《图绘暹罗》读后感100字

　　《图绘暹罗》是一本由[美国] 通猜·威尼差恭著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：58，页数：292，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《图绘暹罗》精选点评：

　　●领土性技术如何形塑了国家感？推荐…

　　●難懂

　　●西方理性对地方习俗的冲击

　　●极有创见的一本著作。古今地图观念差异的背后，其实是不同的空间与边疆想象。进而想到，古代中国的情况也是一样。如果没有西方传教士的协助，以满清官员对欧洲主权和领土观念的陌生程度，应该无法完成《尼布楚条约》的谈判和签订。

　　●“痛苦被一幅地图视觉化”“在未来的某一天，所有那些毫无道理的所谓理性，将会被一一揭露，人们会变得更为宽容，更为体谅”

　　●还行吧，浅尝辄止。

　　●从国境边缘的角度来看国家的诞生与发展。

　　●如果更了解泰国的历史应该会有更好的阅读体验。不过就目前读来已经十分过瘾，只是略有遗憾的是在前一篇论文结束之后才读到，恬不知耻的高攀一句，作者的论述过程跟拙文居然有很多暗合。这更说明领土、边疆观念的反思这一命题在全球框架下特别是非英美西欧国家的叙事体系中是一件十分重要的值得梳理的事情。即使不用“地缘机体”这一概念框架来谈，本书的意义也是十分巨大，最重要的一点就是破除了现代地理的所谓“客观性迷思”，而层层剥茧抽丝般的分析其背后的话语博弈和权力斗争。

　　●现代地图摒弃了将世俗世界理解为想象和神灵的方法，它建立起的是感知空间的新方式，阻止了那些“虚假”的想象，并只让具有合法性的空间在解码过程之后继续存在。这意味着当人们停止用神圣实体的秩序关系，而开始用一套全新的符号和规则来构想空间的时候，以往对于地图并不必须是对地球表面的再现，而可以是对其他类型空间关系的描述的观念不再适用。暹罗不仅从没有用现代类型的边界来定界，而且是被“共有”的边疆所环绕。地图在此作为一种符号，一种有效而积极的媒介，通过它而塑造出的地缘机体本身是一种元符号与参照对象，同时也可以创造出超越其本源的更多意义与价值。它不仅垄断了人们设想国家这一人造宏观空间概念的方法，而且控制了人们关于民族性的认知，并让国家感成为一种更接近自然的存在。

　　●熟悉后殖民理论的人或许从书名就能获知最主要的结论，但作者将地理知识与国家话语之间的历史梳理非常值得学习。当然了，这种perspectivism的方法也不可能是故事的一切。

　　《图绘暹罗》读后感(一)：欣赏不来的“大作”

　　能够透过纸面感受到译者的努力，但是我还是不适应西方式学术研究的套路，再次晕头转向。这是一部以制图学对暹罗形成近代国家的重大影响为课题的作品。但是其内容既未紧扣制图学，也没有围绕暹罗近代史展开。作者的叙事方式就和某些西方历史学家一样，是跳脱的。通常在东亚国家中，历史叙事需要密切关照主题，正文是以谨慎考证和史料编排为主，最后形成凝炼的历史认识。而本书正好相反，其最重视的不是史料，而是他要表达的某些理念。全书各章节结构松散，彼此间的关系缺乏说明，而且也很难揣摩清楚。内容不是史实的考证式推演，而是从一个概念跳跃到另一个概念，有些篇章能看出逻辑演进，有些则不能。因为是以理念表述为纲，所以明显感到多次重复某几种主张，开始时开着新鲜，后来感觉类似口号，啰嗦且空洞。而作为其理念支撑的史料则既不完整也不丰富，让人不禁怀疑作者是不是先有了结论再去选择资料。这一类的西方大作很多，让人不明白好在哪里。比如作者在书中多次引用的安德森的《想象的共同体》，说来惭愧，我仅在硕士时代读过一遍，现在只记得巴厘岛稀奇古怪的风俗和艰涩难懂不明所以的阅读感受。看来果然物以类聚，两部书的作者才能够彼此欣赏。最后，对于作者极力主张的西方制图学对暹罗从前近代国家形态演变为近代国家形态的重要作用，尽全力在脑中拨开作者的杂乱叙事和给我造成的厌恶感后，我觉得应该是成立的，但显然只是背景之一。作者的野心甚大，认为制图学之于暹罗的意义只是亚洲国家近代化的缩影，对这点也是可以认同的，其理念在亚洲近代历史研究中是值得参考的，但是逻辑除外。

　　《图绘暹罗》读后感(二)：四个小问题

思路非常清晰。看似在考据地图，实则是对国家感的一次史学解构。有几个小问题引起我浓厚的兴趣：

1、作为王朝的暹罗与作为民族国家的泰国对边界的看法，或者说是一种边界观及实际边界的变迁。这里牵涉的东西非常多，如国家体制与领土观念的关系，那些处在大国边缘的小国或部落的生存与生活状况——他们是怎么被纳进这套民族国家体系之中的？大国在依仗军事力量勘定边界时究竟遭遇了什么？进而言之，人口普查和民族识别的另一层内涵是什么？如此，关于跨界研究的价值不言而喻

2、不是在确定好边界之后才绘制地图，而是为了绘制地图去确定边界。因此地图的深层意义就被突出。我同意作者提出的地图与民族认同等方面的关系，以及它作为一种现代地理知识的体现——一种技术，对社会和历史发展的反作用。但地图这一技术背后蕴含的思维模式更应该值得思考，我的意思是：不应过度强调地图作为技术层面的原因，轻易放出技术使人类成为奴仆之类的言论，毕竟技术只是人类某一段历史和思想的载体，而要去挖掘孕育和推动这些技术的力量是什么，体现了人类的哪些深层观念（当然技术和人是互动的），打破技术和人的断然二元论；

3、若把民族国家认同感的建立等同于图腾崇拜或祖先起源神话，那真可以说“日光之下并无新事”，而只要顺着作者的思路走一遍就会发现，确实，这二者之间具有很多共性。不过，我更愿意把作者所说的“断裂（危机）”放到更为宏观的人类历史的角度去看，那么，这种断裂就有了盘古开天辟地的意味？断裂，也表明着一个崭新的到来。但是我们往往因为太过向往那种触不可及的崭新美好，而宁愿冒着与过去一刀两断的风险，这种观念上的喜新厌旧也衍生出了很多麻烦。

4、最后做个展望：若未来没有了国家、民族等等身份的限制，我们的认同感和归属感要从哪里获得呢？就像金观涛所言，正是因为挣脱神学而出现的信仰真空才给了民族主义增殖的土壤，可等到民族主义也瓦解了，作为纯粹个人的个人如何安身立命？其实这种担心是多余的。就像现在我们无数个人生活在一种不知所谓的巨大国家民族框架之中而照样过得有滋有味一样，我们甚至希望这些来自外部的管束能少一点再少一点。总而言之，就生活本身来说，个人要比杞人忧天的思想家们有办法得多。

　　《图绘暹罗》读后感(三)：领土的神化与祛魅

　　人类学家克利福德·吉尔兹在《文化的解释》中讲过这样一个故事：荷兰人在占领东印度群岛后，出于行政管理的需要，想在西里伯斯岛的两个当地小王国之间划定边界，于是召集他们，询问边界究竟在哪里。两个当地首领都同意A的领地边界在能看到沼泽的最远点，B的领地边界在能看到大海的最远点。那么既看不到沼泽也看不到大海的地方呢？一个老年君王答：“我们根本不值得为这破山头互相争斗。”

