灵魂论及其他读后感1000字
《灵魂论及其他》是一本由亚里士多德著作，商务印书馆出版的479图书，本书定价：33.00元，页数：1999-1，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《灵魂论及其他》读后感(一)：【转】曹青云：亚里士多德的灵魂观与当代功能主义——兼容抑或冲突？
【作者简介】曹青云，云南大学哲学系副教授，北京大学哲学系哲学博士，2012年获北京大学优秀博士论文奖；哈佛燕京学社访问学者，牛津大学访问学者。研究方向为古希腊哲学、亚里士多德、形而上学和心灵哲学，出版著作《流变与持存：亚里士多德质料学说研究》、译著《亚里士多德与早期漫步学派》，主持国家社会科学基金研究项目一项，在中外文期刊发表学术论文二十余篇。
《灵魂论及其他》读后感(二)：Aristotle 《灵魂论（De Anima）》摘要
【《灵魂论（De Anima）》既算是亚里士多德的心理学体系，研究生命或灵魂，又算是亚里士多德的认识论体系，研究感觉、理知以及vous的划分。
就前者而言，个人不是很喜欢《灵魂论》，无非用“potentiality-actuality”的框架来理解灵魂，灵魂即人的实现或形式。但形式未必是一个“这个（this）”，也就未必是通常意义上的本体，然后其具体分析又是把灵魂当作本体（this）的。因而貌似亚氏的形而上学体系未必很适合分析灵魂。或许倒不如柏拉图式的灵魂论来得纯朴。另外，既然是心理学著作，很多就属于现在科学研究的范围，从普遍哲学的角度来考量就变得没有必要了。
但就《灵魂论》作为亚氏的认识论体系而言，却似乎具有更大的重要性：亚氏区分了感觉和理知，将vous分割为主动部分和被动部分，而在这一区分与思辨心识和实践心识对应起来的时候，赫然是与康德恰好相反的一个认识论的、道德的体系。并且亚氏在论及欲望（以及善恶）的起源时潜存了某种快乐主义的道德观念。
中文本用的是吴寿彭先生翻译的商务版《灵魂论及其他》，英文偶尔参考Hicks翻译的剑桥版De Anima，或由Abika提供的Smith翻译的网络版On the Soul.
大致内容：第一卷批评柏拉图以及谐和论等几种灵魂观念；有关灵魂运动的观念。
第二卷开始提出自己的灵魂观念，将其放置在“潜在-实现”的亚氏框架中，认为灵魂是身体的本质、名称和实现。划分出三种灵魂：植物性的；动物性的；理性的，后者都涵盖前者。分析了植物性灵魂的营养机能；分析了动物灵魂的五种官能：触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉。
第三卷中亚氏对理性灵魂进行进一步分析：感觉机能具有自我意识；灵魂的理知机能和感觉功能不同，理知较高，而臆想（imagination）是两者之间一个重要的要素，为分析欲望做铺垫；理知灵魂与事物的意式相合；区分了主动理知和被动理知。最后分析灵魂促发运动功能：欲望与实践理知两者一同作用促发运动，欲望为主。第7章分析了与感觉相关的趋避以及善恶，似乎隐含着一种快乐主义的道德程序。】
卷（A）一
1. 学术因对象或精确度不同而有高低贵贱之分，对灵魂的研究属于首要之列（front rank）。对灵魂的研究很困难。
“先从灵魂的实是（实体）寻求其本性，继乃及于其所附隶的诸属性。”【亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆1999年版，第44页，下同】：灵魂的实是（essence）是什么？有没有部分？“我们于‘灵魂’只赋予一个定义就够了么？…抑或…于马、于狗、于人、于神【群星等天体被看为寓有生命的神，吴寿彭援引阿奎那注疏】的灵魂，分别给以不同的定义？”【46】灵魂的诸感受（affections）与灵魂处于什么关系？亚氏说，“灵魂的诸感受大概是全都结合于身体的——愤怒，温和，恐惧，怜悯，奋励与快乐，以及友爱与仇恨，所有这些感受现示时，身体都是有所参与的。”【48】
2. 列述前贤的理论加以比较研究。首先厘定灵魂最不可缺少的：“物之具有灵魂者，所由基本上别异于物之不具灵魂者，盖有二事：运动与感觉（movement and sensation）。”【51】
Democritus设想灵魂是一个自行活动的事物，因此设定其为火与热，“他，于一溜日光照进我们窗户时，所可映见在空气中的微粒，称之为‘原子’。”【51】Leucippus也认为灵魂是球型的原子，因为最容易穿透别物。Pythagoras学派也“设想自运动（move itself）是灵魂的显征。”【52】Anaxagoras也说灵魂肇致运动。诸家于由生命物，“以灵魂主其运动者，一致认为灵魂是最擅长于运动的。”【53】
在认识与感觉方面，前贤都认为灵魂是原理，但各自不同。Empedocles认为灵魂由诸元素合成而每一元素都可以被认为是一灵魂（唯同类认识同类）。柏拉图主张“生物本性或宇宙是由‘意式的太一’、‘意式的二或原始的长度’、‘意式的三或原始的阔’、‘意式的四或原始的深度’以及其它意式演化而成的（that the self-animal or universe is made up of the idea of One, and of the idea-numbers Two, or primary length, Three, primary breadth, and Four, primary depth, and similarly with all the rest of the ideas）。”【54】相应地，柏拉图认为：心识（reason, Mind）是一；知识（Knowledge）是二；意见（opinion）是三；而感觉（sensation）是四。“数虽然本身是意式或最终原则，却也由元素而来。世界事物有些凭心识认取，另些则凭知识，又另些则凭意见，又另些乃凭感觉（the numbers, though they are the ideas themselves, or the ultimate principles, are nevertheless derived from elements. And things are judged, some by reason, others by knowledge, others again by opinion and others by sensation）。”【54-5】
