而盲目地陷入了西方存在论—形而上学思维，这也就是熊十力所批评的“以物观变”。因此，如果说我们仍旧可以在熊十力这里谈论一种非存在论主导的形而上学的话，那么这就意味着对“变化”的另一种理解以及工夫论的介入。

　　《新唯识论》读后感(五)：熊十力《新唯识论》体用观对宋明理学的承继与反拨

《新唯识论》是黄冈熊十力的代表作，也是新儒学的先声。其中所揭橥的体用观既有唯识学晰理的明敏畅达，又接续宋明儒学大师开创的浑融气象，溥博如渊，光风霁月。然而，它又在相当程度上摈弃了唯识宗说理的烦琐。八识说和种子说将体用截成两橛，“人鬓鱼网”式的逻辑缺陷以及空宗不可避免的“恶取空”倾向——耽空寂灭，这些都得到了极大的化解和置换。从本至用显示了一种活泼、刚健、有为的生命力。同时，宋明理学的流弊，如“涵泳用静”的空寂，道问学的支离与尊德性的蹈虚，在这里也被置换成了彰有、健动。这种从王船山和颜习斋等实学家处承继来的学术品格本身即是檃括心学末流的利器。在这种分析与综会、凌空与踏实的治学路径下，在这种囊括百家、辨章华梵的理论构建和学术气魄下，“新唯识论”才具有了接续道统、融化新知、矫世更俗的思想意义。

熊十力先生作为现代最具创造力和思想魄力的哲学大师，既开风气又为师，被公认为新儒学的巨擘，他从事学问的路径是很值得寻绎的。先生早年未接受系统严格的旧学教育，一是家境贫寒，奔走衣食之不暇；一是性格弛跅不羁，与循序而进、不能躐等的经塾教育难以契合，但先生颖悟绝伦，加之意气自雄，蓄豪杰之志，故而很早就对明清之际的大思想家如顾亭林、黄梨洲、王船山等的著作发生兴趣，这种兴趣保持终身，在相当程度上规定了他以后宇宙人生观的属性和趋向。先生继而参加革命活动，预日知会，潜播排满思想。辛亥一役，革命之象如飞龙在天，先生雄放不自禁，登武昌雄楚楼，书“天上地下、唯我独尊”八字。先生向来痛恨拘挛小儒，因而呵佛毁祖，睥睨凡物，常常有推倒一世豪杰、濯荡万古心胸的磊落襟第。然而，革命党人如历史上的李自成农民军或太平天国洪、杨之流一样，在初步的胜利面前即刻暴露出贪图私利、党同伐异的劣根性。贪、嗔、痴、慢、忿、恨、恼、害、掉举、放逸等本惑、随惑一齐显露。加之南北议和，大盗移国，百姓荼毒之状视清季有加，先生辗转随军，见大事不可为，又对党人堕落之情状极感痛心，乃走荆楚草泽之间，避地野处，潜心攻读经史诸学问，后在友人梁漱溟的推介下入支那内学院，涵泳于佛学三载，专治唯识学，俾纤毫无余蕴，而后应蔡元培聘，设帐北庠。教授之余，思想精进，渐与旧唯识学殊途，乃草创《新唯识论》，丐钱塘马一浮作序，而后梓行。后先生颠连入蜀，再就《新唯识论》语体文本等一系列著作。此为先生思想成熟时期，而新唯识的精义，也就可以得而畿之了。