　　如果这个土著君主得知，在20世纪竟会有那么多国家为了彼此之间的“破山头”而打得不可开交，想必会诧异万分；与此同时，从小浸泡在现代测绘的地图、边界观念和国家感的氛围中长大的我们，也会对他们的故事感到不可思议乃至好笑。然而，那对传统社会的人们而言其实是更为自然的事，因为在那个时代，一个政治体的主权大体是像水塘中的波纹一样随着中心控制力的递降而伸展到无人地带就逐步消失的——在波纹与波纹之间，有着大量重叠、两属或三不管的模糊地带。

　　泰裔（也有华人血统）美籍学者通猜·威尼差恭在其已成经典的著作《图绘暹罗》中讲的就是这样一个故事：一个遵循传统边界理念的国家，在向现代民族国家转型的过程中，地图扮演着塑造人们“国家感”（nationhood）的重要角色，是它在人们的头脑中建构起一个神圣不可侵犯的“地缘机体”（geo-body）。他明白无误地宣称，他的目的就在于挑战泰国史学中占支配地位的皇家民族主义范式——这种范式将近代暹罗的历史建构为有远见的统治者们如何顶着“丧失领土”的屈辱，选择了西方“好的东西”，又保住了泰国有价值的传统，从而在现代社会生存了下来。在他看来，这是一种似是而非的简单解释，充满了时代错置：因为“丧失”的那些原本就不是现代意义上的“领土”，而它也忽视了在这过程中，看似无害的制图测量技术是如何强有力地支配着人们的观念形成，最终这一民族主义情绪还对暹罗自身的边疆征服略过不提，从而成功地把自己打扮成一个西方面前纯粹的受害者。这种被泰国民众广泛接受的话语，从未被认真质疑过；他想要做的，就是对国家保持距离，以便看清这种国家地缘机体神话的来历，从而把它祛魅化。

　　他在书中不止一次地说，历史作为理解世界的多种方式之一，是残酷的。这或许是意味着，历史上充斥着形形色色的斗争，而其间不幸被牺牲掉的那些人的声音，常常还被意识形态的话语所遮蔽。作为一个有良知的左翼历史地理学者，他敏锐地意识到，在暹罗近代化的进程中，真正的受害者不是叫得最响的暹罗人，而是那些没有力量发出自己声音的群体。如果说原先那种模糊、脱离接触的边疆模式是海绵状富有孔洞和弹性的，他们尚可栖身其中，那么在清晰坚硬的西方模式的现代边界观念下，它们无处容身，仿佛大门正在缓缓关上，而他们的手指恰好就在门缝里。

　　前现代的暹罗没有明确边界并不是一件值得奇怪的事。在前现代的观念中，一个政治体的权利边界，实际上由统治者的权力所限定。那常常有一种宇宙论上的意味：一个秉承了天命的唯一君王，从一块圣域的中心统治四方万国。那种“国际关系”的景象更像是浩瀚的星系：像中国皇帝这样的中心是恒星，暹罗和越南则是各有自己卫星的行星，而它们在运行时，又争着将那些更小的天体纳入自己的引力轨道。在这种多层权力构造下，一个小君主向两边进贡，算不得是什么稀奇的事。

　　但伴随着现代民族国家观念的现代边界，却全然不是这么回事，那不如说是一种权利边界清晰的个人主义在国际关系上的投射——无论事实如何，每个国家都被默认为拥有自身明确权利的独立平等个体。更重要的是，国家间关系也不再表现为统治者之间的等级关系，而真正成了国家（占据着特定地理空间的族群政治共同体）之间的权利关系。由此，神圣化的对象从原先的君主，就此不可逆转地转向国家——那是整个民族机体（nation-body）的生存空间。没有这种观念的转变，就不可能催生国家感（nationhood），更不可能把领土和边界神圣化。正如书中所言，“如果人类没有意识到空间的存在，并用特定的概念和方式来调整对空间的理解的话，空间本身是没有意义的”，这意味着，我们对空间的理解与想象，其实都是特定观念和知识构造的结果。

　　英属印度总督寇松说过，“标定边疆的想法，基本上是一个现代的概念，在古代世界中没有或是很少的。”在20世纪以前，“可以这样说，在亚洲国家中从来没有进行过标界，除非是在欧洲的压力之下，并受欧洲的人员的干预。”他的结论是：为了实现这类标定疆界所作的尝试，“曾经是造成多次战争的原因，而且是造成历史上几次最悲剧性的兴亡的原因。”他说得对。因为标定边界本身就是要打破原先那种非军事化脱离接触的模糊边疆，弹性的回旋余地既不复存在，冲突于是在所难免。

　　在欧洲人看来，那种重叠的主权关系既无法保证和平，也不能维持稳定。客观地说，他们这么想也自有道理，因为这种模糊性留下了弹性的操作空间，可能会使双方都利用它来支持自己的权利诉求，在欧洲史上造成了很多问题。英法百年战争的主要起因，就在于英王既独立于法王，但他身为诺曼底公爵和阿基坦公爵时又是法王的臣属。迟至1864年的普丹战争仍是为此：丹麦国王同时也是石勒苏益格和荷尔斯泰因两个公国的公爵，而它们的主要人口却是德意志人，荷尔斯泰因还属于神圣罗马帝国，1852年为此签约规定，两公国仅以王朝（个人）名义归丹麦国王所有，但明确禁止两个地区纳入丹麦。最终每次结果都是一样的：国家主权的排他性得以确立，共享的模糊主权荡然无存。

　　来到东方的欧洲人常常表现出对当地那种传统政治主权归属理念的难以理解。1871年美国船只在朝鲜海岸遭攻击，当美国驻华大使镂斐迪找清廷总理衙门时，被告知该国自主；而去找朝鲜时，朝鲜又用“没有误解余地的语言”表明“本国对清朝完全地从属”，把球踢还给清廷，并以此拒绝谈判。日本学者冈本隆司在《属国与自主之间》一书中回顾这段历史时指出，朝鲜、琉球等东亚小国原本都保持着弹性的自主空间，可予以灵活运用“属国”和“自主”的转圜余地，但日本等列强则一再表示这两者是不可兼得、必须二选一的。

　　值得注意的是，列强也常常有意利用了这种模糊性来获得自己的利益。日本以朝鲜“自主”为由，将之视为一个独立国家而与之签订条约，但真正目的是借朝鲜的“独立”使之摆脱中国的宗主权；而对琉球又以它向自己朝贡为由（不顾琉球也向中国朝贡的事实），将之废为冲绳县。在法国入侵印度支那时也利用了柬埔寨和老挝原先为生存而采取的多重臣属策略，宣称它们都属于越南，而独立于暹罗。如今在老挝首都万象仍有一尊面向泰国一方而立的阿努王雕像，这位老挝国王1827年发起反抗其领主暹罗国王的起义，如今被视为老挝国家独立和统一的重要象征，但讽刺的是，这个故事最早却是法国殖民者推动的，目的是否认老挝对暹罗的臣属关系。

　　确切地说，这构成了一种新的等级关系：英法列强逐步蚕食原本主权模糊的边疆地区，通过牺牲暹罗来竭力扩大自身的领土诉求；但在此过程中自视为受害者的暹罗，又通过一种类似策略，采纳了西方的观念、技术和行政制度，由内向外推进，挤压了原本位于重叠边疆的那些小邦的生存空间。正是因此，拉铁摩尔等边疆史学家才将这一现象称之为“次帝国主义”（sub-imperialism），即近代的非西方地区大国通过向边疆推动直接统治而进行的行动。在此，本书否定了以往那种“挑战-反应”模式下非西方国家的被动性，而强调其主动性——但回避和模糊了另一个问题，即暹罗和越南这样地区国家的边疆帝国主义行动在本质上是否和西方列强一样？作者在这里似乎将两者等同了：军事与制图术相互促进，因而近代战争常常在作战室的地图上确定，而战争的结果常常也体现在对地图的修改上。主权和空间的模糊终于荡然无存，所有事物都得到明确归属，边境管控趋于严格有序。一种新型的空间由此浮现，生活在其中的所有人也被锻造成一个整体，这个地缘机体最广为人知的形象就体现在无处不在、也无人不知的地图上。

