向死而生-哲人小语读后感1000字
《向死而生-哲人小语》是一本由[德]贝克勒等著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：12.8，页数：442 页，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《向死而生-哲人小语》精选点评：
●“向死而生”，不是中国的成语，而是《新约全书》中的表达方式，所谓“向罪而死”“向神而活”，后来海德格尔用“向死而生”来描述他的哲学思想。 死亡的不可回避确定无疑，然而何时、何地、何种方式却无法预知。这种同时具有的确定性和不确定性的矛盾是如此黑暗而可怕，令人沉默进而压抑。生命是自由的吗？如果如此，那么人可以任性地支配自己的生命和寿命，然而人们往往忽略了生命只有通过人与人之间的联系才成其为实际生命这一点，于是人作出抉择和活动的空间其实很有限。 欧仁尼.尤内斯库说：有这样的黄金时代——童年，无知的岁月。一旦知道人是会死的，童年就算逝去了。童年动荡不宁，童年会忘记恩惠。而没有恩惠，无以为生。 不过，情况也许会是这样：没有恩惠，于是必有忘怀而无负担，也可为生。
●三联的书一向很让人信任的，而且哲言集这三个字开头的原先读过一本也很不错
●大一时买的第一批书。引导我追随那几个名字。
●呃，08年看过的书，当时看来还是挺有冲击力，是本好书值得看。。死作为永远的哲学命题
●名人对死的恐惧无异于平凡人，只是让自己体面的面对死神的邀请，以免失措的惶恐，与其说是对终极痛苦且是终极解脱的害怕，不如说是对现世的依恋不舍和悔恨交织，死亡真是个多义而又深奥的词。它是在何时被发现：当所有的出路都是死路，它却成为了最好的选择呢？
●没看完。。
●初中在租书店看到的，夹杂在一片武侠和言情之中。大概是摊主收旧书的时候一并收来的。 租着看了几次，老太太索性做了顺水人情送给我了。唔，那时候每天看四五本书的我是她的大客户来着。 版本一般，内容反而是那个时候我很介意的话题，只是德国人处理材料的方式太闷气，零零碎碎的拼起来，让人不耐烦。 有几章写的不错。 到手后又不知去向何方了，如果没有在老娘的扫荡下被扔掉的话，应该还在那边家里。
●虽然是个散文集子，但是，更多的是震撼。。我感觉我们指教过如何学习文字，没有学过如何生，更不要谈死了
●差评 这本书做得不怎么样
●如题。
《向死而生-哲人小语》读后感(一)：为了死的自由
就像译者序写的，这本书在形式上有点散文体的感觉
正在看，看到“工业文明对死的自由的压抑”（我的理解），相当有共鸣 既然死是生的重要部分，若赋予人生的自由，则亦应予人死的自由
向自杀者致敬
以及，为自杀未遂者惋惜
《向死而生-哲人小语》读后感(二)：对疾病和死亡都有提及
《向死而生》这么好的书居然在书店一折卖，贝克勒编写的，我用了大概不到2元钱买下。书中写的所有的死亡见证，卡夫卡的、萨特的、加缪的，疾病的死亡、自杀的死亡、垂死者的需要、已经死掉的死者、去死的自由、精神的谋杀、肉体的熄灭、绝命书、死亡日记、死亡诗歌。世界是可怕的、庸俗的、敌意的。死，是真正的严肃的哲学命题；死，可能是理解真理的一种合理的、基本的形式。精神上无法解决的问题，肉体就会帮人来澄清。
《向死而生-哲人小语》读后感(三)：向死而生
这是有一个具有神学背景的哲学家所编辑的囊括了众多思想家在内的关于生死的小册子。
语言有些晦涩，不知道是翻译的缘故还文风所致。读书讲究缘分，虽是第二次读这本书，仍觉得难以亲近。当然，这并不影响交流，作品完成后，它就摆脱了作者的控制，有了自己独特的生命。阅读，所做的就是视域融合。关于本书，它向我所呈现的是：
我们所生活的社会，越来越崇尚科学，甚至到了膜拜的地步。“日益完善的技术除了使日常生活日趋方便而外，也促使人生节奏不断趋向自动化。于是，人的作出决定的乐趣下降。长此以往，人就沉沦于例行公事了。”（弗兰茨·贝克勒：P21）“环视周围（当然主要还是内心），看一看有轨电车中的人们，看一看坐在打字机后面涂脂抹粉的可怜姑娘，扫一眼奔波劳碌的家庭主妇以及捶胸顿足的男人：在这些地方还有隐含生命的平稳之流吗？在这里还有静谧之感吗？”（拉迪斯劳斯·鲍罗斯：P159）在安逸的背后，我们并不踏实，更多的时候，我们活在自欺中。只是在“某个我们熟识的、与之联系的、而且也许是我们热爱的人陷于垂死。”这时死亡才 “撕碎了我们生命日常的表面现象——自欺”，“把我们带到了极端的真理面前。”（伯恩哈特·韦尔特：P432）我们终有一死。这个咄咄逼人的信息使我们对死亡充满了恐惧。