佛学自两汉传入中国，经过长期的发展，在自身逐步中国化、世俗化的同时也促使着中国传统哲学系统不断进行新变和理论突破，而不管这种变革是自觉还是不自觉的。佛学作为一种精密的哲学系统，注重理论构建和学说层积，它的逻辑推演精巧甚而至于烦琐。在古天竺以至西域、中土诸高僧大德的不懈努力下，理论架构的工作可以说取得了令人瞩目的成就。不仅上自天潢贵胄，下至匹夫匹妇趋之若鹜，一般的儒门学者也或改弦更张，或致力于三教调和，或如程颐一样疾呼：“儒门淡薄，收拾不住一流人才。”或如苏辙一样援佛入儒。儒门淡薄，那是因为早期儒家契合于长期的生产方式下的民族心理和时代心理，致力于人伦物用、礼乐兵农、人官物曲的评议和规范。“克己复礼为仁。” 克己，在于用礼乐修身；复礼，复者，践行。《论语》有曰：“言可复也。” 对君臣父子阶层秩序的维护，对天命、祖制、人言的敬畏，富而好礼，贫而乐。立于廊庑，成于乡党，风于庙堂……这种对理想事业的规划和构建讲求“实用理性” ，实际而可操作，对“性与天道”的探究则显得相当不足。尽管子思、孟子在之后作了不自觉的努力，但在两汉谶纬之学大兴之后，对阴阳五行的神秘化的阐释、儒者身份的乡愿化，以及对儒家经义的经院式发挥和学官中学阀式作风的盛行等都不利于健康的学术道路的传承和发展，尤其是汉代董仲舒之后系统论的宇宙图示的建构成熟，机械论的反馈说适足以造成意识形态界的大一统局面。宋儒起而矫之，既承汉学极弊之绪，又值佛老昌炽，人心陷溺，而更为重要的，则是自安史以讫五季纷乱的社会现实和大道支离下离心力增强、士庶精神无所依归的思想困惑，亟须“安身立命”的准宗教式的学说的构建。本着“不著不息”的社会责任感和历史自觉，自中唐以降，一批义理家加入到了哲学系统构建的工作中来。然而，自这项工作开始之日起，宋学，包括之后的心学就和禅宗发生着揪扯不断的联系。“阳儒阴释”的讥訶，“心外无物”的顿悟取径，“致静笃”的禅门静坐式的内修等等，尤其让我们惊讶的是，在大乘空宗那里，由于理论上的固有缺陷而导致的“恶取空”弊病在心学这里表现得更加彻底，更加具有了社会现实的意义，因为间接导致了无法挽回的民族悲剧而尤其令人心痛。我们只需要翻一翻明季的党祸史和书院史，或者从胜国遗民的那一篇篇充满痛省和自责的文字中就不难想象学术发展是怎样和世道人心紧紧联系在一起的。

在明清之际一批大思想家，如熊氏终身服膺的王夫之对王学末流如李贽等集矢而向，竟在不自觉的话语环境下和他们所痛恨的虏廷取得共识时，当他们为姚江之学贴上禅宗末流的标签大力挞伐其率兽食人、覆宗误国之罪并表示将试图接续孔孟以来真传却又在“伪古典主义” 浪潮的裹挟中皓首穷经，蔽精神于无用之地时，学术思想的反复和历史发展的曲折令我们叹息。基于农业中国的社会结构而产生的儒家哲学依其自身的发展规律为我们展现了一幅绚烂之极归于平淡的恢弘图景。它的发展道路业已清楚地显示，来自文化的痼疾使得它在面对另一种文化形态的坚船利炮之时必然表现出足够的不适应。始终停留在主观世界的改造以及稳定政治体系构建的意识形态是有巨大缺陷的，更遑论这两点在封建专制达到顶峰之后又相继失落。然而，巨大的思想惯性和理论张力使得它在近代这一光怪陆离而又绚烂多姿的社会转型期又面临着被抉择、取舍的命运，部分承担了改造、适应，发掘有益成分以促进人和社会的近代化的历史责任。不管是新儒家，还是以整理国故、商量新知为职志的旧学者都表现了这样一种倾向，而熊十力无疑是其中最有代表性的一个。（郭齐勇的补课说即是一个重要的证明）

熊十力哲学的体用观着重在用上，这是相比宋明理学家和佛家的一大进步。然而不管是即体即用、体用不二的本体论、宇宙论，还是翕辟成变的恒转观念的阐释，都要落脚在尊生、彰有、健动、率性的人生观的取向上。佛学在清末民初重又焕发光彩，尤其是杨文会居士的弘扬，一时从学者众。个中缘由相当复杂，非本文所能论及，然而依照葛兆光的考察，则是维新变法后迅速崛起的日本在宗教扩张上的影响，以及类似于佛教初传时在迻译佛学名理中的特殊现象。这就表明了这一时期的佛学复兴必然带有浓重的近代特征。革命志士如谭嗣同、章太炎等都激赏佛典中众生平等的民治色彩，对龙树等大智大勇、无所不破的勇毅精进，宗教人物身骨成灰的牺牲精神深表钦服。同时，在西学东渐的大潮下，对治西学成了一个重要的时代课题。西方学术以质测通几为学术表征，以逻辑推演为能事，而印度哲学向以晰理见称，正如熊氏所认为的：佛家于内心之照察与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会，皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救。 于是，究心佛典就有了这样的时代意义。佛学是熊氏一生学问得力处，是他治学的根柢。而熊十力毫无疑问也是在这种情况下步入佛学殿堂的，然而三年的攻治使得他对佛学出世的人生取向和耽空寂灭的人生落脚愈发不能赞同。革命志士的身份和对以易为核心的传统文化的深沉热爱使得他终于舍旧唯识而创新唯识，高视阔步，空所依傍地开启他自己的“旧邦新命”。