　　在这里，地图并不仅仅只是地图而已，“从一开始，它就是一种新知识，一种新的地理学‘语言’，它产生新信息，构思关于暹罗领土的新意识。它成为思考、想象以及规划所期望领土的新框架，成为讨论暹罗的有效语言”（页161），概言之，它是一种意识形态。它不仅规定了人们如何想象自身所处的地理空间，还重塑了过去，并最终引导人们如何思考“我们是谁”。由于1893年对法国冲突中的挫败，饱受打击的暹罗精英在痛苦和羞辱中完成了现代国家意识的定型，一个修补裂痕的神话也由此诞生：暹罗一直有着伟大而连续的过去，珍视自身的独立自由，尽管在近代受到列强的欺凌，但仍然在明智的领导人带领下，通过引入新技术而实现了复兴，还顺便维护了自己最值得珍视的传统价值。一切变成了暹罗为“生存”而进行的伟大斗争，而那些小邦的痛苦、声音和利益则被忽视和压制了；而历史，则是为了顺应当下的需要而创造出来的过去。正是在这个意义上，历史是残酷的：为了维持一种连续性的叙述，很多人痛苦的呐喊被淹没在震耳欲聋的进行曲中。

　　历史的意义也改变了，因为“过去被当成是泰国与其他国家抗争的生命历程”，那就不再仅仅是已经过去的事件，而成了塑造人们国家认同感的日常实践。通过分发的无数地图和媒体上的历史故事，它们被反复诉说。新的地缘机体是一尊善妒的神灵，不与任何他人共享权利，这种排他性不仅要求边疆的朝贡小邦必须决定自身归属，对人民其实也提出了同样的要求——他们只能是“泰国人”而不能是老挝人或马来人，即便从族属上来说他们确实是佬族或马来族，但他们是作为泰国公民意义上的“泰国人”。地图和历史接近广告轰炸式的攻势，都是为了让人反复确认“我们是谁”，而界定这一排他性形象的最重要也最简单的策略，便是“我们不是他们”——如果“什么是泰国性”很难确定的话，那么“什么不是泰国性”则是一目了然的，那至少是“不要像越南人/缅甸人那样”，而每个泰国人也时常被提醒“不要对西方亦步亦趋”。

　　从这一点上来说，本书所说的这种“消极认同”（借助“我们不是谁”来定义“我们是谁”），也可说是地理边界在心理上的投射，只不过那是一种抽象的、排斥性的族群边界。正如《大陆的神话：元地理学批判》一书所言，所有的地理划分，虽然看上去是那么理所当然乃至“自然而然”，但在它们背后都是一套隐形中支配人的思维方式——人们很多时候都忘了，一切政治边界都是人为划分的结果。如果这一划分最终不是服务于人的需求而是人将之奉若神灵，那这是人的异化。

　　在此，重要的不是暹罗史本身，而是这种批判思考的方法。《图绘暹罗》的真正价值也并不止体现在泰国历史问题上，而是它作为一个个案能给所有相关研究带来启发——毕竟类似的状况几乎无所不在。作者虽然解构了现代制图术的魔力，但并未指明什么是他所赞赏的可能未来；但隐约地，我们或许可以猜想到他的意愿：拆除不同群体之间人为的藩篱和障碍，容许人们自由地选择身份并共享权利，富有弹性和宽容地看待他者与自我的差异，而所有这一切，最终将导向心灵的解放。

　　*已刊2017-9-25《经济观察报》书评版，标题改为《忧郁的边疆：帝国夹缝中的暹罗》 -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 勘误： p.13：从积极方面来看，评论常常引用历史、国王的讲话、现任军队首脑的言论以作为泰国性各方面的权威。而从消极方面来看，这些广播通常会提到别的国家发生的事情，特别是印度支那，广播会把它们作为邪恶、堕落的例子，泰国必须免受这种价值观的荼毒：这里所指的并非“从积极/消极的方面来看”，而是说这种宣传手法既从正面宣扬“泰国性”，又从反面捍卫之 p.96：清迈和克耶国之间的一条边界：“克耶国”应是Kayah state，指“克耶邦”；下文p.190提到的“四个马来国家”似也当作“四个马来邦” p.103：曼茶罗可以以类似六角形的方式收放：六角形原文应是concertina，指一种六角形手风琴，可以自由收放，否则这句话就很费解了 p.104：在这一地区的小乘佛教政体中，正义的王权、宇宙的君主，即帝王(cakravatin)有义务将宗教从衰亡中拯救出来：确切地说，cakravatin应译为“转轮王”，是佛教中的世界统治者，这个术语有“帝王”一词所不具有的强烈宗教意涵 p.115：[柬埔寨国王]从越南那里获得了洪(Hong，中国对于朝贡国国王的等级划分)：即中国“公侯伯子男”五等爵中的“公”，Hong是其汉越语发音 p.132-133：人们所采取的各类行动共同组成了一种代码，这种代码同时指代了两种关系[……]随着法国建立起对柬埔寨的一种双重编码保护国（double-coding protectorate）关系：这里的code似宜译为“规则” p.185：寇仁是一位著名的殖民主义者，后来成为英属印度总督：Curzon一般译为“寇松” p.185：寇仁勋爵……总是说着帝国主义的混合语（lingua franca）：似宜译为“通用语”，因为萨义德此处的意思是，寇松所说的，是不同国家的帝国主义者都明白的一套措辞 p.187在政治上，政府大肆宣扬伟大泰族的意识，以及泰族民众在东南亚大陆的兄弟情谊：这里的great不是指“伟大”，而是指一个宽泛的概念，“大泰族”即包括泰国的泰族、老挝的佬族、缅甸掸族、中国的傣族和壮族、印度的阿洪姆人等所有被认为语言与泰语相近的民族“共同体” p.190：第一个千禧年以来泰国民众的迁徙活动：“千禧年”具宗教含义，似作“千纪”为好；此外，这里的历史叙述还追溯到南诏等王国，因此严格来说不能算是“泰国民众”，而是“泰人”（Tai people） p.192：一部泰国历史剧如何造成这种情感影响：按，“泰国历史剧”易被误解为“泰国的历史剧”，但这里作者所指的是泰国精英建构起来的追溯到“历史源头”的那种大泰族主义的历史论述，可译作“泰人历史剧”

　　《图绘暹罗》读后感(四)：没读过多少书的人的胡言乱语

　　大一的胡思乱想通过这篇文章进行了总结，无论多幼稚，至少也是一段思想历程。

安德森的定义：想象的共同体

　　谁也无法否认政治——作为一种社会现象——对人的塑造，同时也无法否认这样一个事实：现代世界政治的主角是民族国家。因此民族国家对于个体的塑造是必然存在的。民族国家是民族的政治实体，民族借由此形式实现其政治意图。一个国家内可以有一个或多个民族，一个民族也可以居住于一个或多个国家。但无论如何，一个民族国家当中必定有一个主导的民族。