因为灵魂既起动，又认知，所以某些思想家兼取两说。如Diogenes相信灵魂既能认知又能致动。这些就是关于灵魂及其原始的诸家旧说。
3. 研究运动。亚氏认为，“有些人说到灵魂自运动或自能动，与灵魂的性质作如此的叙说，是不确实的，甚或以运动为灵魂的表征，就更是不可能的（the definition of soul as the of the self-moving, or as that which is capable of self-motion, misrepresents its essential nature : nay, more ; it is quite impossible for soul to have the attribute of motion at all）。”【59】运动有四个类型：位移、质变、衰坏、生长。这些运动都在空间中发生。灵魂若参与本乎自然的运动，它就必须在空间占有一个位置。亚氏认为灵魂被运动，或灵魂只自己运动，或灵魂运动自己也运动它所寓居其中的躯体，这些讲法都不对，“我们认为生物的灵魂之运动其身体，不该由这种方式，它盖是凭其意愿（偏爱）与思想机能以运动其身体的（it is not in this way that the soul would seem to move the animal, but by means of purpose purposive, of some sort, that is, thought）。”【62】
这里亚氏主要批评柏拉图在《蒂迈欧》篇中的观点。柏拉图认为，灵魂深深嵌入身体内，乃能以自己的运动使得躯体运动。造物主（Demiurge）用元素制成灵魂本体（soul-substance），按照数学比例来划分之，使它对和谐敏感，并运转完全和谐，然后（把这灵魂之线）弯成一个圆圈。这就使得灵魂的运动等同于诸天体的运动。【63】
亚氏批评说，说灵魂是一个空间量度（spatial magnitude）是不对的。心识灵魂与感觉灵魂或欲念灵魂是不同的，后者都不是圆周运动。心识（vous）是一个思想的延续的统一体，而不是一个空间量度的统一体。另外，“说圆运动是较为美善的运动，为此之故，神就必须使灵魂也做寰周的旋转，这样的说法实际是无所依据的。”【66】并且，这种对灵魂的看法还有一个巨大缺陷：“人们置灵魂于躯体之中，并使交合，可是不说明其何以至此，以及在躯体的怎么一个条件中，才能置入灵魂。”【67】这里的毛病是对于躯体什么都没有说明。
4. 另一个旧理论则认为灵魂是某种样式的谐和（soul is a kind of harmony）。但谐和需要某种比例或组合，而灵魂实际上不能成为比例混合物。亚氏觉得这个论点的缺陷明显。
在总结的时候，亚氏说，心识（vous）似乎具有某种独立存在，不入坏死程序。“思想与友爱或憎恨，实不是心识的属性，而是那个具此心识的人身的属性。…心识多少含有些神性，所有它是不受影响的。”【72】
5. 旧说流传的三个流派：灵魂是运动的本原；灵魂由纤细的物质组成；灵魂由诸元素构成。都有种种问题。而亚氏这一卷就是驳斥性的。
卷（B）二
1. 亚氏用其隐德莱希学说诠释自己的灵魂学说。自然物体皆是实体，可分为有生命的和无生命的。有生命的实是有物身（躯体），“灵魂就必须是一个自然事物的形式，这个自然物体则潜在地具有生命。本体正是在形式意义上的实现。于是，灵魂就正是我们上述这一级类的事物的现实（隐德莱希）。”【85】若是要给各种灵魂一个普遍的公式，那么“灵魂是具有诸官能的自然物体的原始实现。”【86】
2. 有灵魂物区别于无灵魂物者，就在生命（it is life which distinguishes the animate from the inanimate）。但凡具有如下各事的，都说是有生命物：心识(vous)，感觉，运动或占有空间的静止，于运动而言，还包括进食或营养（nutrition）、衰坏与生长。
植物只具有营养的机能，而其它机能是不能离开营养的机能而存在的。“虽一切生物，凭这原始属性（营养功能）而得有生命，但有生的动物还须具备‘感觉机制’意味生活的要领。它们如果能有感觉…我们就不仅称之为生物，兼也称之为动物（It is, then, in virtue of this principle that all living things live, whether animals or plants. But it is sensation primarily which constitutes the animal）。”【90】另外，心识与思想机能似乎是灵魂的一个颇为特殊的品种，是“独立存在的，其为别异，盖有类于永生性之别异于可灭性。”【91】
在亚氏的体系中，“灵魂是事物（如动物，或人）赖以生活与感觉与思想的最今本的实是（要素），就必须是形式或名称（原理），而不是物质或底层材料。”【92】
3. 上面列举的机能包括：营养，欲望、感觉，和在空间运动，以及思想。“机制之能感觉者，也会得有欲望（appetency），欲望则包括贪图、愤怒，意愿。”【93】而“凡动物之具有诸感觉之一，即触觉者，也就具有欲望。”【94】营养、感觉和推理等机能逐级上升，而较高者会含有较低者。