在这里，我们对熊氏哲学构成中的佛学成分稍作梳理，并以此寻绎其“入室操戈”的学问路径。须知“印度大乘佛学可分为两大派：一派是以龙树、提婆为首的空宗，一派是以无著、世亲为首的有宗。在中国，空宗的教义即般若、三论之学，自魏晋南北朝以来，一直是占优势的。有宗的教义，即法相唯识学，则传入较晚。” 符合认识规律的是，有宗也是承空宗之弊而取得理论创新的。“有宗是佛学发展至最后阶段之产物，理论水平最高，思辨性最强。大乘有宗是在空宗充分发展之后出现的，对空宗只讲本体论而不谈宇宙论的偏向看得很清楚。为了避开‘恶取空’这一误区，有宗既讲空，也讲有。既讲本体论，也讲宇宙论。其论域之开阔，远远超过了空宗。”

空宗之旨在破相显性。熊氏深入佛学之壁垒，他虽立足于大乘有宗，却也对空宗学说中的有益成分进行不懈的汲取，尤其对空宗的遮诠法推崇备至。空宗善用遮诠，这与空宗对哲学绝对本体亦即真如实性的自觉追求是分不开的。空宗主张摈弃俗谛，破相显性，尤其破我、法两执，方能达到一切皆空的认识境界。这种推倒一世，大破大立的证悟气魄很合熊氏的脾性。因而他盛赞道：“古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。”“空宗把外道乃至一切哲学家各各凭臆想或情见所组成的宇宙论直用快刀斩乱麻的手段断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界，这是何等睿智，何等稀奇的大业！” 然而他又清醒地认识到空宗理论之弊：“他们只看到本体空寂的一面而始终没有看到本体生化的一面”“空宗于寂静的方面领会得很真切，这是无疑义的。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了，其结果必至陷于恶取空，至少亦有此倾向。”“恶取空”本来是空宗在批评那些过分执着于空而不悟者时的用语，在熊氏看来，由于空宗自身的理论缺陷，不管他们在主观上如何努力，终究逃不出恶取空的误区。

有宗之旨在唯识非境。“唯识的说法但斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。” 有宗为了矫正空宗忽视宇宙论创新的理论缺陷而辟种子说。种子说将本体界、现象界划为两片，使之判然两物，这其实是“把体和用截成两片，则所谓体者，已不成为用之体，他只是超脱于用之外，而独有空洞的东西，不知道用之外是没有所谓体的。因此之故，他们一方面肯定有心和物的现象，又进而求根本的因素，遂建立种子。他们所谓种子，好像是隐在现象的背后，而为现象作根荄的本体” “种子自为种子，真如自为真如，此二重本体，即了无干涉，不独与真理不应，即在逻辑上也确说不通了。”

阿赖耶识的认识决定论和种子说的构造虽然精巧，但在熊氏看来，这只不过是唯识宗所反对的外道中神我观念的变形。“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶实有神我之意义，持说虽有不同，其以为吾人有法尔固有的个体的生命超脱形骸、无始无终者则一也。或谓之神我，或谓之神识，奚有异哉？”“唯识宗用识来对治空宗末流之弊，用意未尝不是，而他们有宗自己所推演的一套理论却又堕于情见窠臼。”

撷空宗摧锄我、法之执，本、随之惑，入唯识学之奥窔，破种子说之片断支离，融会宋明诸儒心用不二的理论成果和直指人心返躬冥会的取径，直祧早期儒家生生不息的哲学品格，尤其是周易“即变易而不易”的天才直觉。《新唯识论》就这样完成了对“即故即新”的本体论、宇宙论人生观的理论构建。可以这样总结：