　　如果对Nation State这个词进行“训诂”，便会发现这是一个古今融合的绝佳范例：nation作为一个后出的概念，和state这个自古希腊罗马便存在的政治概念结合，为后者增添新的含义——一个与民族绑定的政治体；nation是民族性的，state是政治性的。那么何为民族（nation）？本尼迪克特·安德森给出他的定义：民族是一种想象的政治共同体——并且它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。因此民族是一个想象的共同体。跟进一步，这个想象的共同体是被一系列文化行为人为地塑造出来的，而这一塑造过程在历史当中往往表现为一波波的民族主义浪潮。民族主义（nationalism）是一种知识体系，是一种心态。每一个民族都有其独特的民族主义，而民族主义便是塑造和维系民族共同体的文化造物。因此先有人为的塑造，然后有民族主义，接着想象的共同体诞生，最后民族国家出现。因此一切的起点都在于如何唤起有关民族的认同想象。

挥之不去的幽灵

　　安德森在他的著作当中详细的描绘了民族主义的起源、发展以及“盗版”。就像“革命”一样，马克思无论如何也想不到在遥远的远东，在工人总数连农民的十分之一都不到的中国、越南、柬埔寨，会成功地推行一场革命，同时也没有人能够否认，远东的革命是与马克思的思想和苏联的经验有直接的借鉴关系的。这便是“盗版”。同样，从十九世纪末以来，民族主义也已类似的方式，经历着一个依不同时代、地域、社会而调整、适应的过程。结果，“想象的共同体”遂传布到每一个能够想得到的当代社会当中。

　　在中国，从梁启超开始便开始有意识地借用西方的观念，来塑造国族了。后来49年的开国，便是建立在对于革命和民族主义的中国化使用的基础之上。但是就是在那一个革命话语成为主流的新时代，民族主义却从未远去。历史的天使再度降临到东亚的几个社会国家的头上，这一次连马克思的英灵、社会主义的伟大同志情都无法让三个国家化干戈为玉帛。因此，我们该如何看待中国、越南、柬埔寨三者的武力冲突？民族利益与意识形态的关系又该如何？

　　安德森认为，在官方民族主义——这一思想残留——的影响下，民族主义的一个永恒的特征便是官方性格，即某个发自国家，并且以服务国家利益为至高目标的东西。因此在革命家成功控制国家，并且动用国家权力实现理想的时候，官方民族主义作为幽灵又在每一个先进分子的体内作祟。新的政权势必会继承前人的遗产，档案、法律、人事，还有过去的那一套操纵合法性的符号。简单来说，新政权依然需要旧的历史才能存活。因此列宁和托洛茨基在克林姆林宫议事，林彪在古都北京听周一良说曹操，而柬埔寨的国旗更是被吴哥窟所霸占。因此每一个革命国家首先必须是一个民族国家。即使此二者之间存在断裂，也必须要将其修复，以期历史的连续。

　　民族国家的本质，并不意味着国家要始终鼓吹着民族主义。我们可以看到，在建国到改开的这一段时间内，主流的话语是革命，不断地革命。而在该开后，主流的话语是经济发展。不同的话语塑造了不同社会文化，也塑造了不同的人，其中一个杰出的例子便是雷锋。今人对于雷锋故事的嘲弄，其根源不是他故事当中的虚构性，而是今人对于雷锋的无法理解。在经济洪流中一路向“钱”的我们，显然是无法理解雷锋这种人的存在，正如E.P.汤普森在《英国工人阶级的形成》当中所反复强调的，在面对历史上某一人群的时候，后人往往会因他们行为与自己大相径庭，而像造作的贵妇一样高呼“我的嗅盐在哪里”。这种大惊小怪，以及夹杂着的鄙夷，是因为他们无法走进古人的文化世界。认识到文化对人的塑造，进而理解他们，而不是大惊小怪，这便是人道的马克思主义。

　　但是在近几年，官方的主流话语又发生了改变，开始挥舞起民族主义的符号。此类的官方宣传的例子不胜枚举，在此也不必多说。同时官方的推动下，一种全新的社会文化氛围开始逐渐笼罩共和国现实的、以及虚拟的空间。对于这种转变：面临经济高速发展时期的落幕，过去以经济绩效为合法性主要来源的策略需要做出改变，民族主义，这套具有天然合法性的话语，需要被重新使用，来为政权加持。

　　运用民族主义可以为国家统治解决很多问题，其中最重要的两个问题便是关于领土和人口——这两个是现代国家的主要构成要素——的。同时结合国内、国际的诸多严峻形势，当下政权需要回答两个问题：为什么国家的边界线这么划；为什么所有国民都属于一个民族，进而合该接受中华人民共和国的统治。

想象的空间维度：地缘机体的建构

　　谈到中国的领土问题，必须明确的一点是，我们所谈论的“领土”是西方人带来的概念。我们在谈论领土的时候，不应该从汉字的角度出发去理解这个词语，而最好是将其还原为英文的“territory”去理解。《牛津词典》给这个词的的解释是：“Land that is under the control of a particular country or ruler.”其中“ruler”是针对近现代以前的含义而作的解释，可以不看。因此territory是被某个特定国家控制的有边界的土地。而在中国历史上，疆域可以做如此解释：“Land that is under the control of a particular government.”在此我借用了territory的英文解释，只改动了一个词，以此期让对比显得更明显一些。Country和Government在现代政治学语境下有一个很大的差别：前者与主权挂钩，一般具有某种固定性，而后者则是可变的。正如一个现代国家内部政府来回更替，但是其主权、疆域、统治的国民等一些列的政治遗产，则是可以一直被传承下来的。

　　古代中国的疆域是和中央政府管理能力绑定的，官员最远能派到哪里，哪里就可以被视为政府的疆域。如果翻看谭其骧先生主编的《中国历史地图集》的话，不难发现历朝历代的疆域变化频率之高、幅度之大，是生活在现代政治语境下的人所无法理解的，但对于当时的人却是很合情合理的。当中央政府有能力向西派驻西域都护府的时候，整个新疆都被染上了象征性的红色，而当中央因内乱等原因无力顾及西域的时候，红色又褪去了。一百一十六万平方公里的土地，就像潮汐一般，不时地被并入、又退出疆域。

　　而现代的territory则是一种假定的“自然的”、“固定的”，合该某个国家享有全部主权并长久控制的土地。这意味着，只要边界线一划定，无论线里闹成什么样，无论政权更迭怎样频繁，这片土地的范围都不会变。即使俄罗斯在西伯利亚没有官员留驻，它的国界线也不会收缩。任何试图越过这条线——无论是向外还是向内——的行为，至少从理论上说都是不被允许的。

　　那么问题就来了，中国是什么时候采纳了西方territory的观念，又是如何在零基础上划出国家的边界线的呢？对于这个问题，不妨看看通猜·威尼差恭针所作的泰国回答。通猜将这个回答写成了一本书——《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》，而这个书名就已经指出了关键所在——图绘。图绘暹罗，英文原文则是“Siam Mapped”，用地图绘制出来的暹罗。

　　通猜指出，在西方人到来之前，暹罗不存在任何现代意义上的领土概念，中央政权对于领土的掌控是通过驻扎在城镇当中官员实现的，每个城镇都的管辖范围有限，这也导致了城镇间控制真空地带的出现，同时也意味着中央控制的领土是碎片化、零散的，同时其边界是断裂的、空当百出的。[6]同时因为这些官员可以随时被中央撤出，所以更加大了其“领土”的任意性。除此之外，暹罗王国还有许多的朝贡国，这些国家的主权界定，在现代人看来也是成问题的。[7]但是在西方殖民者到达之前，以上的问题都不是问题。