对于死亡，存在主义学者西蒙娜·德·波伏娃在记述萨特的死时曾说：他的死使我们从此隔绝；我的死，也不会使我们再会。（P136）作为一个比较宽容的存在主义神学家，马丁·布伯认为：我们对它“毫无所知，这无非是指如下的事实，即我们是会‘死’的——但是死又是什么呢？不知道。因此，我们可用作这样的设想：死是一切我们所能想见的事物的终结。”（P142）
对于向往快乐幸福的我们，与死亡共舞并不是一个轻松的事。所以，“既然我们不知何时会死，也就这样活下去了，仿佛死亡根本不会到来一样。作为有生之物，我们本不相信死，尽管死对我们来说是千真万确的事。”（雅斯贝尔斯：P149）但是，毕竟“人是生活在易逝的肉体中，人不可能把自己的生命设想为非肉体。肉体的感官不仅使人了解自己在自己一生进程中所能积累的现实范围，而且也会告知人现实是如何相继消失的。”（弗兰茨·贝克勒：P6）“使巨大的、不可克服的死亡恐惧变得可以忍受的形式就是不死性观念。”（诺贝特·埃利亚斯：P404） 我们可以凭借继续在他人记忆中存在；凭借在家族中的永生；凭借青史留名的业绩；凭借彪炳历代的光荣。不过，在雅斯贝尔斯看来，“凭借这些都会令人有慰藉之感，但都是徒劳的。因为，不仅我之在、他人之在会有终结之日，就是人类以及人类所创造、所实现的一切皆有尽时。”（P151）“由于我们生活在拥有的形式中，我们不得不害怕垂死，任何理性的解释都不可能使我们摆脱这一恐惧。但是，通过对生命更加坚定地热爱，通过对他人的爱（它能激起我们自身之爱）的回报，这一惧怕本身在死亡的一刻会得到缓解。”（埃里希·弗洛姆：P396）
思考死亡，虽然不一定能克服死亡的恐惧，但并不意味着徒劳。“死亡使人能够探询生命的真谛——也就是说，死亡使人超越自身的生命并且赋予人以永恒。”（保尔·蒂利希：P143）“对尚未克服死亡恐惧感的人，是无自由可言的。自由只有一种：与死亡携手，共赴纯净之境。”（加缪：P125）
那么，基督教又是如何看待生死呢？罗曼诺·瓜尔迪尼认为“凡是垂死之人，都要亲历原罪的最后结局。其所以有死亡出现，就是要替人的行为承担全部责任；死亡手执真理，负责审判，但并非使用简单粗暴的手段，而是用上帝之爱来拯救。这样一来，死亡就不单纯是黑暗而可怕的定罪了；相反，死亡要求人也参与变革，上帝的慷慨宽容使死亡成为新生的开端。”“随着死亡而来的新生，并不是尘世生命向彼岸领域的延长；也不单是原始生命意志的完成。因而，死也许只是由一种生命形式向另一种生命形式的突破；死就是借助内在的、规定性根本法则而产生的改变，犹如蛹之化蝶。”（P179）
“生命只有通过人与人之间的联系才成其为实际生命。”（弗兰茨·贝克勒：P13）只有那些通过为周围的人服务而在实际上使个人生命变得透明的人，才能在他们亲在的黑暗中一时茅塞顿开。因为唯有这种人生态度，才能弄清上帝对人的神秘拯救之功而打开人的知觉之窗。人，由于对仁慈上帝的信仰而把自身生死托与上帝，这就是对万念俱灰的生死——无与伦比的苦难的补偿，因为上帝永远为人而在。（伊凡·伊利西：P23）
：对我来说，对于死亡有多少种看法，就有多少个世界，我们不能因为眼中的世界而否认其他的存在。
《向死而生-哲人小语》读后感(四)：图书目录
引言
一、对生命的最大挑战
二、面向死亡的现实
三、从死亡来看，人生结构是消逝性的
四、基督教以生克死
五、人寿无定——死亡夺去了人的自由
六向死而生的意义
第一章 时代变迁中的死与生
（一）以死亡反抗死亡
（二）我们和祖先——死人
（三）老人在死前还留下的时间
第二章 我们时代的死亡见证
（一）弗兰茨卡夫卡
（二）弗洛伊德
（三）莱茵霍尔德施奈德
（四）加缪
（五）欧仁尼尤内斯库
（六）布洛赫
（七）西蒙·韦伊
（八）萨特
（九）马丁布贝尔
（十）保尔·蒂利希
（十一）伊利亚斯·卡内蒂
（十二）比埃尔泰尔哈特德沙丁
（十三）雅斯贝尔斯
（十四）教皇约翰二十三世
（十五）恩斯特·金斯伯格
（十六）彼得伍斯特
（十七）罗曼诺瓜尔蒂尼
第三章 暴力死亡
（一）与死亡形影相伴
——德国阵亡大学生战地书信选
（二）战线之间
——阿贝 弗兰茨 施托克
（三）绝命书
——反纳粹的见证
（四）死者万岁
（五）屠杀犹太人
（六）华沙犹太人聚居区
（七）精神谋杀
第四章 死亡自由
（一）世界规模的自杀
（二）“死屋”的一份文书
（三）自由之路
（四）非如此不可吗？
第五章 垂死者和死者之需
（一）垂死者的需要
（二）照料垂死者
（三）医疗行动的界限
（四）关注死者
第六章 死亡的现实性
（一）垂死纪实
（二）肉体在垂死中熄灭
（三）论畏死
（四）论垂死的孤独
（五）面对耶稣复活的肉体与灵魂
（六）死亡是最后的决定
（七）怎样对付死亡
（八）由狭而至广
《向死而生-哲人小语》读后感(五)：向死而生——关于死亡的读书笔记
2012-09-14
十年，转眼。
总有一些日子会快乐不起来，或者为快乐感到内疚。
