《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》的读后感大全
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》是一本由（德）韦伯著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：26.00元，页数：356，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》精选点评：
●开始这本书是为了凑韩叔办的韦伯读书会的热闹，距今倒有两年半，而我跟韩叔也从老友变陌路。一边读一边觉得韦伯好博学，注释占得了一半字数（我才知道祆教不是袄教），但翻译太让人揪心了。宗教在不同文化不同阶层中自有它们的演化路径，但无论如何总会是个体独特的内心安慰。有机会要仔细读一下新教的历史。
●译者用词挺生涩的
●对各宗教的分析都深入和抽象，尤其基督教。宗教更多是禁忌与救赎，而个人认为佛教与儒教（姑且算是）更为完善，前者的轮回避开了神义论，后者更加入世而潜移默化影响。
●宗教，建立在此时的信仰基础上逐步被推广。不得不说，与这个社会的发展有很大关系。
●个人觉得翻译不太好。。。
●好书
●强硬的韦伯
●台译。对应中译《经济与社会》第一卷第二部分第六章。有丰富日译注和中译注。
●最精彩的还是后半部分分析宗教的伦理、禁欲等元素是如何将人们导向了知识主义或理性主义的方向。被归纳入理性主义一方的清教，和（我认为被）归入了知识主义的一方的原始佛教，自己还是非常倾心于知识主义的一端。拟美学的知识主义，或者纯正的美学的魅力还是理性主义不可比拟的。
●没太看懂……有种回到古希腊自然哲学的感觉……（没看懂也不打算二刷系列） @2018-11-22 15:36:40
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》读后感(一)：在脑炸瞬间体验宗教
读经典自然要有大脑拧紧的准备，何况是德国人写的，何况是韦伯，何况是谈宗教。
尽管有这种觉悟，这几天还是感到脑炸了。几次恍惚间似乎见到了诸神的天空。但一看到封面韦伯严肃的面孔（不知是谁想出这个封面设计的），马上收敛起哈喇子，正襟危坐，读下去。
我也不谙德文、日文，英文也相当凑合。但我想如若我能精通语言的话，我是定要看看原文的，因为翻译得相当难以理解。这个难以理解，是在语言逻辑上，而不是它的内容。事实上，韦伯的意思大体是可以猜得出的。
说归说，韦伯的宗教社会学论述给我印象较深的，是他善于分类型把握特点，以及世界的比较视角。这位不停在讨论理性的先生在分析各地宗教时能圆熟地使用各宗教的要素用来分析比较，让我感觉他是在写这本书时把不同宗教的材料放在不同的小格子抽屉中，随意抽取。这不能不对他的分析能力感叹一番。但同样苦了读者，要随着他的交响乐吃力地解读~~
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》读后感(二)：翻译的质量比较差
对此书的评价本来只想给两颗星，因为翻译的质量实在不能接受，但是为了表示对韦伯的敬意，还是给了三颗星。
虽然说翻译的质量比价差，但在阅读过程当中，还是能感受到韦伯思路的清晰，例如各个章节的大、小标题对于其中的内容是很精练的概括，本来可以为读者提供很好的阅读帮助。
个人感觉翻译的质量存在以下几个问题：
一是过于粗糙，不符合中文的文字习惯。比如书中引用孔子格言：“不从顺比凡庸的心志更低劣”，既然是引用孔子的话，翻译者就该用孔子的原话，而译者并没有这样做，并且翻译出来的句子极大的增加了理解的难度。
二是语病很多，比如“宗教与性有极端密切的关系，虽然有些是有意识的，有些则无，而且也有直接与间接的不同。”这样翻译出来的句子实在是不通，我只能凭借猜测来理解这句话的意思了。这还不算最坏的，因为有的翻译出来的句子连猜也猜不对意思。
三是对许多重要的名词有滥用之嫌，比如对“理性”一词，其涵义在各处差别非常大。对此我估计是翻译的问题。
总体来说，书的前部分要较后部分翻译的好些。