4. 灵魂是一切生物的本体、动因和目的因。
研究灵魂的各种机能。食物与繁殖的营养机能是原始而最为广泛的机能，万物乃因其得有生命。“繁殖后裔是生物界唯一可得参与于宇宙的永恒与神业的方法；每一生物恰都力求要把自己垂于永恒，而这正是它们备有种种自然机能的目的。…它们企图进到永恒而参与神业的唯一可能道德，只有期之于与己形式相类同的后嗣个体。”【97】
5. 接下来研究感觉。“起感而成觉的机能不是现实的，只是潜存的。”【103】“人们在任何时刻，都可自运其心识，操持理知，至于他的感觉则不然，这必须待之外物而后应用之以显示其所经验。”【106】所有的感觉项目都需要待之外物。 6. 可感觉物的三种含义：各个器官所感觉到的某物；感觉诸器官共同感觉到的某物；间接感觉到的事物（如“那个白色物是某人的儿子”）。 7. 视觉的对象是可看见的事物；光。 8. 声音与听觉。“嗓音是具有灵魂的一个活动物所发的声响；所有一切无灵魂物是默不作声的。”【117，植物呢？】 9. 嗅觉； 10. 嗅觉类似于触觉而为近感机能。 11.触觉。
12. 综论。“感觉是除掉可感觉物的‘物质’而接受其‘形式’，恰如蜡块接受指环图章的印文。”【131】
卷（Γ）三
1. 除了视听嗅味触等五感觉之外，别无感觉。对于运动、休止、形状、度量、数目、单元等共同可感觉事物（common sensible），不可能有一个特殊器官。
2. “因为我们察觉到我们在看或听，因为要么通过视觉要么为其它感觉，察觉者察觉到自己在看见（Inasmuch as we perceive that we see and hear, it must either be by sight or by some other sense that the percipient perceives that he sees）。”【138】按照吴彭寿先生的注解，感觉之外，不需要二重机能：“各专项感觉，除感应功能外，咸有感觉于所感的感觉，而各有其‘自觉（self-consciousness）’功能。”【138】
被感觉到的客体的活动和感觉的活动是同一个事件。声音（潜在客体）与听觉（潜在主体），同在‘听着’的一刻，成其为现实的声音与听感。“只有那个能听的人正在倾听，而那个能发声的事物，正在作声，于是现实的听觉与现实的声响，遇合于同时而合成为一个活动。”【139】
3. 通常人们循两类功能解说灵魂：运动；思想、辨别和感觉（thinking, judging and perceiving）。有的人把思想等同于感觉，如Empedocles。但他们忽视了谬误（error），谬误与真知属于同类，则显然，感觉过程和intelligence是不相同的。一切生物都参与了感觉，但只有少数具备具备后者。“假设理知机能和感觉过程相同，也是不合的，思想可以或属正确或属错谬，对于个别事物的感觉总是正确的。”【147】
臆想（imagination）既不同于感觉，也不同于思想。 “我们审辨事物或事理的为正为误，有这么些机能：感觉，信念、知识、理性（vous）。”【148】先把臆想予以说明。臆想不是感觉，也不是信念，也不是信念与感觉的混合。“臆想该是一个运动，而且只有具备感觉的人物（能观看），才能为臆想，若不具备感觉，臆想就是不可能的，而臆想的内容也不离乎那些可感到（看到）的事物（And imagination is thought to be a species of motion and not to arise apart from sensation, but only in sentient beings and with the objects of sense for its objects）。”【150】这一运动有感觉活动造成。所以，“臆想必然是由感觉功能实际活动引起的一种心理运动。”【151】亚氏在这里分析臆想，是为了下面第10章分析欲望做准备，那里，亚氏说，“动物既各有欲望功能，它就各备运动功能；若动物无所臆想，它就不能有任何欲望。”【173】
4. 灵魂的认识与思想的部分“不应是被促动的官能，而该为接受意式的机能,并且潜在地像意式（This part of the soul, then, must be impassive, but receptive of the form and potentially like this form）。”【152】灵魂的心识部分为诸意式的所在。那么，“心识（或理性，vous）怎能思想，思想该是（为可思想物所作用的）一个被动的事物？…心识可能不依赖它物而由己地自为其理知客体吗（Again, can mind itself be its own object）？”【155】亚氏说，“思想客体与思想（vous）潜在地为同一，但现实地来说，不是同一，唯有心识正在思想的一刻，才是同一的。…于是，心识就自为其思想客体，恰如其它诸思想客体。于事物之不含有物质材料者而言，思想过程与被想到的事物是同一的；专于纯理知识作想，思想主题就同一于纯理客体。”【156】就心识与思想对象而言，“心识实不系属于思想客体，而思想客体乃系属于心识。”【157】
5. vous具有主动成分和被动两个要素，“心识，具有一个适应一切事物的要素，也具有另一个缔造（措置）一切事物的要素，这后一要素雷虎光照的效应；光的一个意义，就在照亮潜在的色，成为现实的色。在作主体活动中的心识是‘独立的’可分离的，不被动的，是单纯的；主动要素总是优于被动要素，本因总是高于物因。”【157】心识，只有在它分离了以后，才显见其真实的存在，这时它才是不死灭的，永恒的。
6. 不可能错认的事物，是那些不可分割的思想单元，至于那些可以是真，也可以成伪的，都是由若干思想客体联合而造制的复合体。