　　随着与西方的接触逐渐增多，过去的地理观逐渐被西方的地理观所取代。一方面因为殖民者对于确定边界的要求，另一方面因为暹罗政府对外扩张的欲望，暹罗开始使用西方的territory的概念，以期获得对更广阔的领土的更牢固的控制。对内，暹罗进行了省级行政体系改革，将原来的零散的“斑点”糅合成一个整体性的领土，确定了对这些土地和其上的居民的绝对主权。对外，暹罗派出军队和地图绘制小队。地图绘制者往往是先行一步的，他们用西方的地理技术先探明自然地理，然后根据自己的想法，在自然地形图上划出“理想的”暹罗边界线。理想的暹罗已经在地图绘制师的头脑中成型了，然后就该军队向前推进，将这个理想变成现实。自然，西面的英国人和东面的法国人也有他们自己理想的“缅甸”和“印度支那”。三方都是在地图绘制上表达了自己理想的边界线，而这些边界线之间必然有冲突之处。于是在西面，英国人和暹罗人通过和平的协商，最后达成了一条完美契合的分界线；在东面，则是在一番军事较量之后，暹罗和法属印度支那的边界才最终确立。

　　至此，过去的控制真空地带已经被染上了颜色，过去主权模糊的附庸国也成为了同质的领土，终于整个中南半岛被几条规整的边界线所分割。在此过程中，历史好像并没有扮演什么角色，自始至终都是地图绘制、军队和政治较量在起着作用。

　　但当边界被确定，主权在一个划定的疆域当中实行之后，用通猜的话来说，一个地缘机体就出现了。[10]地缘机体是一个有边界，并且在边界内享有主权的政治体。它是民族国家的草稿，也是民族借以寄居并将其发展为民族国家的躯壳。岔开说一句，通猜的地缘机体概念可以说是对安德森想象的共同体理论的一个发展，补充说明了民族国家的政治性（也是地理性）起源。可以这么说，对于nation state一词，安德森解释了nation的诞生，而通猜解释了state的诞生，并且暗示了nation和state终将结合起来。但是当地缘机体诞生之后，它便影响了其他知识或话语。地缘机体让使知识与话语来适应它自己的需求，其中最重要的便是对一种全新历史的需求。因为地缘机体的诞生，从另一个角度看，其实是一个巨大的断裂——无论是心态、政治、经济还是文化。所以，一种新型过去的形成对于修复这个来说断裂是必需的。

　　如果我们把视线拉回中国，不难发现49年的开国其实也是这样一个断裂。断裂是一个中性的词汇，它表明新中国的确是“新”的，是一个骤然——虽有数十年的酝酿，但与两千多年的帝制比起来可以算是一瞬间——拍在地表之上的崭新社会。断裂体现在很多方面，但最重要的断裂莫过于身份的断裂。

　　首先是国界的确定所带来的身份断裂。49年后，共和国的国界线逐渐确定了。那么过去居住地算是在境外，而今却被划进版图的那些人，他们该如何看待自己的身份？或者过去因为国界的模糊和边境管理的松懈，一些越过国界来到共和国境内——49年后确定的国境——的外人，他们几乎在一夜之间被告知已经是共和国的人了。他们的该如何考量自己的身份？要知道他们还有血脉相连的亲人生活在另一个国度——越南、朝鲜、苏联。这是空间由模糊变为固定的过程中带来的身份的断裂。对于中国来说，这个问题还不算严重，共和国对清帝国和民国疆域的继承，以及前代政府高效、集中的地方管理，使得共和国的地缘机体的大部分，其实早在很久以前就已经以另一种类似的形式初具雏形。

　　除了空间导致的身份断裂之外，还有因时间的断裂而导致的身份断裂。过去的朝代更迭，并没有改变群众们臣民的身份，而一系列附着于该身份之上的文化也没有变。隋唐易代之后，隋帝国的臣民依然可以做好唐帝国的臣民，该纳税的纳税，该磕头的磕头。但是这种臣民却绝对做不好一个共和国的公民，除非他们接受一系列安排好的改造。这就是身份上的断裂。如果看看民国成立之后，那些乡绅们的日记，便可以对这种断裂有一种直观的感受。其实我们身边也有直观的例子：“我们生长在红旗下”这句人人都会说的话，便是对一种新身份最直接的表述。十年浩劫时期的“成分”登记，其实质便是围绕“新人”、“旧人”之别而大做文章。因此，如何看待那些“旧人”——既包括在共和国成立之前便已经入土的，也包括生在旧时代活在新时代的？如何看待“新人”和“旧人”之间的关系呢？

　　那么该怎么解决上述的因空间、时间带来的身份的断裂呢？很简单，只需要换一种话语或视角来阐释历史便可以了。可以这么说，正因为我们使用“共和国”与“（清）帝国”这两个对立的概念，才导致“新人”与“旧人”的对立成为了浮在社会表面的突出矛盾。如果我们尝试着使用“中国”，这个中性的、同时兼容“共和国”和“帝国”的词，作为历史叙述中的主体。那么“中国人民”这一称呼的统一使用，便消解了“新人”、“旧人”的对立。这种历史叙述，其实质是对历史的戏剧化。试看一下人民版高中历史教科书必修一的有关段落：

　　1949年9月，中国人民政治协商会议第一次全体会议在北平举行，讨论新中国的成立问题。10月1日，中华人民国和国开国大典在天安门广场隆重举行。至此，中国人民经过一百多年的英勇斗争，终于推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，取得了新民主主义革命的伟大胜利。

　　新民主主义革命的胜利，结束了数千年来中国社会极少数剥削者统治劳动人民的历史，结束了一百多年来帝国主义奴役中华民族的历史。中国人民从此站起来，当家作主，真正成为国家的主人。

　　这里其实就是一出正义战胜邪恶的老掉牙的戏剧，其关键在于“中国人民”与“三座大山”的对立。这一对立，成功消解了可能存在的身份断裂：“中国人民”对抗“帝国主义”，将1840到1949这近百年中发生的翻天覆地的断裂给重新连续上了；“中国人民”对抗“封建主义”，和“劳动人民”对抗“极少数剥削者”，则将“帝国”时期和“共和国”连缀起来，几千年的历史又重新成为一个平滑、连续的过程——“帝国”时期是不懈的斗争，而共和国则是最后辉煌的胜利。这种巧妙的安排，其关键在于挑选一个合适的反派。一个合适的反派，它必须是“体积”小和“对立面”大的，如此一来则正派——或者说戏剧的主角——便可包括尽可能多的人。一出优秀的“历史戏剧”，必须要让尽可能多的人——因为中国人民必须是占绝大多数的——来出演正面的角色。同时历史叙述的戏剧性决定了它不能如真实的过去一样，将各种细节面面俱到地呈现给观众。人物和环境的复杂性势必——同时也是必须——会被忽略。虽然作为一种文本叙述的历史，其本身就带有某种选择性，但是戏剧对于局部的突出远甚于历史。矛盾是戏剧的精髓。刻意的忽略意味着某些侧面的突出，进而实现了简单粗暴的对立。一出正义对抗邪恶的历史剧成功解决了因时间而导致的身份断裂。

　　但第一个因空间固定而带来的身份断裂还未解决。如何通过历史的重新诠释来证明，现在地缘机体内的所有人都合法的、也必然的生活在该机体内。这种诠释最好也能将过去生活在这片土地上的人一同包含进来。因为设想一下，对于一个出生在建国后的婴儿来说，难道他（或她）的曾祖父就是一个“外人”了吗？因此，赋予过去之人一个身份，以将其与现在的人连缀起来，也是一个需要解决的问题。对此的解决方法，便是十分巧妙的地缘与血缘的结合——人口普查。49年后，我国对于目前居住在共和国境内的所有人，进行了民族普查，这是在一个当下地缘机体内部进行的，具有空间上的现实性；同时每一个接受登记的人，又通过其血脉的力量，将他（或她）的曾祖、高祖从“天上”拖到了共和国的土地上，牢牢地捆缚在现实的疆域内。因此这是一个“气球的图景”：一个现时存活的共和国公民站立在当时的疆域内，手里攥着一把绳线血缘与户口登记，线的那一头绑着的不是气球而是先祖的亡灵，他们高高的飘在空中，有些甚至已经飘出了49年后的国界线。但是无论他们飘到哪里，由血缘与登记报表组成的绳线，决定了他们共和国公民的身份。一方面是普查时登记者确实居住在该国界内的现实；另一方面是血缘的天然合法性。这二者的结合，便导致了一种从当下向过去的“逆推理”。