是对“恶取空”的空宗末流的自觉规避和对“致虚极”的心学流弊的历史性超越（实学家的超越从历史发展的实在来说是不成功的）成就了新唯识学。而激发这一创造动机的则是晚清以降风俗人心日渐蔽坏的社会现实以及辛亥革命终归失败的惨痛教训。熊氏因为学术救国的需要，正是以这一点为出发点和落脚点的。

体用不二是熊氏哲学中的重要概念，其实它有着漫长的理论源头。天人合一的思想是中国传统哲学的核心思想。正是在这个理论前提下，一些规范中国人生产生活的基本观念才得以确立，譬如敬天法祖，与天地同消息等等。熊氏的体用不二观也是从以大易为代表的晚周典籍中汲取的。

本体论的天人合一衍伸出宇宙论的心物合一，这在宋儒手里得到完善。然而，就理论发展看，汉儒谶纬化、破碎化儒学的作法使本来“活泼泼地”儒学精义板滞了。魏晋以降，玄风大畅，体用理论的自觉构建与斯时佛法东来相值，清新洒脱、机应自然的理想人格的重塑和发现使得天人合一的源头活水再次激活并流衍。至于宋明，不管是程颐自家体贴来的作为本体代称的“天理”，还是用“心”置换“理”的姚江之学，都将“体用一源，显微无间”作为基本信条，不稍移易。朱熹赞赏禅宗“月印万川”之说，提出“理一分殊”，将心物关系描绘的更细腻、更生动。王阳明宣称“即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓体用一源。” 表述得就更加畅达了。熊氏在《十力语要》中说：“中国哲学，明天地万物一体主义，已普遍浸渍于中华民族之心髓。” 基于这种认识，他坚持反对将传统哲学以及他的哲学简单界定为唯心的或唯物的，他释唯识之“唯”为“殊特义”。他始终认为即便是被后来广泛接受的对王夫之哲学的唯物主义的判断也是不确切的：“在宇宙论中所以无唯心唯物之分裂者，真正见到宇宙人生的实相。”他认为中国传统哲学精神的实质即是与天地万物为一体，将“活泼泼地”宇宙大生命板滞、截断，这是他所不能苟同的。

翕辟成变的概念用来阐释本体的“恒转”特性。正所谓“本体是能变，亦名为恒转。恒转是至无而善动的，其动，相续不已”“从他翕的势上看，却似不守自性了，即似物质化了…从他辟的势上看，他确时是顺着他底自性流行，毕竟不曾物质化。翕则若将不守自性而至于物化，此退义也；辟则恒不失其健行之自性，化无留迹而恒创。德以常新而可贞，故能转物而不化于物，此进义也。” 如前所强调的，我们可以看出，熊氏是更注重辟的势用的。他根据所论述的“体”的守性不化的德性，推衍出物物而不物于物的人生取向。在这个理论构建中，能习的辩证，（气质之性与义理之性之辩）；孤阳说；本惑、随惑的发生与对治等等命题的阐释也就顺理成章了。

熊氏的理论落脚点总是在健动、生生的精神境界上。他推崇活泼的精神状态，因为这既是与天地万物合一的冥会境界，更是对大化周流、变动不居的本体德性的自觉遵循。基于此，他一方面对宋明儒者的气象说和境界说深表契合，又在相当程度上规避了批空蹈虚的流弊。求道取径虽同，但目的和境界终异。