7. 本章分析实践认知的运作。“感觉，实际上只是在肯定或考虑；当它肯定或否定某物为可喜或可厌的，感觉灵魂就相应而作为趋向或畏避的感应，感到愉悦或痛苦而采取某样的态度，以对应哪个相涉的课题，这表明了这客体于己为善而有益，或恶而有害。…迨灵魂肯定或否定了某事物之为善或为恶，它就趋向于某物，或逃避于某物（Sensation, then, is analogous to simple assertion or simple apprehension by thought and, when the sensible thing affirming pleasant or painful, the pursuit or avoidance of it by the soul is a sort of affirmation or negation…and when it affirms or denies good or evil, it avoids or pursues (this is why the soul never thinks without an image)）。”【163】这里描述的是一个快乐主义的程序,却又是与认知机能结合在一起的。随后，思想机能可以将上述程序普遍化，不必具体经验就能指明行为的方向。
8. 综述了一下，这里的知识论糅合了感觉和理知，与近代知识论颇为相近。感觉合于可感觉物，知识合于可识知物。“思想的客体，实际上是可感觉事物的形式表现；所谓数理抽象以及感觉诸事物的一切属性或种种情状之成为思想客体，也都是这样。为此故，人若不备感觉机能，他就永远不能学习或理解任何事物；即便他在从事推理，也必须有些影像。”【166-7】
9. 本章分析灵魂的另一功能，即空间运动的机制。灵魂的那一部分发起运动（originating local movement）？柏拉图将灵魂分为calculative, passionate和desiderative三个部分。亚氏的植物、动物和理性灵魂中，三个部分都会有欲望。到底什么发起运动呢？不是营养机能，也不是感觉机能，也不得是心识机能：“促使人活动的，实不是知识，而另有与其知识相关的别种原因，为之动因。最后，这也未必欲望就能完全主宰运动。具有自制力的人们，也可有所愿望，有所贪欲，但他们循从理知，拒不为腕足自己某些欲望而有所动作。”【170】
10. 解答。有两个制动者，欲望与心识。“心识与欲望该正是空间运动所由发生的本原了。但这里说的心识，须是备有计算功能的实践心识（practical mind）,实践心识所顾虑的，专为如何获致所祈求的目标，‘理想或思辨心识（speculative mind）’则没有自己的目标；而欲望的种种形式总舍不了有一个企图：欲望的客体正是实用心识的刺激物。这个客体既是思想过程的终端，又是行动过程的始点。…欲望与实践心识，两者合一是一运动的创始；说运动发源于心识者，其真意只限于这么一个方面，这个客体激起欲望思想，而为运动，其运动的目标，乃止于获得这个客体。”【171】
那么，实际只有所欲（欲望客体）才是唯一的动因。若真有两因，则心识必有与欲望共同之品质。“但按实说来，我们迄今未见过心识不与欲望相协而能肇发运动；而属于心识之意愿，恰就是欲望的一种形式。”【171】“心识常是正确的；但欲望与臆想，可以是或为正确或为谬误的。所以，所欲常促成运动，但这个运动，可以是良好的…或比比各方面都属于良好。”【172】这里似乎给予了欲望的好坏一个真值的判断。欲望会有很多类型，甚至彼此冲突。
11. 欲望灵魂对一切事物的好恶，引起或趋或避的观念，促成生命的一切运动。理知、臆想与欲望的复杂关系，“欲望固然不涉及抉择功能，事实上，欲望却有时候克服意愿并能运动意愿。可是有时，意愿也会得作用于欲望。”【174】促发行动中更重要的特殊信念而不是普遍信念。
12. 动物具有较高级运动（位移）能力者，能获致较优良的生活（well-being）。【well-being这个概念的基本原义，非常重要。】
13. 灵魂各种官能的相互关系，触觉和味觉为基本感觉，是动物生活不可缺少的灵魂功能。视觉、听觉和嗅觉这些远距离感觉功能是较高级动物的well-being不可或缺的。
江绪林 2012年6月14日星期四
《灵魂论及其他》读后感(三)：【转】廖申白：试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德《论灵魂》
【英文标题】On Aristotle's Theory of Soul
【作者简介】廖申白，北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，哲学博士，北京 100875。
【内容提要】亚里士多德把灵魂看作不可与身体分离的生命的形式。他区分植物性灵魂、动物性灵魂与思想性灵魂。借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使思想在灵魂中获得了最重要的性质。亚里士多德把善看作驱动人的运动的最后原因。在人的灵魂中，他区分两种指向善的原因——思想与欲求。欲求被看作灵魂的思想性活动部分与动物性活动部分趋向善对象的气质倾向。他区分欲求的三个要素：思想活动部分的希望、动物性活动部分的欲望与感情。亚里士多德的解释结构在理论上容许在灵魂的动物性活动部分拥有区别于欲望的欲求。这种欲求被解释为对于肉体快乐以外的其他快乐，它的一个重要部分被解释为选择。
【关 键 词】灵魂/生命的形式/思想/欲求/选择
灵魂作为生命的形式
希腊人的灵魂(psuhe)一词原本的意义是生命的气息，表达气息或呼吸是生命物的自然或本性的观念。这是古老的智慧的共同的理解。自然和呼吸都属于生命物。在最一般的意义上，亚里士多德把生命看作灵魂的最重要的性质①：
灵魂是动物生命的本原；[1](402a7-8,3)
