《写文化》读后感100字
《写文化》是一本由（美）克利福德，（美）马库斯 编，高丙中，吴晓黎，李霞 等译著作，商务印书馆出版的374图书，本书定价：40.00元，页数：2006-6，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《写文化》精选点评：
●关于人类学研究的民族志写作的论文集。不是具体方法，而是方法论，是超越已有理性范式的方法论。理解、诠释、自我反思。 PS:译者水平太良莠不齐了。
●还没到读这本的时候
●这本书是不是批判得有点过了头。反思是好的，可是倒真让人不知何者为真了！
●1108重读。写得太好了。 （1025第一遍）
●这种解构真的很危险，一不小心就会陷入虚无。从科学、客观走向意义的阐释，体现在民族志文本的书写上更多的是一种态度的转变，而不是方法上的改变。功能主义、结构主义显然还在发温发热；承认文化的多样性解释、民族志文本的虚构性绝非意味着我们可以切断理论与经验事实之间的客观联系，我们追寻的「意义」仍然需要一定的学术规范与伦理道德作为支撑，并且是丰厚、饱满的。
●文化研究对人类学的想象与批评
●reflexivity...
●值得推荐，可惜这本书根本不是写给对于人类学知之甚少的人看的～sigh～
●读第一遍的时候感觉好棒，好多层面都是未曾想过的……不知道为什么现在看来实在是矫枉过正了～这样虚无的解构对整个学科的意义又有多少？
●可以。
《写文化》读后感(一)：阐释者的困境，或，一首满是术语的诗篇
远在人类堕落之前，阐释者坐在那里，
簇拥着他的比喻可信而忠实，
在满是惊异之中，无所用心地把鲁特琴拨弄，
迷失得颠三倒四，不抱任何希冀。
他发出真心里带着躲闪的喊声：
啊，来吧，谈友，请竖起耳朵倾听！
在以前煽动性的言辞里，我中伤过，撒谎过，
现在你将知晓，我的话语严谨而冷静。
我涉猎面目不清的现象学仪式，
还摆弄玄奥的举隅法修辞，
多少个如饥似渴的夜晚，我摒弃了世人已经接受的知识，
来拥抱认识论的异端这个昨日的异己。
唉，但我现在受不了转喻占满脑子！
这种感叹爆发出来就无可隐匿！
我失去了我曾经如此珍视的全部诗才……
带着生动十足的叙述，他溘然长逝。
《写文化》读后感(二)：无论如何，我们都是在追寻真实
不管是科学性的民族志还是后来的实验民族志，甚至是运用影视的、图片的民族志，都是在试图接近历史社会的真实。
真实是否存在，什么才是真正的真实。如果我能回答这个问题，就解决了哲学领域里面最终极的问题之一。我认可现有的民族志里面存在着不完整的真实，我也认可“不真实”的答案后面也是一种意义上的真实性。克利福德在《部分的真理》中说民族志从诞生以来就是一种西方认识世界的方式，这种本质不仅仅意味着传统民族志的西方中心论，而且还从提出了对方法论上的质疑。这种质疑深深的拷问了民族志面对事实的那一套有规律的认识程序。那么，假如这个质疑是成立的，我们要怎样同解决了。我想，之后的个人立场的进入是必要的，无论是日常性的英雄个人史描写还是民族志写作者本身的体验的加人，都不同程度上的弥补了真实的还原。
但是，我觉得所有的方法都存在于一个维度上，那就是民族志的敢于面对真实的态度。处于假想、符号、构造的认知风暴之中，我们也许无法力挽狂澜，可是经验性的实践活动是任何探讨的起点，甚至是终点。所以参考民族志的价值永远是要回到实践本身的。写文化也好，写制度也好，写习俗也好，都是我们的努力。经验性的实践体验和观察是民族志的基点，无论怎么试验也是这样。
《写文化》读后感(三)：表述与理解
翻到旧文，贴个开头