分享的《向死而生》的摘抄，是我一个字一个字敲出来的，整整敲了一天。
这本书购于1996年，一直没有认真去读。2001年左右吧，翻看了一下，写过一篇博文。2005年又找出来，有所感悟，写了一篇小说《死亡体验》。再次翻出来，是因为一笑嫣然的回忆系列《向死而生》。这一次，从头到尾，认认真真地读了一遍，并用笔划出了有所触动的句子，就是分享给大家的那些。
很羡慕一笑嫣然和草根儿，一个有《向死而生》，一个有《念兹在兹》，在内心最痛苦的时候，能够把自己的感受表达出来。我也有一个类似的想法，只是这个想法十年以来一直是想法。这十年来，我收集了大量的资料，但是不知道有生之年，能不能付诸笔端。有想法就行动的人，永远值得尊敬。
人是善忘的，痛过之后便会麻木。麻木的人，面对苦难甚至会笑。你可以去诅咒这个笑，但是，如果你去深究这种笑的背后，一定会有你想象不到的触动。
中国人不乏感性认识，但相对缺乏理性分析。例如对于死亡，我们会有一个宏大的概念，直觉的感观，却很少去抽丝剥茧，给死亡来个解剖。
德国人的这本小册子，就是解剖死亡。
我抄下的句子，未必都是喜欢的，也未必都是认同的，但都是对心灵有所触动的。本来的打算是，写一篇长长的回忆文字，这些素材可以作为补充。可是，实在是不想动笔。或者干脆承认吧，我写不出来。
在这样的一个日子里，有这样的文字，只能证明，我没有忘记。如此而已。
【分享】向死而生（1）——时代变迁中的死与生
【分享】向死而生（2）——我们时代的死亡见证
【分享】向死而生（3）——死亡自由
【分享】向死而生（4）——垂死者和死者之需
“向死而生”，不是中国的成语，而是《新约全书·罗马书》中的表达方式，所谓“向罪而死”、“向神而活”。海德格尔在他的哲学叙述中，说过“向死而在”的话。译者为保持洋典故译述的一致性，把标题相应地译为“向死而生”。
【引言】
死亡，是向一切熟悉事物的告别，同时给后死的亲属带去一个咄咄逼人的信息。
经验证明，我们平生实现的一切，不论是业绩，还是我们本身，都是持续交换过程的结果。
人，虽然作为个体总归要走向垂死，但是，无可否认的是，他们的生命死后留下了力的痕迹，而且对后代的生命会产生积极的或消极的影响。
从死亡来看，人生结构是消逝性的。
如果死包含最终脱离生命中为我们所熟知的一切，那么下一个问题便会油然而生：这种现象对人生意味着什么？
人寿无定——死亡多去了人的自由。
有一种幻想以为，人会支配自己的生命和寿命。这种想法之所以出现，是由于人是以专横的态度来看问题的。
凡是选择所谓自由死亡（自杀）的人，虽然他试图否认生命的无定（因为他自行决定了自生的终点），但却没有看出，正因为他自己的自杀决心而最终丧失了自我支配。
与错误的自由前景相关，还有一种对生命的灾难性误解，即认为人生乃是私人的至上财富，生命仅仅隶属于某个对其负责的个人。但是，生命只有通过人与人之间的联系才成其为实际生命这一点却为人们所忽视，尽管在自然界生命只有靠与别种生物互相交换才能维持。
用绝对化的个体主义去理解人的自由是不行的，尽管对人生个人心态来说自由是个关键。
凡是不愿意重视人的有限自由的人；凡是错误地认为有绝对自由的人或把自由理解为恣意胡为而不顾及他人自由的人，都会得出这样的经验教训：就某种意义而言，生命就是人的地狱——萨特就曾这样说。
死亡一直呆在我们的意识中，我们若从生命意志看问题，是无法悟出真谛的，因为死亡同生命的真谛是矛盾的。
【时代变迁中的死与生】
垂死乃是人生的核心机密，它历来传播着敬畏之情，也时时激起恐惧之感。
自然死亡，即有医生照料、身体健康且年事已高状况下的死亡概念，是颇为晚近的理想。
死者之舞。公元4世纪以后，基督教会开始向传统的异教习俗宣战，禁止赤身露体的人群手挥宝剑聚集墓地坟头狂舞。当时，死亡乃是新生的契机。有幸同死者在墓地坟头共舞，成了肯定有生快乐的良机。不过，14世纪末，这类舞蹈的含义似乎有了变化：它们不再是生者与死者的邂逅，相反，成了冥想的内省体验。
在16世纪，大多数人已不认为死亡是向另一个世界的过渡；相反，生命的终结倒成为人们注目的中心。
17世纪，由于对灵魂和精灵尚存有一种荒诞不经的兴趣，因而加剧了对某种文化的恐惧，这与其说是害怕上帝的末日审判，不如说是由于怕死。
大众医学的有所发展，帮助人们作为个人以尊严的态度迎接自己的死亡。不信教的人积累了新的经验，因为他们要了解疾病是否是要命的，还是要采取相应的治疗措施。
死亡降临时，人们试着学会最后的舞步。
在15世纪和16世纪，医书为医生规定的救治义务无非是这么两条：要么，除灾灭病；要么，令其死得痛苦轻松。
医学的良苦用心，横遭宿命论的非难，他们相信：“自然知道自身轨迹的界限。人的死亡不外是这个人日常劳作的终止，呼吸的不存，自我康复之力的消散，自然理性之光的熄灭，人体三大要素（肉体、灵魂、精神）的分崩离析。死亡是向母体的回归。”