我们……把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在。生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止、或者摄取营养的运动，以及生成与灭亡等等。[1](413a22-26,33)
按照亚里士多德，一切生命物都有灵魂：植物具有“摄取营养的运动”或“灵魂”，动物除了“营养”的灵魂，还具有“感觉”的、移动躯体的灵魂，人类除了这两者，还具有“思维”的灵魂[1](413a32-b13,33-34)。植物不能感觉，尤其是不能位移，这使得植物性的灵魂与动物性的灵魂之间的差别表现得非常显著，似与生命物与无生命物之间的差别一样巨大，亚里士多德认为这符合人们的灵魂观念，因为人们谈论灵魂就常常是在谈论动物性的灵魂，而不是植物性的灵魂。
有灵魂的东西与无灵魂的东西似乎有两个最大的差别：运动和感觉。[1](403b26-27,7)的确，这点甚至在许多(并非所有)主张灵魂轮回观念的人们那里都可以得证。例如他们设想离开了一个生命体的灵魂总是重新进入另一个动物的躯体。在地狱与冥界，并没有植物的灵魂的位置。
根据拉尔修，在柏拉图在给学生朗读他的《斐多》篇时，其他学生都陆续起身走了，只有亚里士多德听到了最后[2]。柏拉图在那里表达的关于灵魂的思想一定深深地吸引了亚里士多德并引起他的许多或许不大相同的想法。这些思想我们可以从他的《论灵魂》中看到。
在《论灵魂》中，亚里士多德明确地谈论植物性的灵魂，这是他对灵魂的讨论区别于柏拉图的一个特点。但这一点并没有使亚里士多德的灵魂观点表现出与柏拉图的观点的不同。因为尽管柏拉图在其对话中很少谈到植物性的灵魂，但是他把灵魂看作可以着落于一个躯体的生命本身，这个想法使他能够把“植物是有灵魂的”这一点隐含在他的灵魂观点之中。使亚里士多德的灵魂观点与柏拉图区分开来的一个重要之点在于，他由于在知识论方面坚持从个别来说明一般，在对灵魂的说明上，他坚持把灵魂直接看作属于一个具体生命物的那个“形式”。
在《斐多》篇中，柏拉图说：
灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似。[3](80B,84)
按照亚里士多德，我们应当直接地把灵魂理解为维持着构成一个生命体的那些构成元素的统一，并使得它以那种方式保持着它自身的东西。
灵魂就是潜在地具有生命的自然身体的第一现实性(entelecheia hei prowtei)。[1](412a26-27,31)
“现实(hei entelecheia)”②是亚里士多德专门使用的一个合成词，由en telecheia构成，意义为实现了其“所是者”的一个具体“是者”，即实现(en)了其最充分的状态(telecheia)的这个或那个具体事物，相对于仅仅“能够”“是那样”但还没有实现的潜在事物。灵魂首先是生命体的“实是”或本质[1](412b10,31)。更完全地说，它是生命体获有那个生命的“形式”或“第一现实性”，一个生命躯体获得了它就获得了它的生命的现实[1](412a20-23,30)；身体仅仅潜在地“是”生命，仅仅拥有躯体还并不是拥有现实的生命[1](413a2,32)。
亚里士多德在《形而上学》中讨论了潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系。讨论亚里士多德这个论题将远远超出我们期望在这里试图限定的范围。我们将仅就《形而上学》中与他的灵魂相关的方面做如下一点说明。
可能成为一种“实是(hei ousia)”的质料都追求获得其形式。当它潜在地获得那种形式时它就已经是一个“实是”。当它获得了那种形式时它就“是”一个“所是”。“潜能”意味着质料的这种“从下面”引起运动或活动的力量。“潜能”意味着引起运动的“动能”与不能再变得相反的那个“可能”和质料的向着形式运动并接近着它的那种“能”——狭义的“潜能”[4](10455b27-1048b3,201-210)。现实是一个获得了形式的“实是”，是“所是”的生成。潜能的接近于获得形式的状态与形式已经近乎相同或同一③。所不同的只是，“一个是潜在的，一个是现实的”[4](1045b20,199)。那些有理智的潜能，每一种都具有相反的可能结果，而无理智的潜能只有一种结果[4](1046b7-8,203)。由于这种性质，有理智的潜能可能“或者朝向坏或者朝向好”[4](1019b4,128)，是一种“有意把事情做好的本原”[4](1029a25,127)。
在对于生命的灵魂的讨论中，亚里士多德使形式与质料这对范畴直接与潜能和现实这对范畴直接联系起来：身体是已接近获得了生命的形式的质料，是生命质料的潜能；灵魂是生命的形式，即使它作为那种“所是者”的充分性质实现出来的东西。
灵魂与身体的关系
灵魂与身体有何种关系？难道身体本身就已经是灵魂？亚里士多德说：“to de sowma to dunamei on(身体是潜在的‘是’)。”[1](413a2,32)但是，他又说：“潜在地具有生命而‘是’的东西不可能没有灵魂，而是具有灵魂的……”[1](412a25,32)按照亚里士多德，身体是潜在的生命，已经潜在地具有灵魂；灵魂是“潜在地具有生命的自然躯体的形式”，是现实(实现了的)生命[1](412a2021,30)。自然躯体当然是生命的支持，是从“下面”支持着一个生命的“是”。但是，它要成为一个生命的“是”，必须有灵魂。获得了灵魂，生命物才“是”一个生命物，才“是”一个“所是”。不言而喻，丧失了灵魂，生命物就不再“是”生命：它死去了，分解为构成它的质料的那些元素。如果一种事物仅仅有身体，例如斧子，亚里士多德举例来说明，那么，它的身体的“实是”就构成它的灵魂。