读这本书的收获除了从中获得的一些新知识外，恐怕就是深刻的感觉到文字表达的重要性。文字作为思想的传播媒介，必须妥善的运用才行，不重视文法，不关心表达的语句是否通顺，会给文章带来灾难性的后果。
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》读后感(三)：关于第一章
韦伯在第一章中论述了宗教的发展历程，贯彻于整个发展历程的主题是“理性”，即宗教有其现世性、经济性的利益诉求 第一章中论述了宗教的发展历程，贯彻于整个发展历程的主题是“理性”，即宗教有其现世性、经济性的利益诉求。
宗教脱胎于人对超感官力量的崇拜，诸如灵魂、鬼魂等不得见而又有其意欲的物质。这些物质左右着人的行为，它的离逸会使人丧失其用。巫师左右着超感官力量的神性赋予，而其与人的关系构成了宗教行为。随着象征主义的兴起，左右宗教的要素再也不是直接发生的事物，而是事物内在的实质之物，因而通过象征意味的行为才能成具体的效用。人格化之后的神为避免无秩序，形象不断的特定化，其权限也不断的固定化。因此，每个人或团体的行动都有对应的神，家族为将成员团结起来也有自己的神，通常是祖先的精灵。政治性团体相对于家族更具包容性，其神要保障政治行动的成功，所以具有排外性。政治性团体的神不是地方神，地方神的兴起与地方主义、地方团体的政治性意义有关。掌控宇宙的神占据万神殿的优势地位，而能满足人民急切需求的神与日常性宗教密不可分。对神的做法有两种：强制神即是通过咒语驱使神依其意志行事；崇拜神即是通过祈愿与献祭，要求神的回报或是减缓神的愤怒。可以看出人对待宗教是理性的、经济性的，而关注彼世的宗教是理性的衰微。
——2016.05.03于北京
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》读后感(四)：韦伯关于宗教
韦伯提到，宗教和巫术最基本取向还是此世。因此，是理性的（从其最初的表现来看尤其如此）。宗教与巫术的行为目的是经济性的。也就是说，韦伯注意到，最初的整个精神产物，就是从实用出发的。此处需要说明一点，正如其他大部分发明那样，（至少最初）并非是根据需求而来的，我印象中芒福德和斯塔夫里阿诺斯都提到过，需求并非发明之母。斯的例子就是那个史前印刷盘，芒福德的例子我不记得了。我觉得或许应该说，早期的发明，或大多数发明，都是智慧灵光闪现的产物，因此说不是在需求的推动下出现的。比如轮子的发明，是在发明之后才产生了需求。从现在的立场来看，原始人同样也有长途联络的需求，可是他们发明不出手机。中国人没有发明动物奶的饮用和奶酪的制作，但是从今天的观点来看也同样有对于奶制品的需求。但是在市场作为动力的今天，许多想发财的人们都在千方百计寻找需求，然后“发明”出对应的产品来满足这种需求，比如老年人手机、儿童手机，或者逼格高的手机等。当然，严格来说，这些发明价值不高，意义不大。因此我认为韦伯的看法是对的。最初的这些精神产物更多是为了应用，而不是为了纯粹的精神追求，因为他们的外在条件还没达到。只有在古希腊时代，人们才开始这种精神追求。在这个意义上可以说是“经济性的”，但是我不认为这是“理性的”，原始人的魔法和宗教都不是rational thinking的产物，尤其是魔法。但是不可否认，其中含有calculated的性质。毕竟，人的直觉和理性，都依照algorithm进行。韦伯提到，今天我们发现这类行为依照的因果是错误的，因而称之为irrational。然而实际上相信魔法的人的思路也很正常，能够区分已知和未知的部分，“并不是每块石头都是神物”，“也不是每个人都有神力”。其实就是说，就像一个做题的人，他做了一套错误的计算，得出了错误的得数，但他同样是“理性的”。韦伯把这些mana, orenda, maga统一称之为charisma，不过是换了个名字。韦伯注意到，最初的这些概念是自然主义的，南欧农民对不灵验的神像吐口水，因为神没有完成它那个方面的责任。这里面涉及两个问题。其一，关于神的概念是inconsistant的。也就是说，对于原始人来说，神不是Christianity的上帝，而是一种自然属性（力）的人格化。这也是韦伯提到具有charisma的各种物或人背后有某种能力性“存在”，这种存在还会来去（即对应灵不灵）。并且人们根据人际关系的交往方式来跟神打交道。其二，人的态度是utilitarian的。这是上面一项的corollary。Rowie提到的印第安人中，有的法器就特别灵，有的就不太灵。(中译本和英译本有出入，看英译本感觉韦伯说法更细致而贴切，可能中译本有问题，改看英译本。)