健康，是期待适时而死的特权。
临床死亡——死亡医务化进程。死亡由上帝的召唤一变而为“自然事件”，尔后变为“自然之力”，又一跃成为“不依时而定”的事件。这样一来，死亡就成了专门性的、由医生认定的疾病造成的结果。
20世纪，在训练有素的临床医师精心照料下的死亡终于成了公民的权利。
20世纪初，要求自然死亡的权利，被说成是以平均主义的方式来消费医疗服务，不认为它乃是从繁重的功业劳动的解放；或者，不认为它是自我照顾中的新的自由和全权。
关于死亡的概念，是与工业伦理道德相应的。
今天，反死亡斗争已经获得社会保险的保护，责任者就是社会。
工业高度发展社会的医疗化死亡，的确有别于以农业为主体的国家中的死亡。人们对临床死亡的期待，迫使富人掏出无数的保险资金并诱使穷人去享受一种镀金式的死亡。
就像工业社会气他大型仪式一样，医疗在实践中也接受了某种比赛的形式。医生的首要职能是充当裁判。他是社会群体的代理人、代表，其责任就是要每个人都去恪守比赛规则。这些规则当然不允许有人退出比赛，自行走向死亡而不替裁判考虑考虑。死，只有当它还是按照医务工作者的预言而自行实现时，才是可以允许的。
从前，已被社会判处死刑的犯人，在死囚牢里受到防范死亡的最佳待遇。如果这个犯人在班房里解下裤腰带自缢，那么社会就会产生危机之感。如果这个犯人在法定行刑时刻以前送命，国家的权威就会自感受到损害。今天，则是处在病危阶段的患者会受到最佳的防范，以免自行决定他死前的环境。以医疗体系为代表的社会，有权决定病人在什么时间、遭受何种屈辱和手术致残以后才可以死。
社会的医疗化，结束了自然死亡时代。
技术死亡为战胜自然死亡立了一功；机械化死亡则战胜并取消了一切别的死亡。
（以上摘自：伊凡·伊利希《时代变迁中的死亡》，载于《现代的死亡·新科学文库第91册哲学》安东－安因出版社（联邦德国黑森州科尼斯施坦）1979年版，编者：汉斯·埃伯林）
【我们时代的死亡见证】
弗兰茨·卡夫卡（1883-1924），德国犹太裔作家，布拉格人。
人们大都误解了心身医学奠基人威茨泽克，人们认为他捍卫了心因学，也就是说，他主张精神原因可以导致肉体生病。另一方面，他却认为肉体患病是一种精神性冲突造成的，这样一来，他就道破了一种同一性观点。
弗洛伊德早就注意到，某种神经官能症的原因，可能在肉体的病患，而他同时也指出某些神经官能症患者有“奇怪的免疫力”，即对某些传染病和疾病具有免疫力。但是，这种免疫性会因精神状况的改善而消失。
病人的自我在很大程度上参与了某种疾患的致病过程。但是，正如威茨泽克所说，患者随即把自我地位换成了他位。这也就是说，病人不承认自己有病，只承认自己的身体有病。
卡夫卡认为，疾病乃是与体内无法摆脱的冲突相关的某物。他在不同的信中强调：
“我的神经有病；肺病只不过是精神病的衍射……”
“这个诊断书说，肉体疾患无非是精神疾患的衍射；如果人们想使精神疾患复原，当然头脑便会从中作梗……”
“结核病的居所并不在肺……世上只有一种疾病，没有更多的”
病是一种信仰的事实。连生病都会成为避难所或流亡地，以防落入无底深渊。这个畅快的深渊，就是人的不安全感。
在卡夫卡之前，有一个人和他一样看到这样的深渊，他一步跃进宗教，就把自己救了——这个人就是克尔凯郭尔。他从不讳言，信仰无非是怀着会被上帝所收容的信赖而向深渊的一纵罢了。而卡夫卡正好没有这种信赖之感。
（以上摘自：伊达·凯尔马克《我不抱怨：一位创造性的人与疾病邂逅的自述》，维也纳阿马尔塔出版社1972年版）
弗洛伊德（1865-1939），精神分析学奠基人。
1901年，弗洛伊德给幸运下了这样的定义：如果命运没有一下子把所有的威胁都和盘托出，那你才能谈到幸运。
弗洛伊德67岁那年确诊为口腔癌。1931年，也就是确诊后的第8个年头，病情急转直下。这时他才恍然大悟：“生命对我来说仍然是瞬间恩赐的食粮”。
1939年9月21日，他抓住医生的手说：“亲爱的舒尔！您也还记得我们的第一次交谈。您当时向我许诺不丢弃我，即使情况就像现在这样糟。现在，只剩下了煎熬折磨，再无人生意义可言了。”医生履行了自己的诺言，给弗洛伊德注射了一剂吗啡，疾病沉睡，弗洛伊德也长眠不醒了。9月23日清晨3时，弗洛伊德的心脏停止了跳动。
弗洛伊德认为宗教是人的发明：宗教是以孩子同双亲的关系为天真的榜样的模拟产物，因孩子的特点在于不能自理，谁也不会到孩子那里寻求帮助。
他在1932年的致信中说：如果说宗教就是“神圣的疯狂”，如果说宗教要以内在的希望世界来征服外在的表象世界的企图是傲慢的幻想；那么他只有在叛离毕生为止奋斗的原则、背离健康时日所尊奉的思想时才会皈依宗教。