斧子的“实是(hei ousia)”就是使斧子能劈砍的那种东西，这就是斧子的灵魂，如果没有了它，它就将不再是一把斧子。[1](412b12-15,31)
简单地说，“劈砍”就类似斧子的灵魂。当然，亚里士多德同时指出，斧子即使没有“砍”也仍然可以被称为斧子，但那并不是一把可以真实地用来劈砍的斧子，“而只不过是名称上相同罢了”[1](412b16,31)。例如，一把道具斧子可以用来表演，在表演中它代表那种斧子“本身”，即具有“锋利的刃”可以用来劈砍的斧子。事实上，我们可以有无限多的斧子，比如，画的斧子，甚至在表演中以徒手动作象征性地表现得持有的斧子。这一类物体所以有无限多的衍生体，是因为它们并不以灵魂作为其原理。灵魂则是属于生命体整体的原理或本原。它是生命体的灵魂或获得了的形式。生命体必定要以灵魂为其原理或本原，否则它就不再是一个生命体。灵魂之于身体，亚里士多德这样地说明，犹如“劈砍”之于斧子，“看”之于眼睛，“觉醒”之于种子：斧子在“劈砍”之时才获得它的“是”，眼睛在“观看”之时才“是”眼睛，种子在“觉醒”之时才生长，才“是”种子[1](412b10-27,31-32)。
亚里士多德在《论灵魂》中对柏拉图的主要批评有些特别，它似乎不是针对《斐多》，而是针对从宇宙论来讨论灵魂的《蒂迈欧》。亚里士多德认为，柏拉图的灵魂观点的最大缺陷是，他为了使灵魂摆脱自然哲学家们所说的那些质料元素的纠缠，就把灵魂说成是宇宙中的另一“实是”，并且它推动身体运动[1](406a27-29,16)。这样，亚里士多德说，柏拉图就不得不把灵魂说成像天体那样地运动的“实是”。但是这发生了说明灵魂中努斯的运动的困难：首先，像天体那样的“实是”都是广延的，然而努斯的思想则没有广延性。其次，那些天体“实是”都是不连续的，然而努斯的思想则是连续的。此外，说灵魂像天体一样地做着圆周运动也是牵强的和没有道理的，等等[1](407a4-17,16-17)。
但“斧子”与“劈砍”的比喻使我们联想到柏拉图的《斐多》篇。在这篇对话里，“苏格拉底”回答西米亚说，身体与灵魂的关系不能比作琴弦与和音的关系，因为，凡和谐总依赖于组成它的元素，而且，灵魂在进入人的形体或肉体之前，在它为之创作的那些成分还不存在之前就存在[4](92B,99)。亚里士多德的讨论则不需要灵魂先存在于身体之外后进入身体。设想“劈砍”与一把用于劈砍的真实斧子的关系。如果你把一把这样的斧子用钝了，就是说，使它慢慢失去了它的“本质”，你或者将弃之不用，去买一把新的“锋利的”斧子来劈砍，或者你将把它磨快，使它重新获得它的“本质”，并继续使用它。简言之，你必须使它保持其“灵魂”。在这个譬喻中，“灵魂”——“劈砍”依赖于已具潜能的质料——那种金属或合金铸成品，或者，直接地就是这种质料已经潜在具有的或活动，是非常显然的。这一点使亚里士多德与柏拉图的灵魂论非常不同：他使灵魂依赖于那具有获得形式的潜能的质料；但灵魂仍然不仅仅等同于质料；它依赖于质料，但不是质料本身，而是质料所获得的那种形式，或者，是获得其形式的那种质料“实是”。
灵魂，作为潜在地具有生命的身体的形式(eidos)，必然是“实是(hei ousia)”，这种[获得其形式的]④“实是”就是现实(hei enteleicheia)。[1](412a20-21，30)
另一方面，亚里士多德也同柏拉图一样，不同意把灵魂解说为各种质料元素的“和谐”结合，但他的理由与柏拉图不同。第一，灵魂并不是比例本身，也不是不同质料元素依照比例的混合。第二，灵魂如果仅仅是一些质料元素的“恰当混合”，我们就看不出它如何运动，或如何引起运动。第三，和谐是一种描述，适合于说明健康而不适合于说明灵魂，因为和谐总是描述具有广延的题材的[1](429a29-30,76)。依照亚里士多德的看法，自然哲学家们，无论是从一种质料元素，还是从多种元素，因而需要用那些元素在构成上的“和谐”来说明灵魂，都是强调了质料而忽视了形式。所有这些都无法对所有灵魂进行说明⑤。简言之，亚里士多德在自然哲学家们所说明的生命的直接身体质料之上，加上它的形式，并基于不离生命的质料身体“所是”的形式，来说明灵魂。
但是，亚里士多德并不认为由于灵魂依赖于质料身体，灵魂就仅仅是从属性质的。恰恰相反，按照亚里士多德，灵魂是生命身体的原因和本原。亚里士多德的这一论证有三个主要之点。首先，灵魂是生命身体已潜在地获得了其形式的那个“实是”。灵魂是作为“实是”意义上的原因，因为“实是”是一切事物“是”的最本原的原因。对于生命物来说，“实是”就是已潜在地有生命，灵魂就是这个“实是”，就是它们的“是”的原因与本原，而且，对于潜在的“是”，它的获得形式的那种现实就是原理[1](415b11-15,39)。其次，灵魂是生命躯体的目的。自然的活动也像有理智的一样，它的一切总是为着某一目的的……灵魂合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有的自然身体都是灵魂的工具[1](415b17-20,39)。最后，灵魂也是身体位移的最初始点[1](415b22,39)。当然，这个原理不是所有生命物都具有的。植物没有这个原理。对具有这一原理的动物身体来说，身体的移动都是从灵魂开始，或者，身体移动的最初原因发生于灵魂之中。动物身体移动的始点是灵魂中的欲求与想象⑥，这两者相互作用。人的身体移动则与动物既有相同的原因，也有不同的原因。