从分析民族志的表述方式这个角度来讲，人类学者在民族志书写中所运用的修辞手法和其研究的文化之间、以及他自身的文化之间有着重要关系，简而言之就是“写”与“文化”的关系。即便是作者怀着极度克制的心情和自认为科学客观的态度来书写他的民族志，由于人类学田野调查方式本身所具有的无法避免的悖论——要求将调查者的个人的主观经验（体验）最终转译成科学客观的民族志文本的悖论——和作者本身均会背负其历史文化背景这一事实，使得其在文本书写中总会微妙浮现自身的政治世界，或者说，隐藏着作者的“宇宙观”变奏。在对“他者”的书写中作者投射了“自我”的意识结构，“他者”在书中的主体地位经常处于混乱甚至消失的状态，对“他者”的理解很可能成为一面只为本土反省的镜子，民族志的关怀从这方面来讲就沦为将作为材料的民族降格为工具而丧失了其正当性。与此相关的是，文本书写的内容与形式同时展示了某种寓言式的文化表演，作品以不同层次搭建出一个多重的结构。
从对民族志进行理解这一方面来看，阅读文本中的各种文化表述和作者隐含的某些“额外”的意义一定程度上是一个开放式的选择过程。一千个人眼中有一千个哈姆雷特，同一个文本在不同读者眼中将呈现不同的面相和意义，但是，阅读民族志文本和阅读小说等文学作品仍有很大不同，人类学学科的规范使得学科内的民族志作品很大程度上都烙上了某些公共语言、或者说共享术语的印迹，文本在建构文化的同时也被学科训练的文字框架制约。对于读者而言，选择何种意义施加于文本之上就成为一种开放但不全然自由的行为，这一阅读实践被文化结构和历史同时限制着，也正因为将文本放置在更大范围的历史与文化之流中进行考察，民族志中某些“意在言外”的寓言故事就更容易被捕捉到。以这种视野来看，阅读和理解民族志文本就如同调查者对待田野那般，我们有理由推测读者之于民族志作者，和民族志作者之于他笔下作为材料的各色人物一样，后者的身上可以被贴上各种诸如文化的、历史的、结构的、心理的标签。
《写文化》读后感(四)：网络民族志与民族志
民族志既是一种写作文本，又是一种研究方法，两者相互贯通。一方面叫“做田野”，通过诸如观察与参与观察、系谱法、重要文化报道人、生命史、主客位相结合等民族志田野工作方法，获取第一手资料，呈现一个“整体论”的成果，将这个社会/文化以一种“整体的想象”传达给读者，这个文本成果也是民族志。
网络民族志是在新兴的媒体文化现象的催生下，传统民族志“难以胜任对赛博空间的考察”的时代背景中形成的。是今年来新闻传播领域的一种新型研究方法。关于“网络民族志”，有的学者这样定义，“在虚拟环境中进行的、针对网络及利用网络开展的民族志研究”；或“以网络虚拟环境为主要的研究背景，利用互联网的平台和工具搜集资料，以探究和阐释互联网及相关社会文化现象的一种方法。”
说白了，就是利用互联网搜集资料，和互联网上的研究对象互动（线上线下相补充，主要是线上），进入与抽离，到网络的虚拟社区中去参与、分析，做研究。这个“参与观察”也可以是“潜水”，研究者作为“不介入”的状态。
毫无疑问前者更具有人类学意义的“田野”意涵。就后者而言，有的学者已经质疑单纯做文本分析、“潜水”的弊端，比如张娜在《如何利用互联网进行民族志研究》中指出的，“虚拟民族志作为一种民族志方法，研究者需要在田野中感受和经历与其他网络使用者的直接的、情感的连接，这种社会的连带在文本分析、内容分析与图像分析等二手资料的分析中是缺失的。如果仅仅停留在对虚拟社区中的文本、图像内容进行分析，那么虚拟民族志与内容分析、二手资料之间的界限就会变得模糊。”
关于关系，与网络环境特点联系起来，由于网络民族志的研究场所在各式各样的论坛、微博、贴吧，粉丝站，APP等等，分析的也是诸如网红群体、粉丝文化等虚拟社区形态，网络民族志具有与普通民族志不同的新的特点，它可以是一种“不现身”的观察，通过遗存的网络资料和符号的“不在场”观察就扩宽了时间空间的界限，资料丰富可操作；另外，面对一些敏感性的话题和群体，网络的途径让研究者更好接近（比如跟帖、线上询问），群体有倾诉的需求，愿意通过网络“自身言说”，也增加了真实性。
其实做网络民族志，就方法论层面是没有太大区别的，它仍然是一种质性的研究，比如知情互惠的伦理原则、进行“意义阐释”的深描，甚至关键报道人可能是贴吧的活跃用户、小吧主大吧主等等起到引领帮助的作用。