在明末清初的学术转向中，最受诟病并引发极大反动的无疑是心学之流弊。大类语录、公案的传道方式和一夕顿悟、直指人心的证悟取径。通过“致虚极、守静笃”的禅学话头达到的“活泼泼地会矣”这样一种虚空玄妙、不可把捉的境界等等，遭到一众实学家的同声挞伐。熊十力既不废那种“独与天地精神往来”的冥会，又赋予了它新的意义。他截取王夫之、颜元等的本来是以质救靡的理论构思来充实自己的宇宙观。“活泼泼地”精神用来形容参悟到的本体的德性，而用这德性充实自性则就可以达到更加实用的境界，从而避免了一味虚静之弊。在这里，他引入了佛家的性智论，可以一窥他的统一的认识论。在他的论述中，性智是发自本心的认识能力，更是证悟本体的基本取向，性智内证是古今哲学家求道的必由之路。他说：“颜子、蒙庄、僧肇、辅嗣、明道、象山、阳明诸先生，虽所造有浅深，要同一路向也。 他继续阐释道：“从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥皆可反躬自喻。” 上下与天地同流、民胞物与、仁者与天地同体、虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一、寻孔颜乐处等等“一旦豁然无余蕴”的境界，在相当程度上不脱神秘的宗教体验的范畴，而在熊氏看来，这正是证会本体的真切工夫。然而，他之高出宋儒处在于在“用”字上下功夫。他明白批评宋儒：宋儒之短在“不免带着几分绝欲的意思，实则欲亦依性故有，不一定是坏的东西；循其则而不过不流，故人欲即天性。”“把主静造成普遍的学风，其流弊必至于萎靡不振。”“宋儒虽谈政事，大抵食古不化。二程、朱子，委之吏事，不患无济，唯其能以诚心作实事故也。但欲翻天动地、创制易俗、开物成务、以前民用，则其学与识皆不足。何以故？其精神所注，终不在此。”“西洋改造之雄，与夫著书立说，谈群理究治术之士，皆以其活泼泼的全副精神，上下古今，与历观万事万物而推其得失之由，究夫万变之则。”“西洋社会与政治等等方面许多重大改革，而中国几皆无之，因中国人每顺势之自然演进而不以人力改造故也。” 不难看出，同样是对本体的参悟，对本体德性的界定不同，或者说，着重不同，那么所可能导致的结果可能迥异。玄学家的静坐引向任运自然，禅学的内观引向耽空滞寂，道学家的守静（敬）引向敝屣尘世，竟至于轻视事功，信口雌黄。而熊氏哲学赋予“活泼泼”以“用”的秉性和责任，在“用”上使得宋明儒学的玄学肌体恢复了血色。

熊氏对中国传统儒学的精髓既表相当自信，认为从《周易》以讫宋明的体用思想不可废弃，而应自觉秉承绝绪，为贞元之运贡献力量。他说：“中国有儒之学而废置弗究，非独中国人之不幸，而人类之忧也。宋明诸老先生崛起，颇有所致力，然重阳未开，大明未启，其愿则已宏矣。余当明夷之运，智小谋大，本平生之积测，欣一旦而贯通，因此平章华梵，抑扬儒佛，而造新论。寻邹鲁久坠之绪，竟宋明为竟之业。”“求之宋明不满，求之六经、四子犹不深契，求之老庄，乍喜而卒舍之。求之佛家唯识，始好而终不以为然。求之般若，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力返之自心。久之，恍然有悟，始叹儒家大易于真实根源甚深处，确有发明。”从孟子发挥义理以来到韩愈接续道统“接着说”，到北宋五子崛起关洛，人能弘道的古训体现得愈发明显。但不管邵雍的象数多么精巧，朱熹的演绎多么新创，乃或陆象山、王阳明等的构思多么具有时代的特色，他们总要无一例外地申明这是在古典载籍中得到启发。像王阳明所努力证明的，他的哲学只是《大学》古本的注脚，而他无疑是古学昭穆相承的嫡传，即便是朱子，也在被虚构的晚年被强行纳入他的话语体系。这种尚古思潮产生的一个基础，即是原始儒家疏阔的哲学体系中具有后来被深刻阐释的理论基础，重要的概念和命题都可以在早期文献中得到发掘和汲取。熊十力的哲学也是这样，他宣称晚年归宗大易，认为早年对《易》未能做到足够的重视，至此才重新发现其价值。其实可以这样说，与其说是《易》之三义的朴素自发的辩证法和他在佛典中得到的恒转观念相契合，从而使他服膺，不如说熊氏始终是一个传统的儒者，他的思维取径是传统式的，他的理论构建不脱传统的规范。他向往陆象山“举头天外望，无我这般人”的宏大气象，引王船山为同参，以我为六经开生面为职志。赍张横渠正学之谊，廉顽立懦，不稍假借，仗刘越石孤愤之慨，恢复中华，除旧布新。他致力于内圣外王之学的存亡继绝，以罕见的魄力和自信成就了他的哲学事业，并且用哲学践行人生。西哲苏格拉底说：“此人中有哲学。”若熊先生者，是为此哲学中有人。