以这种方式，亚里士多德已经远离了柏拉图关于灵魂不朽与轮转的学说。对亚里士多德来说，灵魂已经不是与身体不同的另一种“实是”。相反，它是必然要在身体“实是”之上获得的生命的形式。灵魂也不是可以与生命的生命“实是”分离的。相反，它必然与生命的“实是”身体不可分离。而且，如果灵魂具有可以理论地区分的部分，那些部分也是不能与“实是”身体分离的[1](413a5-7,32)。这样，亚里士多德摆脱了灵魂不死这个被柏拉图接受下来的困难。如果灵魂可以离开身体，并且必然以某种形式离开身体而存在于另一个世界，对一个在离开身体之后仍然活着的灵魂的说明就始终是一个麻烦。没有任何活着的人真正“证明”过这一点。也没有人真正充分地“论证”过这一点。至少，亚里士多德也许是这样地看柏拉图的《蒂迈欧》、《斐多》这两篇对话里关于灵魂的讨论的。他使用他的锐利的“剃刀”——基于质料而不离质料的形式——“剃掉”了柏拉图关于可以存在于另一个世界的灵魂的概念。
灵魂与思想
但是，对于灵魂所包含的那种最重要的能力或活动——思想的说明，又使他与柏拉图再次联系起来，不过，是以相当不同的处理方式。思想是灵魂的最高能力，它不同于营养能力、感觉能力、欲望能力，是思考和判断的能力[1](427a19-430a9,71-78)。在这点上，亚里士多德和柏拉图并无不同。但是，亚里士多德说，灵魂只在它“思考”时才理解事物的形式，才使生命本身获得形式。所以，如果我们说灵魂是生命的形式的“寓所”，这“并不适用于整个灵魂，而只适用于思维能力”，因为灵魂如果只具有感觉而不具有“思想”，就“只是潜在的而不是现实的”[1](429a28-30,76)。灵魂的这种最高的能力或活动，亚里士多德认为，像这个自然一样，有一个质料的方面，也有一个原因或制作者的方面，两个方面恰如形式与质料那样不可分离。“由于其质料的方面，万物在暗中生成，由于其形式的方面，万物被创造和显现。”[1](429a6,75)就这两种思想的活动都属于灵魂的努斯(nous)⑦的活动而言，我们可以说一个是能动的努斯，另一个是被动的努斯。在这两个方面之间，亚里士多德认为前者是努斯的本原。它是思想的原因。这种努斯在理论分析的意义上是“可分离的、不承受作用的和纯净的”，它的“实是”则是它所获得的思想[1](430a17-18,78)。这样的努斯，如果我们能够想象它分离出来，就像我们如果想象这个秩序的宇宙的最终的创造者一样，才是“不朽的和永恒的”。我们的不能够与生命的其他活动分离的努斯，则是可朽的1](430a21-24,78)。最终，亚里士多德的灵魂的努斯与柏拉图的努斯的灵魂最终汇合于不朽的世界，不过，不是作为与宇宙类似的一种特别“实是”，而是作为纯粹思想。
如果灵魂的植物性的、动物性的和理智的三种活动形式可以在不同层级的生命中分别呈现，那么，在同时具有思想活动的生命中，灵魂就既是一个整体，又可以在理论上区分为三个主要的部分：植物性部分、动物性部分、思想部分。这三个可以理论地加以分析的部分构成一个先后序列的关系。植物性的部分构成灵魂其他两个部分的基础。植物的灵魂仅仅是营养与呼吸。植物性灵魂是与植物躯体一体的、同一的。对灵魂总体而言，植物性灵魂又只是一个潜在的东西。在具有理智的生命的灵魂中，灵魂的这个植物性的部分可以理论地区分的，它与可见的身体同一，是我们的生命的营养功能性的活动。这部分活动是非实践性的。在它之上是动物性的部分。动物的灵魂也同样是与动物的自然躯体合一的。在动物生命中，这个部分的灵魂的活动与动物身体的营养生长的活动是不能分离的[1](415a1-2,37)。但是，动物的灵魂在植物的灵魂的基础上加上了躯体的感觉和运动。在动物感觉活动中，亚里士多德说道，最基本的是触觉。如果某一动物是活的，其身体就必定有触觉能力[1](434b13-14,90)。所以，有些动物没有别的感觉能力但是有触觉[1](415a5-6,37)，这似乎是自然世界的一个目的性的安排。“如果自然不做无益的劳作的话，[那么]一切自然事物都是导向某一目的的，或者被认为是和这样的目的同时发生的。”[1](434a30-32，89)因为，触觉关于一个动物生命能否生存，动物失去触觉不久就失去生命。其他的感觉都是为着动物生活得好的[1](434b25,91)。但是，如果想一想动物行动的原因或本原，我们不会仅仅归之于它们的感觉——视觉、听觉、味觉等，而是归结为由这些汇聚而成的总体的欲望[1](432a15-b9,84-85)。动物也有想象，并且“在多数情况下就是按照想象而行动”[1](430a10-16,78)。但它们的想象只激起欲望，因为它们的灵魂中没有包含理智和理智的活动这种本原[1](433a12,86)。理智活动本原，创造者只赋予了人。也只有同时具有了这种本原的生命的灵魂才是总体完整的。对于这种完整的灵魂而言，植物、动物只具有潜在性的灵魂，即使动物性灵魂，也只是灵魂的潜在的质态，或者，它连同植物性灵魂一起，构成自然躯体，同时有理智活动的灵魂生命的那个自然身体。这种理智活动本原，与动物性活动的本原，因自然创造的植物灵魂与动物灵魂之故，也都可以理论地加以区分。所以在有理智的生命中，推理或思想的部分是在动物性的那些活动之上的。推理或思想的活动就是我们作为人形成意见的活动。这种活动与感觉的活动不同[1](413b30-32,34)。只有很少生物有推理和思维，人就是一种这样的生物[1](415a8-10,37)。
对有理智的生命的灵魂的三种活动的这个序列的解释的哲学意味首先在于，最基础的活动关于灵魂生命的存活，因而最基本，“一切有生命的东西都必然具有营养灵魂，这样的从生到死都拥有灵魂”[1](434a23-24,89)。但是它同时又意味，这个有理智的灵魂中那个最高等的灵魂活动部分最重要——“在自然中，总是较高级的能力支配和推动较低级的能力……”[1](434a16-23,89)所以，人的灵魂如果失去这个部分，人就不成其为人，而仅仅是动物。人作为人的东西是思想灵魂。借助于这种双重哲学含义的关于有理智的生命的灵魂的三个可以理论区分的部分的序列的解释，亚里士多德的灵魂论构成了从植物学、动物学、医学到人类学、政治学、伦理学这个知识体系中的必需的联系环节。