再比如民族志坚持书写文化的“整体性”，建构全貌，得到总体性的理解，网络民族志也同样要将线上线下相结合，“虚拟民族志的一个主要原则就是全面，与研究情境相关的所有事物都可能包括在该研究中”，比如有对于艾滋病论坛的网络民族志研究，除了对论坛上发帖者的文本资料分析，也要分析其现实处境，将艾滋病的污名化结合到现实的社会文化语境下分析深层原因。
Herek和Capitanio对艾滋病污名化的划分可分为“工具性污名”和“符号型污名”，前者指的是由于艾滋病机械的疾病特征，比如没有可靠治愈方式、高致死性、传染性而引起人们排斥的负面认知；而符号型污名则是其附加的社会意义，比如艾滋病与滥交堕落、吸毒、同性恋等等符号联结，使人们对艾滋病及其患者“拒而远之”。
再比如说有的学者对网红群体污名化的研究（这里指女主播），深层的原因依旧要剖析到社会根深蒂固的男权价值观，以及网络的匿名化、进入网络空间中身份的消解（“去身份化”）和重构等方面。
《写文化》读后感(五)：理解的困难
通过日常生活的观察我们可以假设，一般来讲大家自己脑中所想的并不能通过语言被其他人全部了解。同时利用书面的表达一般来讲相对于语言更加难以被了解。
显然个人脑中所想不说是不能为他人所知的，依靠类似表情等方式的表达无疑信息量极小。而个人仅仅依靠本人的经验积累生活显然难以维系人类这一物种的延续，于是人们以自己的想法在一定程度上被曲解为成本，通过语言来传播自己的知识。这种误解的程度一定程度上决定于交谈的双方的了解程度，也就是说生活经历相近的人相互之间更容易理解。
但是另一方面，一个人最多也就是向几十上百人说话，语言的传播范围极其有限。而且由于语言之间的误读，谈话在被进一步传播的时候会遭到更大程度的误解，而且也很难被长时间保留。于是人们开始使用书写，书写大大可以扩大知识的传播的范围，无论是在空间还是时间上，而且书写在传播过程会保持同样的形势，减少转述的误解。但是一般来说书写的表达能力是不如语言的，因此在书写可识别的网络及其有限的年代，苏格拉底曾经彻底的拒绝这种形式。
我们可以看到，这就是网络经济学中一个优势网络替代劣势网络的过程。毕竟在一般情况下误读的成本并不算太高，人们理解大意即可。也就是说当网络所提供的网络效益足够大的时候，人们愿意承担一定的误读的成本。
但是这样的误读在民族志的写作中将会是致命的，简而言之“民族志就是对异民族的社会、文化现象的记述”（高丙中《汉译人类学名著丛书》总序）。而且相当长时间以来，民族志的主要关注点都在于没有文字的“前社会”。而这一学科由马林诺夫斯基所确立的科学使命，又是利用“科学”的手段全面的介绍一个民族。在此我们可以发现，除开殖民主义的优越感以后，两个平等民族之间的单向的交流到底可以在多大的范围内扩大网络，网络的扩大是否可以抵消误读的成本。
在这里我们就可以看到在这样的民族志会产生多大程度的误读，异民族的思想—〉异民族的语言—〉人类学家的理解-〉人类学家的文字-〉本民族的读者。在这个过程中有无数的机会可以扰乱这个传递的过程。《写文化》一书主要是关注于人类学家在其中所起的作用，也就是说这本书可以看作是人类学家对于自己位置的一部反省之作。在层层误读的基础上，民族志的一切一切都变得值得怀疑起来。关键问题就在于随着人类学家发现网络的扩充并不像他们想象的那么大的时候，由人类学家所制造的成本时候过于大了？如果成本真得过高，那么显然这将直接威胁社会人类学的存在。
本书是一次高级研讨会的论文集，与会者从各个角度讲述了人类学家误读的可能性。角度众多，概括起来主要是诗学与政治学的角度，语言也颇为专业。我觉得自己大概可以看懂，但是要是来这里转述，我想自己就犯了本书所批评的基本的错误了。
最后，本书的中文版序和前言是非常好的综述性文章，但也是最艰难的部分，时间比较紧的同志看完这部分也就可以把握本书的主体了。尽管没有人能保证本书两位编者的文字在多大程度上也是一种误读。
在本文中用误读这个概念其实过于简单了，但是我想，或许要想在一个大概的层面来表达，那么唯一的方式就是采用一个更为简单的词汇。
《写文化》——民族志的诗学与政治学
詹姆斯.克利福德 乔治.E.马库斯编
商务印书馆2006