《韦伯作品集(Ⅷ):宗教社会学》读后感(五)：《宗教社会学》笔记
从社会学角度切入，韦伯认为印度教、儒教、包括伊斯兰教及犹太教，都没有扬弃巫术崇拜的维面。但【巫术在韦伯语境下范畴比较狭隘，并非寓超验性的一种自然的神启宗教，而本身业已是受到那种分裂于超验性的自然法所支配的了】，故演变成了以宗法制度即家庭官僚集权制为内涵的宗教类型。照韦伯来看，这是导致中国无法产生资本主义的根源所在，也是佛教无法入世、一味遁世的原因，对于前者来说，宗教始终是“士”以顺世的即慰藉，无有对此世的根本性的超越诉求，故只能流于世俗化的地方崇拜/巫术崇拜层面，而对于后者来说，此世的社会模型则只能为农民或小工商所异化（比如佛陀在世时的印度贵族制和共和制混交为一，甚至部派时代的团体化的佛教，业已与权力争夺相互纠缠为一），成为必须被绝对脱离与扬弃的对象，正是对人及世界的这种根本的绝望导致涅槃境界是“性空”的，而非似基督教的神性，既是“仁爱”/人性的又是大涵的/神性的。佛教中“宗教达人”或知识主义者这种极端的遁世倾向又进一步加剧了现世的佛教团体无法历经革新、脱离巫术/自然法层面。相反，韦伯指出，基督教后来则超越家庭集权的社会结构，扩展为一种“爱邻人”式的团契类型，它所以具备更熟健的理性法则【事实上，我认为这种理性法则该被严格地界定，它自然超过自然法的维面，亦超越一般知性的维面，毋宁说，自然法正是一种类型的知性，但这种理性也并非是完美的或绝对健全的，它可以被定位为Hegel《精神哲学》中理性这一阶段中的国家环节，但却远未及最终的绝对精神阶段中的宗教境界】，乃在于与国家律法间历史性的协动，虽也必不断产生极端的禁欲主义的枝蔓对基督教的世俗化进行抵抗（像Origen等神父都层曾经严肃地拒绝过与罗马帝国合作，但之后的教父则选择对国家律法相对地妥协，以扩展自身的宗教权力及利益）。如是，基督教即将自身具有根本性的超越论意谓的神启教义，注入现实的社会生活中，故生产出了“入世禁欲”谱系——无论如何，末世论被无限延迟，而我们则对此世负有一定责任，或曰，在此世历经历练（这同时也是一种妥帖的生存智慧），方能迎来最终救赎。在各种类型的宗教中，基督教算是将自身与社会生活的关系调节的最好的了。
不过，韦伯的视角又过于拘于古典的理性主义了，故他将自然宗教/巫术崇拜与神启宗教/理性崇拜设立为二元对峙的。这样，在有限的理性视域下，万神殿的产生也被解释为人的一种社会需要。如，谷神或战神仅止被解释为人的某种生存需要的延异，虽解决了为何泛神崇拜中神格是不固定的——它随着人的需要而变异，但另一方面也掩蔽了无论自然宗教或神启宗教中所共享的乞灵性。事实上，任何一神格都是在不同程度上对超验性进行隐喻及象征，它的解释维度绝不止于社会学。像考察Nous缘何从潜能之种生发为纯智的Sophie，再从此演化出诸种智慧类型及“堕落”的物质界，这种演进过程即超越了人的社会向度，指向一种宏大深邃的存在的本体论向度，而国家律法作为其中一种理智类型或环节的标示，是从此中分化出来的而非相反。这样我们也就能理解，缘何韦伯在解释印度教、伊斯兰教时有诸多偏颇了，从社会学角度上来说，这二者都无有历经国家律法的中介、进阶为具有理性法则秩序的社会化的宗教，但从教义角度上，我们却不能说，它们是受到狭义的巫术崇拜/自然法所支配的。印度教及伊斯兰教的乞灵诉求并不亚于基督教。社会作为宗教教义的一种实现是必要的，但完全的实现又绝无可能、永被延迟，故苟若仅以社会化的程度来衡量宗教内涵，仍旧是有偏差的。因事实上，印度教、伊斯兰教的教义的自然性或巫术性本然可被还原为不二于而非分裂于超验性的，它当体即直投乞灵性，故完全可忽视国家律法的中介作用。