他无意遁入那个提出生命真谛的宗教－哲学的过渡世界，他只是把这一世界视为美丽的假象，看作是现实的异己。
1937年他说：“在人们探询生命真谛和价值的瞬间，人们反而变得变态，因为在客观上来说，既无真谛也无价值可言。”
生命的真谛就在于，继续他以往从事的研究及其他有益的工作，同时忍受疾病一类无法改变的外部事件。千真万确，就是疾病本身也属于生命的意义，疾病等于他生命之半——危难、黑暗、损坏。
在他等待切除下颏伤口的一块骨头时，他写下了这样的话：“我就像一头饿疯的狗，在等待已答应给我的那块骨头——只不过是我自己身上的一块。”
医生劝他大量服用镇定剂，他的答复十分干脆：“我宁可在痛苦中思索，也不愿在朦胧中胡思乱想。”
弗洛伊德死了，就像他曾经生活过一样。他之所以断定人生已无意义，是因为这时疾病已经剥夺了他从事研究并赋予人生以价值和意义的力量。他自由自在地死了，也就是说，他亲手打开了死亡之门。
（以上摘自：约翰内斯·克雷梅里乌斯《弗洛伊德》，载于：汉斯·尤尔根·舒尔茨主编的《最后的日子：死亡史2000年》1983年斯图加特·克洛伊茨出版社版）
莱茵霍尔德·施耐德
“病是世界的譬喻，因为人人都在死亡中行进。”——帕拉切尔苏斯（1493-1541）医师、炼金家，别号“大炮”。
肉体苦痛是生命伊始就有的沉重负担，同精神负担相同。
病，就是命运的一种形式，同样生而有之，属于肉体结构、生理结构的一大要素。
他终生都把自杀当成生而有之的诱惑，一个不可解的难题。但后来，当他成为一名虔诚的教徒时，则视自杀为可怕的犯罪，是对亲在之主的煽动性否定。
“大炮”认为，只有与上帝意志达成谅解时才会药到病除。因为，能够妙手回春的不是人本身，而是上帝；病，这就是上帝的召唤。医道所存，存乎于心；医生和药物皆为上帝慈航之心的中介。
凡是抗拒上帝法则和按自己的意志决定预言上帝亲自安排的死亡者，事后一定会说这样做是罪过，因为它使宽恕信仰化为泡影。这不仅抗拒了上帝的法则，也抗拒了本来应负的那一份世界苦难。
凡是以自杀方式同世界告别的人，绝不会再以完整的面目坐到桌边来。
“在某种意义上说，我们必须是有病的，不然，上帝就不会到我们这来。”
1957年冬，施耐德深知死亡迫近：“我起身日渐艰难。我并不厌世，可生命已走到尽头，我提不出任何要求。我的入场券早已用过头了。我感到于心不忍，因为我还没有付钱。大家无须卸妆，而我要下场休息。”
（以上摘自：伊达·凯尔马克《我不抱怨：一位创造性的人与疾病邂逅的自述》，维也纳阿马尔塔出版社1972年版）
加缪（1913-1960），法国小说家、戏剧家、随笔作家、记者。
我心目中的宇宙奥秘：怀有上帝之念，但没有人的不死性。
对尚未克服死亡恐惧感的人，是无自由可言的。但不是用自杀的手段来克服死亡恐惧；要克服死亡恐惧，不可放弃自身。
自由只有一种：与死亡携手共赴纯净之境，于是一切都不成其问题。我无法强迫谁信仰上帝。信仰上帝，就意味着接受死亡；一旦你接纳了死亡，上帝的问题也就迎刃而解——而不是相反。
如果真有灵魂，那么认为它是被创造后才赋予我们的见解则是错误的。灵魂在这里创造着自己，与生命相始终。生命无非是漫长而苦不堪言的分娩过程。如果灵魂准备拿我们和痛苦进行创造，则死亡就要降临。
（以上摘自：《加缪日记（1942-1951·3）》1967年汉堡罗沃尔特出版社版）
雅斯贝尔斯（1883-1969）德国存在主义哲学家。
我们说，凡是诞生的东西，也必然会死。生物学认识，并不以此说为然，因为它想要知道“为什么？”想要能论证这种必然性的生命过程。人们想到了放慢寿命脚步的问题，深圳想到，用控制可知死因的生命过程的方法来任意延长寿命。尽管人工延寿之法一再花样翻新，却根本避免不了死亡的发生，死是无可怀疑的。
我们有对死亡的恐惧。但是，对作为虚无的死的恐惧与以死为终的垂死的恐惧，却是全然不同的两回事。
对垂死的恐惧，也就是对肉体痛苦的恐惧。
害怕垂死与害怕死亡截然不同，如果认为死亡即是继生命消失而来的现象的话。
任何医学治疗都不能解脱对死亡的恐惧，要想解脱就只能依靠哲学。
凭借继续在他人记忆中存在；凭借在家族中的永生；凭借青史留名的业绩；凭借彪炳历代的光荣——凭借这些都会令人有慰藉之感，但都是徒劳的。因为，不仅我之在、他人之在会有终结之日，就是人类以及人类所创造、所实现的一切皆有尽时。
（以上摘自：《哲学思维小学派》，载于《皮佩尔丛书》第54卷1965年慕尼黑皮佩尔出版社）
教皇约翰二十三世（1881-1963）
人，就是当他无所作为之时也还存在之物。
他在“家庭遗嘱”中说：“关于我的死，你们可以用‘生得可怜，死得可怜’相称，可把这句话作为宽恕我的理由。”
克尔凯郭尔：“静谧，这是我们心中仅存的一丝基督教义。”
（以上摘自：拉迪斯劳斯·鲍罗斯《教皇约翰二十三世·一次垂死的见证》载于1963年6月15日苏黎世《向导》杂志第27卷第11号）