　　这种“逆推理”在历史地图集上便表现得一清二楚。难道就没有人质疑过，为什么那些选进历史地图集里面的地图，它们所描绘的疆域和当今共和国的疆域重合率会如此之高？为什么对于元朝地图的选择，是忽必烈的中原王朝的那一幅，而不是成吉思汗大蒙古帝国的那一幅？为什么人们会将对努尔哈赤时期清帝国版图的剔除在外视为理所当然？这里的选择无不包含着一种预设的标准：一个类似于共和国的地缘机体，早已存在于中国数千年的历史当中了，它是今天地缘机体的前身，因此必然与今天的相似。民族普查，以及一种基于地缘机体早已存在这一假设的“逆推理”，成功地将因空间断裂而导致的身份断裂解决了。如果还有谁问出那个“你是中国人，那你祖先是中国人”的问题的时候，他肯定会被嘲笑为白痴。因此“你”的存在，和“中国”的预设性的存在，早已对这个问题敲下了定论。

想象的时间维度：他者的存在

　　通猜是以空间为主轴展开，创造了地缘机体的概念，以解释现代民族国家的形成。暹罗人地理观念的变革使得地缘机体的想象成为可能，这种由观念到想象的路径，显然是从安德森那里继承过来的。与后发者通猜不同，安德森是把西欧时间观念变革作为起点，从传统的孤立的“神谕”式的时间观转变为“同质的、空洞的”时间观，使得民族共同体的想象成为可能。[12]总之，二者的共性在于均承认想象作为唯一手段的重要地位，而对想象何以可能这一问题给予了时间和空间不同维度的关照。

　　如何想象民族共同体，这是整个民族主义理论的核心。安德森认为想象的先觉条件在于“同质的、空洞的”时间观念的确立。在作为原始的、非想象的共同体的家庭和村落当中，因为血缘和每日频繁的接触，其成员无需某些虚拟的、构想出来的联系便可团结为一个共同体。但是这种私人的联系限制了共同体的规模，正如安德森指出的靠床榻之欢联系起来的贵族，在共同体的规模上，远比不上靠一系列想象的联系连接起来的资产阶级。[13]因此，如果想要突破家庭和村落进而扩展成为一个更大的共同体，就需要编织一个极具延展性的联系之网。而网络的材质必须突破对血缘和日常感觉经验的依赖，换取“想象的绳线”，以期将分布范围更广、现实生活当中鲜有接触的个体联系起来。

　　再向前一步，个体在想象相互之间的联系之前，必须意识到有那么一个他者的存在。想象他者存在是想象联系的前提；但是更进一步，在安德森看来，新的同时性（simultaneity）对旧的同时性的取代，使得想象他者的存在成为可能。因此新的同时性的出现，这一时间观念的变革，便成为了民族想象和民族主义的原初点。旧的同时性，用瓦尔特·本雅明的话来说就是“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。在这种时间观之下，meanwhile——while sth else is happening——一词便不可能具有含义。因此在主体之外想象他者也是不可能的了。新的时间观是伴随着科学发展而来的——尤其是机械钟表的发明。它是民族主义那“隐微而不易辨识的起源”，是一种“同质的，空洞的时间”。在此时间观下，同时性是横向的，与时间交错的，标示它的是时钟与日历。想一想，散布于世界各地，标示着统一的时间——经过时区换算后——的钟表，它们将世界统辖在了一个时刻之下。可以这么说，时钟的指针将某一时刻的世界统一起来，并将其停靠在时间轴上的一点。这种客体化的时间与空间结合，让某一确定时间点的个体都生活在一个时空当中，meanwhile变得有意义了，对主体之外的他者存在的想象也成为了可能。

用文学来想象共同体

　　众多的点已经有了，可以用想象的绳线将他们连起来了。那么到底该怎样连线呢？换句话说，该如何唤起诸个体的对于联系和共同体的想象呢？安德森认为是文学作品，尤其是小说，唤起了人们有关共同体的想象。现代小说当中的复数形式、上帝视角以及时间、情节的安排都是一种基于同时性对共同体的存在的暗示。在只有印刷品没有电视的时代，文字，一种远距离的言说，成为了唤起对远距离之外的他者的想象的唯一手段。印刷资本主义为了牟利，通过整合诸多地方性语言创造了方言，方言提供了一个稳定、有边界以及数目庞大的读者群。后来报纸的出现了，一些被认为相互之间有关联的事件、人物被出版商有意识地安排到一个版面上，并被送到那些被设想与报纸上的新闻有联系、并会对其感兴趣的读者手上。就此，通过每日晨间的阅读，报纸日复一日地向读者暗示一个想象的共同体的存在。[16]

　　在阅读了安德森关于民族主义的两部著作后，不难发现，他喜欢对小说、诗歌和戏剧进行文本分析，进而挖掘其中民族主义的蛛丝马迹。尤其是在对菲律宾的考察中，安德森特别强调黎刹的小说技法对于“菲律宾”这一概念形成的重要作用。对于这一独特的研究视角，一方面可以从他的文学专业出身解释，另一方面也可以从他对瓦尔特·本雅明的偏爱理解。作为民族主义论述起点的同时性概念，毋庸置疑是本雅明的；在《想象的共同体》和《比较的幽灵》两书的章标题里出现了“历史的天使”和“复制品”，这也是本雅明的重要的概念；在《想像的共同体》中的《人口调查、地图、博物馆》一章中，本雅明关于表现美学的理论被大量运用于分析殖民地文化政策，其中最典型的便是“机械复制时代的艺术”。

　　在本雅明（还有布洛赫、卢卡奇）的观念中，艺术作品拥有一种特别的功能，以生动的方式批判了被囚禁在可认识领域里的康德的徘徊不前，驳斥了他所声称的我们的知性“如果不能在表面迹象中，即在经验对象中，表现它们的意义，它们就是毫无意义的”。因此艺术作品超出了康德关于“可能经验客体”的屏障，提出了关于客观世界意义丰富、引人注目的判断，同时也往往会成为乌托邦思想脉动的最前沿。[17]因此在文学作品中我们能够找到新思维的萌芽。基于此，安德森很自然地就会到小说当中去寻找一种在现实当中从未存在过的、以人观念的革新为驱动的、想象的共同体的起源。

　　但是这里存在着一个问题，至少从安德森的论述来看，通过小说和报纸唤起的想象仅能将现在的个体连接起来，而对于如何跨越时间地将诸个体纳入想象的共同体这一问题，安德森并没有给予充分的说明。在《比较的幽灵》的《难以想象》一章中，安德森将黎刹《不许犯我》的西班牙文原文与在七十年后出版的格雷罗的英文译本进行了对比，发现了格雷罗有意识地对黎刹的原文进行了改动，并总结出了格雷罗修改的七条原则，据此阐发了前后两代民族主义的改变。但这都是对于民族主义诞生之后的发展变化的考察，是对于民族想象在不同时段的各异面相的分析。在上述黎刹和格雷罗的案例中，安德森已经发现了，如果按照七十年后标准，黎刹甚至不能算是菲律宾民族共同体的一员——除非对其遗存下来的文本进行适当的改动，以让他符合当代共同体的标准。但是这些讨论都集中在民族主义出现之后的时段，黎刹好歹曾经也是民族共同体的一员，那么对于民族主义出现之前、已故去的人，是否应该将他们纳入想象共同体当中？如果是，那该怎样实现？