罗曼诺·瓜尔蒂尼
死亡的基督教义。凡是垂死的人，都要亲历原罪的最后结局。其所以有死亡出现，就是要替人的行为承担全部责任；死亡手执真理，负责审判，但并非使用简单的粗暴的手段，而是用上帝之爱来拯救。这样一来，死亡就不单纯是黑暗而可怕的定罪了；相反，死亡要求人也参与变革，上帝的慷慨宽容使死亡成为新生的开端。
随着死亡而来的新生，并不是尘世生命向彼岸领域的延长；也不单是原始生命意志的完成。因而，死也许只是由一种生命形式向另一种生命形式的突破；死就是借助内在的、规定性根本法则而产生的改变，犹如蛹之化蝶。
在信仰与新生的奥秘中，我们就进入了基督的生命，死亡与复活并肩同行。垂死，就是大灾难和大破坏，大孤独和大痛苦，这就是基督垂死的内涵。单是，这也就是死那个整体朝向我们的一面。其另一面就叫复活。
（以上摘自：罗曼诺·瓜尔蒂尼《四件大事》）
【死亡自由】
我们对垂死，尤其是垂死的最后一刻，是不能支配的。而所谓自杀的拥护者们则不同意这种说法，他们之所以会这样，是因为有一种自由概念可以为据，而这种自由在有生之年是实现不了的。
志愿退出生命·一份“死屋”文书
身为人却要结束自己有意的生命，这是一颗孤寂的心所为。
“死屋”的全体员工一致认为，您幸而能够且有权自行确定死亡的时辰。
也许您会考虑到别人在您死亡时的想法，想到有人会为此难过你就感到害怕，是吗？“死屋”的顾问可以提供这项帮助，写上一封安慰信来冲淡这种感觉。
如果您感到没有能力对您负有的义务作出通盘的考虑——必须偿还的债务、没有脱手的买卖、要了结的事务，那么“死屋”的顾问会帮助您理顺先后顺序，使您感到放心。
您感到自身毫无价值吗？如果您宁愿有一种自己价值之感，“死屋”的顾问也会对您提供帮助，使您在弥留之际仍有其意义。
“死屋”的顾问十分尊重您亲自确定的生命内容和长短。您了解自杀是件严肃的事情。您相信，垂死中寓有善、尊、和、美，培养这些品格是为了帮助人们去经历这样的时刻。
确定您自身死亡的时刻，这是您的权利。我们的责任仅在于为您制定负责的计划一事提供帮助。
对您之死震动最大的是些什么人呢？您对谁最感兴趣？谁对您最感兴趣？您最欣赏谁？您最讨厌的又是谁？您有变更与这些看来举足轻重的人物的关系吗？如果回答是肯定的，我们愿意帮助您为他们准备一份相应的通知。
您有什么要留下来的遗产吗？……在这方面我们也可以对您提供帮助。在财产分配上，您至少拥有四种可能。第一，立下字据；第二，索性把占有物留下；第三，您也可以把占有物馈赠给“死屋”（？？？）；第四，您可以把上述三种抉择彼此结合。
您要对再循环的最后时刻提出设想。您愿意在这样的时刻让某个或多个人士呆在贵处吗？是谁？理由是什么？
您是否为了科学的目的而把肉体转让给研究机构，是否决定用于器官移植，或者按原样入土安葬，或火化，或者甘愿化为粪土？我们可以为您的遗体举行一切合法的、通行的安葬仪式，以您本人或关心您的人都认可的方式。
您是否有美化您的最后时刻的宗教考虑？
您愿意向“死屋”提出什么要求吗？
您愿意为您立下“死屋”卷宗提供协助并在死前加以审阅吗？您还有什么附加条款吗？您打算对您的部分卷宗规定一定时期（不得超过50年）的保密限制吗？
请您想好关于料理后事的各种办法。
您还愿意向其他自由死亡候选人提供某些建议吗？对政府呢？对“死屋”呢？
（以上摘自：约·罗曼《志愿退出生命·一份“死屋”文书》1979年慕尼黑儿童出版社版）
自由之路
自由即是解脱。
岸，是没有的。但是，自杀即自由死亡是有的，它会剔除我们，把我们从已成重负的存在中救赎出来，从整日担惊受怕的存在中解脱出来。
“生命的历史，不管怎么说都是失败的历史。”——萨特。
“改变命运唯有死亡。”——安德烈·马尔罗（1901-1976），法国小说家。
“睡眠好，死亡更好——诚然如此，最好是不要出生。”——海涅。
但是，既然继对存在和实存重力的摆脱而来的自由不可亲历，那么自杀行为就成了荒谬，虽然自杀的实现并不朦胧，但只不过是向企求目的的张望。
自杀是十足的、极端的否定，其本身无任何可肯定而言，所以，一切辩证法或先进的逻辑学都会在这个否定面前撞得头破血流，而自杀其实本无意义可寻。
我在呼吸间歇的瞬间进入生命逻辑中投宿并试图避开逻辑的种种矛盾，这样做并不意味着我要完全臣服于逻辑的法则。再回家去，回到逻辑之中。它是唯一不用逻辑预言、不托用引喻技巧来表达的逻辑。
现在，我再来谈谈我称之为“中学毕业生状态”的现象。一个因感到教材太难、无法应付而弃学的学生，肯定知道不及格是怎么回事，于是他摆脱了因想起考试而出现的不可忍受的压力……这同下定死亡决心的情形十分雷同。
只有极少数人在极端沮丧而抑郁时才会有厌世和求死之感，对其他的多数人来说，虽然说话刻薄却并不抱怨对在和实存的依附，正如生物学规定的那样，这种依附同样是虚幻的。
可经验的、可亲历的意志自由是有度的，这个度不时扩大或限制自由的行动的经历。萨特举犯人为例：犯人是不自由的，但他在选择越狱的意图方面则是自由的。
自杀是否真的就是自由的自杀，在何种程度上才是自由的自杀？这个使我们大伤脑筋的问题，是可以讨论的。
处于“前自杀”心态的人仅是极少数，这种心态不受压倒多数的左右。指责我们的心理学家和心理医生早已有之，他们说这种心态就是有力的证据，证明自杀就是非自由，因此他们不能接受。我们要问，如此的责难是否是因逻辑错误引起的。这里的前提是，不管好坏，只要能活下去就是权利。我并不想把多数的态度举荐为绝对的、压倒一切的价值，这样一来，前提以及伪称的结论也就不攻自破了。
萨特说：“其实，我们就是会选择的自由；可我们不选择自由存在。”
谁都不能比自杀者更强烈地经历地自由的诅咒。因为，自杀时每个人都在自由中、同自由一起踏入每个自由的终结，这样一种终结：它因其不可逆性而不再是人们可以设计得能以逃出的强制。
自杀虽然是使人获得喘息的通往自由天地之路，但却不是这种天地的本身。
生命在总体上不断消磨，这就是总体的荒谬。
是历史让荒谬获得了意义，因为人们硬要为释意煞费苦心，要是当初就认识了荒诞，又何苦去干这种傻事呢。
萨特说：“死亡乃是偶然事件。”死亡是千真万确的。自杀，这种特殊事件又当何论呢？我认为自杀是从别人手中拯救自身。自杀作为自由之死据我所经历的空间来看并非偶然，它与人们习惯上的“自然死亡”并无矛盾。自杀就是规划，一方面是自由的规划；另一方面，既然用自杀之法不会臻于自由天地，那么就终结效应而言就又成了偶然事件，并从而构成根本性的大颠倒，就像与真实相反的自身生命的骗局一样。自杀把我引渡给他人，因为他人现在可以按照或褒或贬的一己之见来评价我已逝去的生命。不过，这已超出我的本身，并使我用以自欺的东西化为乌有——同我一起。
自杀是荒诞的，但并不愚蠢，因为它以自己的荒诞不再加剧生命的荒诞，相反却减少了生命的荒诞。
我有时认为，自杀要比一般认为的航行通道——通向绝对的通道少几分荒诞。换句话说就是由虚无向虚无的通道。
一个人说他死后将去上帝身边。如果要问上帝存在的标志是什么，他拒绝说出，就像一个有罪之人要当着传讯他的法官的面行使自己的权利，凡是对人对事不利的话一概不谈。
上帝这个概念是看不见的，因而是空洞无物的，同绝对之物毫无二致。
有关自杀的思索就如同一个指环。但是，这个结果也同死亡一样，根本无法亲历。能亲历的只是生命、垂死以及选择自杀时的荒诞的自由陶醉。
（以上摘自：让·阿梅里《自杀·论自杀》1983年斯图加特克莱特－考塔出版社版）
【垂死者和死者之需】
垂死者需要真正的、不勉强的同情心，能在可怕的孤寂中有所慰藉。如果有个使人有安慰之感的身影呆在身边，往往就足够了。
服务于病人的医学的进步，也往往造成人与人同情之心的障碍。治疗仪器的使用，阻隔了患者与医生、护理之间的人情味，从而使垂死者有孤独茫然之感。同时，他也会产生被亲友抛弃之感，因为卫生规定限制了家属进入急救病房。
我们不可忽视的是，无数的垂死者死于孤寂。
（一）垂死者的需要
1.病人亟需
医院的氛围始终是与人为敌的，而且应该被认为是敌视人性的。
一幢房屋的气氛首先不是建筑师的功劳，而是由住在其内的人创造的，是每个人创造的，他可以是每幢建筑、科室、病房的负责人。
如果说众多病人除了在医院等死别无出路，那么起码应该本着人道、合乎人的尊严的方式行事。
2.要同病人交谈
病人查房时可能会同医疗小组谈论病人，但与病人本身却很少谈话，因而病人往往不知道自己的病况。
有时也会把主要诊断结果告诉患者，但却不能使他们的灵魂感到慰藉。
3.性命攸关，不可隐瞒
人的尊严和自决权要求向病人说等待他的究竟是什么。也许他在有生之年还有些事情要料理，否则就会造成终身遗憾，也许他还想利用弥留时刻弄清实情。如果我们一直对他们隐瞒实情，用乐观主义的谎话欺骗到最后一刻，这是很不足取的，这是剥夺病人的权利，而患者也会有所觉察。
只要这个人的精神还能支持，他人就不应隐瞒实情。
由于病人有权知道自己的真实情况，所以医生有责任如实相告。
4.没有通例
凡是经验丰富的医生都知道，垂死者不大能客观地评价自身的情况。也不太能正确地理解对病情的详细说明，或者听过就忘。
所有认为有责任作出说明的想法都是从健康者角度出发的，而身体健康的人很难或根本不可能真正为垂死者着想。
绝对通用的规则是没有的。
5.要留下一线希望
病人无意识地忘却是经常遇到的，也会忘却对病情的了解，回避谈论自己的病况。这种现象也许是有益的，因为对不少人来说，不留一线希望就难于忍受生命，即便是不长的一段。
6.不能安然而死的担心