宿命论的亲缘比喻

　　是否应该将民族主义出现之前的、已经故去的古人纳入我们正在想象的共同体当中？这个问题不应该我们来回答，而应该让官方来回答。在半殖民地或殖民地发芽壮大的民族主义，其最初的胚芽便带有十九世纪官方民族主义的色彩，官方性成为这种民族主义挥之不去的先天属性。官方掌握着对于民族主义话语的最高解释权，这一点在49年之后便最终被确立了下来。梁启超、章太炎构建国族的壮举，在今人开来恍若隔世。官方操纵民族主义，因为它可以为政权带来合法性。而这种民族合法性，便是建立在将历史与古人纳入当今民族话语体系的前提之上。为什么古人能给今日之民族带来合法性呢？

　　这里可以考察一下我们的日常用词。我们称呼国家是“祖国”、“母国”、“祖国母亲”。我们对于出生地是叫“故土”。除此之外我们常说“黄河，是她哺育了中华民族”，“这片生我养我的土地”。因此在这种表述下，可以看到两点认识：①某种自然性（土地、河流）与民族绑定，②某种血源性将民族成员与民族绑定。自然性的东西具有某种不可选择性，人无对其出生地做出选择，而正是因为无法选择，所以也就排除了暗箱操作的可能，也就意味着一种宿命，一种对于每个人来说都是公平无私的宿命。正是这种公平的宿命，让每一个出生在这片土地上、共饮黄河水的人，缺少了那种存在于阶级、贫富之间的怨隙。同时将民族比喻成母亲——有些国家也叫他父亲——进而这个共同体想象成一个大家庭，在这个家庭中，每个民族成员都是兄弟姐妹，他们宿命般的出生在这个家里，他们对共同的母亲除了敬爱，便无法产生其他负面的情绪。毕竟没有一个孩子会对父母抱有非分只想，同时孩子对于父母的所作所为也往往是及其宽容的。因此这种宿命论的亲缘比喻，赋予了民族某种无条件的“善”——也就是合法性。进而，作为公民的民族成员自然也很容易理解、宽容和谅解作为民族国家代表的政府的所作所为。这种比喻，暗示着未生者——我们的子孙自然也是这个大家庭的子孙——的存在。未生者也成为“民族之善”的基础。因为即使我们对于现实再绝望，但是只要想想下一代——他们还未出生，因此是无辜的、不沾染任何现实罪恶的，也是我们无法迁怒指责的——存在，我们总能把日子继续过下去。[18]想想那些生活在不幸婚姻当中的妇女，孩子不也正是她们一遍遍对现实妥协的原因吗？毕竟孩子是无辜的，那就再给他一次机会吧。她们往往如是说道。

　　因此，为了构建这种宿命论的亲缘比喻，我们必须从现在上溯，为我们自己绘制族谱。北京猿人和河姆渡的遗址可以用来暗示一种生生世世生死于斯地的宿命。那些出土的干尸，发掘的骸骨被目为今天十几亿人共同的祖先，暗示着一种亲缘大家庭的存在。如果历史不能推至久远之前，那就无法压制今人的质疑。因为离今天越近，可用来思考的材料便越多。历史不推至上古，如何能让人感到一种几近绝望的宿命。挑选出寥寥几个古人作为祖先，一句我们都是炎黄子孙，就可以将十几亿当代人串联起来，这种低成本高收益的伎俩何乐而不为呢。因此，为了宿命论的亲缘比喻，为了无条件的民族之善，为了合法性，政府需要为今日之民族编写族谱。

为民族编写族谱

　　为民族编写族谱，将过古人纳入想象的共同体当中是一种对过去的建构，在建构过程中有许多需要注意的原则和方法，此类例子很多，在此我仅能粗浅地讲一些自己的看法。

　　就像上文所谈到过的断裂的处理，在对过去的建构当中，官方历史学家往往会预设民族共同体在历史当中的存在。在此可以看看邓广铭的对岳飞究竟是不是民族英雄的讨论。邓广铭先生先是肯定了岳飞是汉族的民族英雄，接着又因为岳飞抗击女真族，力图保存先进文明成果，对中华民族有功，所以肯定岳飞也是中华民族的英雄。先不论这种论证的逻辑，单看邓先生在讨论南宋历史时对“中华民族”这一后出概念的使用，不难看出他已经预设中华民族这一概念在过去的存在。并且中华民族还包括了宋朝时期的汉族和女真族，这种对于多民族的兼容性，显然是近现代建构之后产物。这种概念的穿越式的解释，在今日学界差不多已经被放弃了，但必须承认，这种不符合历史事实的解释，却能够很成功的将古人纳入今日之民族当中。这种解释依然存在于官方历史教科书当中，并对历史教学产生了很大的影响。记得高中历史老师曾告诫学生，在答题的时候，绝对不能出现“北方少数民族侵略（袭扰）”之类的表述，应该要说“北方少数民族南下”。

　　同时，在编写族谱的时候，有一种很常用的方法——编写民族英雄的谱系。历史上被国族主义意识形态所推动，晚清中国的知识分子提出所谓的“史学革命”的口号，对中国传统历史进行彻底改造，以期建议一套民族主义化的新史学。政治对于这场学术运动影响巨大。基于当时反满革命与保皇立宪相互对抗的政治现实，不同政治立场的知识分子，采用不同的标准，挑选出各异的中国的“民族英雄”，从而编写了不同的中国的“英雄祖先的谱系”。以章太炎为代表的排满革命者，往往选择那些对抗异族（非汉族）的历史英雄，诸如岳飞、文天祥和洪秀全。而以梁启超为代表的保皇立宪派分子，为了抟和各族，便挑选了诸如张骞、班超、郑和这类对外开疆扩土、宣扬国威的“非对抗性”的历史英雄。现实政治对于过去构建的影响之大，从中可见一斑；同时一份适合于当下政权政策方针的民族英雄的谱系，可以很好地为政府统治站台背书。近几年来，网络上多有针对历史教科书上岳飞、霍去病等人相关表述的争论，而这种对民族英雄选择的争吵，其实质是不同政治立场——有关民族问题的——的分歧。

　　随着时间的推进，国家建构过去的难度变得越来越来低，究其原因是大众传媒的发展以及国家对传媒行业的垄断性地位。过去的建构历史，大都是以官方学者主导的，并往往以论文、著作、报纸刊文的形式进行。对于这些以及建构的接受，往往是通过与读者的铅字阅读实现的。而现在，纸媒日益衰落，电视节目、网络视频、网络小文章、手机电台成为了人们接受信息的主流。而与对纸媒进行的阅读不同，人们对今日之传媒的信息的接受，都是通过视觉、听觉对画面音频的接受。两相对比之下，今人对信息甄别和思考能力直线下降。对此种现象的论述可详见波兹曼的《娱乐至死》。[20]简单来说，过去的民众尚会对国家建构的历史进行思考，而现在，民众则是毫无考察地、一股脑地接受国家的论调。于是官方借用了新传媒的手段，通过综艺节目、歌舞晚会、影视作品的方式，一边建构过去一边将这些灌输给“变得不会思考的”大众。

　　结语：对建构的反抗

　　…………

　　附录：对《国家宝藏》的分析——官方综艺中的古今凝视

　　在此选择一款最近很火的综艺《国家宝藏》（第一季豆瓣评分9.0，第二季9.1）作为个例进行分析。这套节目的流程很固定，就是介绍从九个博物馆挑选的二十七件的文物的古代故事（前世传奇）和现代故事（今生故事）。节目开始都是博物馆介绍，同时国宝守护人——即每件文物的形象大使——登场，接着是文物简介、前世传奇舞台历史短剧，最后是今生故事讲述。接下来分析一下第一季第一集第一件文物的节目部分：