现代医学侧重治病而不太关心病人的实际利益，这样就会不必要地延长痛苦，致使病人不能合乎尊严地死去。
医院的运行机制是没有人情味的，与垂死者交往的职业形式就是例行公事。
人们不得不坦率承认，指责绝大部分是有根有据的。
7.医生心中的问题
面对一个濒临死亡的重病患者，有许多问题值得深思。对医生来讲，最简单易行的方法就是：在同消息比较灵通的病人交谈时就把下一步治疗的问题讲清楚。医生应该为特定的病人争取好的有人情味的待遇。也就是说，我们不强行人为地延长必然终止的生命之钟，以期阻碍合乎尊严的死亡，哪怕是几天、几小时。
如果垂死者还有亲属或朋友，那么一所好的医院应为他们创造时时都能前去探视的条件。
有个大医院中的外科主任说，他用了几年的时间来统计垂死者亲戚来院探视的人次。结果只占有关亲属的15%。非人性表现绝不仅局限于医院这样的机构之内，决不仅局限于医务工作者身上。
8.不可陷入无望
究竟什么是合乎人的尊严的死亡呢？施波肯说的好。他认为，明确指出什么是缺乏人的尊严、也就是从反面给人的尊严下一个定义，这要比具体说明这种尊严的真谛简单得多。不过，他同时也指出，如果人们允许别人保持自己的个性并按照自己独特的方式去死，那也就是维护了别人的尊严。
医院中的例行公事会以各种形式伤害人的尊严。更有甚者：虽然大家都深信他们的确是尽职尽责的，可病人仍有受到侮辱的感觉。
人的尊严就在于，人是个独立的主体，决不可把他贬抑为客体。只要人还是他自身的载体，人就是独立的主体。也就是说，人自我意识地、自我支配地拥有自身，人是自身特性的独立拥有者，是为自己行为负责的代表。
无论在技术方面，还是在人性方面都不可使人陷入无希望的境地，尤其在病人感到无望且医生也无法寄予希望时更要如此。因此，无望境地其实并不在于无希望性，倒是在于病人遭到弃置、被宣布为医治无效。
不因技术方面的消极而导致人性方面的消极，少一些技术性，就会增加些人性。
9.陪伴病人是态度问题
西德第六届精神疗法研讨会上有人指出，60%的人死于医院。人们要求把死亡纳入日常生活和引入家庭，把它当成自身生命的组成部分。病人有权在自感宾至如归的处所度过垂死。
然而，一般没有哪个家庭愿意引入死亡，多数人宁愿死在医院。
陪床，这不是时间问题，而是态度问题。
（以上摘自：马尔克斯·冯·卢特罗蒂《死在医院》，选自保罗·施波肯《垂死者之需》）
10.同走一路，彼此留有时间
谈论疾病、痛苦和死亡也意味着倾诉衷肠。我们应该意识到，我们的想法、忧虑和自信都会在对他人的言谈中流露出来。
11.信任毁于“出于善心的谎言”
正是那些不知实情蒙在鼓里的病人，事后会对住院医生大加指责。
对一切人来说，有关未来的真理意味着彼此存在，即可以在意识到同归一途的情况下促膝恳谈。
我们大家也十分清楚，第一次“仁慈谎言”就使有必要去编造非真实的假话。于是，一切信任关系就被葬送了。
在痛苦的最后阶段信任是不可少的，而也正是在这样的时刻，信任早已不复存在。
12.宗教事物应开诚布公
13.死乃是对生命的救赎而非灾难
14.尊重当事人的意愿
半数以上的公民死于医院，因为医院能够昼夜24小时提供服务。于是出现了这样的问题：现如今死在家里还有什么意义吗？
我不可能用“是”或“否”来回答，但我要致力于让愿意死在家里的垂死者如愿以偿。
15.垂死者家中之需
16.对家庭成员的过高要求
17.我们自身之需
（以上摘自：温弗里特·派特根《死在家里》，摘于保罗·施波肯《垂死者之需要》1982年弗赖堡海德尔出版社版）
【照料垂死者】
我们正常的肉体组织的功能，已得到科学的证实：
空气，是最重要的一点。只要人活着，他就渴望空气和自由，垂死者也不例外。
水，我们生命的始末都有“口渴”之感。
温度，很重要，勿使病房过暖，也不要让病人着凉。
语言。谁也不知道失去知觉的人听觉如何。因此，直至垂死者的最后一息，我们都要如此行事，要以他尚有听觉相待。不要在垂死者周围窃窃私语，而要凑近说些关于爱、感激、安慰、希望、信仰以及同情之类的善言，这样可使垂死者感到人间的温暖。
病人通常用他自己的语言来说明自己的希望。濒临死亡的人常说，他们感觉好多了，又有希望了。有人看望重病患者，病人在他们面前“表现得信心十足”。
垂死者的希望既非空想，也非病态的快感，即所谓回光返照，而是以此表示自己决不会变成虚无，因为重病患者亦即垂死者就已是临界状态。
如果有人以为，对那个向他询问自己是否不就就要死去的人只有两种答案：要么告知他所谓“惨酷的真理”，要么骗他，说他说的不对。真理，也即语言，并不是点，而是个区间。
（以上摘自：格奥尔格·福尔克《帮助垂死者》，载于《今天的基督徒》第45期1975年弗赖堡海德尔出版社版）
《向死而生》【德】弗兰茨·贝克勒等编著，张念东、裘挹红译，生活·读书·新知三联书店1993年版