　　首先，节目的开场时一片漆黑，灯光全无。接着随着背景乐一同而来，的一盏盏点亮的灯光。然后摄像机将画面中心放置在舞台上，我们可以发现舞台上除了几根发光的光柱以外，都是漆黑的，而两列光柱组成了一个通道。接着，主持人张国立从黑暗当中走了出来。不难发现，节目的开场重点在于黑暗与灯光的运用，而舞台因为布局与明暗的对比，呈现出一种墓室甬道的造型，而张国立，这个很容易让人做出有关历史联想的演员，从黑暗的深处走向光明的台前。黑暗的通道，已经成为了一个暗示时间穿越的意向。想一想美国科幻片是如何展示穿越时间这一行为的；想想现象级动漫《哆啦A梦》（日语：ドラえもん；英语：Doraemon；旧译叮当/小叮当）当中“时光穿梭机”，它也是以一个漆黑的通道的形式呈现的；同时黑洞给人的幻想也是如此。总之黑暗，是一种特殊的意象，它成为了一种介质，它是时间、历史的凝聚态。走过黑暗，也就意味着走过时间，意味着穿越。同时黑暗在演播厅的存在，意味着一种时间的间隔，舞台和观众席之间的黑暗地域，实则暗示着观众席是今世，舞台是前世。

　　接着灯光全亮，主持人、观众、舞台都毫无保留的呈现出来，黑暗被驱赶走了，时间的阻隔消失了，所有人、所有空间均处在一个同时，这暗示着“现在”（今世）又降临到并且充塞了这个演播厅。

　　然后张国立开口了，他首先介绍自己为“001号讲解员”（为什么不说一号讲解员，而非要在前面加上两个零呢？），同时他饱含激情的介绍：“我们是一个年轻的节目，具体有多年轻……”然后台下现场观众异口同声地喊道：“上下五千年！”这便是一种对官方建构的历史的无条件的重复，并暗示这种建构已成为了共识，进而影响到屏幕那头的观众。但是观众即使对这种论调产生怀疑，也很难进行更进一步的思索。作为综艺节目，观众没有被提供给任何的背景知识——只有内化于心的历史教育的成果——同时也没有时间深思，因为下一个节目环节紧跟而来。因此在观看综艺的时候，观众的思考能力被剥夺了。虽然前一秒的画面很快被下一秒的画面所覆盖，人们很难在高速发展的节目当中确切地记住些什么。但是如果某一画面在每一集当中的反复出现的话，那么这个画面极有可能就是节目组想让观众记住的东西，同时它的确也会被观众记住（观看完整整一季的亲身感受）。在《国家宝藏》当中，这种被特殊重复、以期被观众牢记的画面，便是：

　　主持人问：“我们的节目有多年轻？”，观众答：“上下五千年！”

　　接着画面切换到故宫，国宝守护人——相当中二、年轻化的用语——李晨（一个综艺明星）出现了，他开始讲述自己在童年时期与故宫结下的不解之缘，同时又用言语暗示这种与故宫的联系是大家所共有的。他说：“我相信很多朋友，都会在太和门前合影”，以及“是不是有很多小朋友会和我一样……”这是一种伎俩，暗示观看者和讲述者是同质化的，同时暗示一种能够产生相同想象的共同体的存在。

　　第一件文物亮相了，它是北宋徽宗年间王希孟所画的《千里江山图》。这是一个很有意思的顺序安排，用一个代表地缘机体（空间、国土）的文物来统领其他，其他的诸如法律（后来亮相的睡虎地秦简）、军事（越王勾践剑）等都从属于它。

　　画面拉回到演播厅，李晨出现在了舞台的正对面，他从观众席的背后穿过观众，走上了舞台。这是一个有意思的安排，为何不让李晨直接从舞台幕后上来呢？如果我们观察下舞台，会发现舞台最深处的墙壁被布置成了一个古朴的红色大门，在开场的时候它是黑暗的源头，一眼望去如看深渊。身着西装的001号讲解员“纪晓岚”就是从这扇大门中走出来的。而作为现代人代表的李晨，穿过现代的观众，走上了舞台。张国立和李晨的行走路线笔直的在舞台交汇，这是古今的相遇，而相遇的地点就是舞台。可以这么说，李晨的上台其实不只是空间的位移，也是时间的穿越。而观众扭头注视着出现在他们身后的李晨，观众的目光追随他，直到聚焦于舞台。

　　接着是一出虚构的历史剧的开演。灯光全灭，唯有舞台是光亮的。舞台的光亮，暗示着舞台上是一个同时性的空间，不过这个同时性是古代的某个时刻，在这部剧里便是北宋徽宗年间。而台下的观众置身于黑暗当中，他们无法看清周边的同人，因此只有将目光专注于台上。而当他们端坐于黑暗中，让目光穿过黑暗直达光明的舞台的时候，他们实现了跨越时间的古今的凝视。黑暗就是凝聚的时间的意象，古今凝视通过明暗分布得以实现。

　　在剧的临终，《千里江山图》长卷以弧形的形式展开，在空间上将在场的所有人——无论是台上被召唤出的古代亡灵，还是台下注视着台上的今人——包围住，舞台中央的宋徽宗高声说道：“这就是大宋的千里江山图，这就是朕梦寐以求的千里江山。……大宋便会想这千里江山图描绘的一样，绵延不绝，万事流传！”这是宋徽宗的宣言，但是那张现代人的脸——李晨扮演宋徽宗——总会让人晃神，恍惚地认为这不也是我们现代中国人的宣言吗？

　　紧接着火焰占据了整个舞台，壮烈的背景乐响起。作为终结，旁白交代了宋徽宗、蔡京和王希孟这三位主角的悲惨结局——一个死在塞外，一个死在流放地，一个不知去向。古人已去，千里江山图依旧流传于今。这不正是“青山依旧在，几度夕阳红”吗？是谁继续活跃在这如画的千里江山当中呢？是我们，是我们这些中国人。在这里，江山、国土、疆域被暗示成了一种代代相传的遗产，被我们毫无损益的继承了下来。今日之国土的合法性，便是建立在这种想象的继承关系之上的。

　　灯光亮起，今世重新降临，张国立走上舞台，点评刚才的表演。接着主持人向观众介绍了王希孟下落的历史传闻，而在这段中场切换的结尾，张国立意味深长地说了一句：“人们就说啊，他（王希孟）就钻进了千里江山图，不定在哪一个角落（此时的肢体动作：张国立侧身回看千里江山图，然后又转向观众），扮演的渔夫就是他。”一种毛骨悚然的感觉一下子窜上了脖颈，汗毛直竖：原来不仅我们在凝视古人，古人也在悄悄地凝视着我们！

　　除此之外，还有一份通过剪辑视频拼接起来的“杰出”的中华民族族谱。它是一个音乐视频，由共青团中央制作，被投放到哔哩哔哩弹幕网上，目前有202万的观看量，3.7万的弹幕，影响力不可谓不大。我认为这个作品绝对是官方目前为止所作的最成功的一次，通过新的传媒技术手段，对民族英雄谱系所作的建构。这个作品无论是图片的选择、拼接，还是歌词的具体内容，以及歌词的分段（一共可分为三段：古代、近代、共和国时期），甚至是中间的rap，都是极其成功的。如果就其建构英雄谱系或民族族谱的目的来看，它可以称得上是完美的完成了这个任务。在此因篇幅原因不过多展开了，大家若有兴趣的话可以抽出大约4分钟的时间，欣赏一下这个杰作。