但是，人在广泛的意义上仍然是动物。因为，当他不是在运用被赋予的理智去“思想”，而是“理智暂时被情欲所笼罩，或消失，或沉睡”[1](429a7,75)时，它就仍然是动物，而不能现实地表达人的所“是”。不仅如此，人运用他被赋予的理智的思想的活动还是复杂的。这不仅是说，对感觉到的事物的形式进行思索需要不断学习，而且是说，思想不仅追求着事物的普遍的、总体的真，而且在具体的事物中追求着它的确定的方面，它的真，要为着一定目的进行推究的、推理的思考。
努斯乃是为着某一目的而进行推理的东西，亦即实践的努斯，它与思辨的努斯的不同在于它有其目的。[1](433a14-15,86)
思想的活动可能仅仅是基于感觉的，也可能是不仅仅基于感觉，更多的是基于思想自身的。仅仅基于感觉，发生的就是想象和意见，基于思想的活动自身，产生的就是思想和实践的思想。
简言之，借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使人的思想获得了最重要的性质。理智活动的这个最重要性质特别是在于，在保持生存的目的之上，关于我们如何能够生活得好，灵魂的思想活动最为重要。另外，灵魂的理智活动的重要性还在于，如果我们能够，我们的思想活动的一个方式把我们引向对于这个世界的“是”的形式的哲学的理解，另一个方式把我们引向实践的研究，即伦理学和政治学。并且，这两个方式是内在地相互贯通的。
身体运动的原因
动物性灵魂的最基本的活动，一是感觉，二是引起动物身体的移动。但是，我们不能说感觉引起动物身体的移动。因为，有些有感觉的动物是静止的，一生都没有身体移动[1](432a20-21,85)。我们也不能说，思想活动直接引起身体运动。因为，没有思想活动的动物在身体运动上比人类更好，而且，在沉思具体的事物时，努斯不能直接提议是否该回避或追求，“甚至当努斯命令和思想趋势我们回避或追求某事物时，运动也不会产生……例如那些不能自制者的情形”[1](433a2-4,86)。身体的运动更像是由动物性灵魂中的欲求(hei oreksis)所引起的[1](433a32,87)。欲求既存在于灵魂的动物性部分，也存在于灵魂的思想部分。
但是，亚里士多德认为，如果我们要说欲求是我们灵魂中引起所有动物身体移动的唯一和最后的原因，我们就在人这里遭到一个重要反对。因为，“那些自制的人就可以不做他们所欲望的事情，尽管他们在欲望着，而可以按照他们的努斯去做”[1](433a7-9,86)。重要的是说明欲求如何是唯一的活动动力，又能够为思想所影响。这个论证，需要诉诸那个唯一的原因——善。善在欲求层面是对人显得善的事物，在思想层面是被努斯指向和思想地把握的目的。人之所以运动，是因为有事物对他显得善，使他欲求：“所有欲求都是为着某一目的……”[1](433a16,86)但同时，事物的显得善又会受到思想的理解与领悟的影响。所以，引起人的活动的最终原因只能是善：实践的善或因机体缺乏而显得善的事物，它是思想所识别和确定的目的，是欲求的东西所指向的方向。欲求是在人自身中唯一的动力因，但是它能受到和善在一起并沉思着善的努斯影响。解释人自身中的动力因，我们必须说有一个直接的原因——欲求，还有一个间接原因——努斯。“欲求与努斯，似乎是[动物身体]运动的原因。”[1](433a11,86)
亚里士多德并不因此就把欲求与努斯看作人的活动的第一位的与第二位的活动原因或原理。他的看法是，就动物性的活动来说，欲求第一位，努斯第二位；就实践性的生命活动来说，努斯第一位，欲求其次。关于这一点，需要从对它们各自的性质的看法和对它们与感觉的关联的看法两个方面来说。
首先，它们的性质并不相同。具体地说，努斯是一个不动的推动者，正像那个推动了宇宙有序地运动的努斯一样，因为它是为着一个目的而推理的活动，而目的是人的活动的不动的原因[1](433b15,88)。另一方面，欲求则是一个既是被推动又推动着我们的动物身体运动的原因，因为欲求自身也是被运动而造成的；人是动物，这意思也表明人也是一种被运动的生命物[1](433b16-20,88)。所以从性质来说，按照亚里士多德，在我们灵魂的这两个引起运动的原因当中，努斯是人的活动的最重要的原因，它指示着我们通过活动而实现的那种目的(形式)。
其次，从感觉性质的东西才直接引起人的运动这点来说，欲求又非常重要。第一，感觉使人发生欲求，欲求直接基于感觉。努斯的活动最终也基于感觉，人对任何事物的识别与思想都不能完全离开感觉，“离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物……”[1](432a6,83)但努斯的活动同感觉的关联是间接性的，因为思想的活动处理的是对象物的形式及其现象，“甚至我们沉思时，我们也一定是在沉思着某种影像，因为影像除了无质料外，其余都类似于感觉对象”[1](432a7,83)。正如植物性的生命活动优先于动物性的活动与理智的活动一样，感觉的动物性活动，我们的身体的感觉活动，也优先于理智的活动，是后者的基础。关于这一点，亚里士多德甚至要我们假设，人的活动要通过感觉基础上的欲求这种倾向来发动，这似乎是自然所做的最好的安排之一：“任何能够做位移的躯体，如果没有感觉，就会被毁灭……”[1](434b1,90)因为，一个要能够移动的躯体必须首先能够持续地存在。第二，亚里士多德还指出，甚至努斯的思想活动也是由欲求所引起的，“事实上，如果没有任何欲求，我们绝不可能看到心灵会产生运动……”[1](433a24,87)我们的思想活动根基于我们对善的欲求。我们追求着实践的善和由于需要而对我们显得的善的事物，像植物向着阳光与水，以及动物向着它们所需要的食物一样。我们追求着善，这追求使我们去思考善，而思考总是比感觉能更好地确定什么是善。第三，更为重要的是，努斯引起的推理思想活动一定要有感觉上的欲求一道才能引起我们行动。因为，正如不能自制者的行动那个最低端论证所表明的，当思想指向正确的目的，如果欲求指向一个相反的事物时，那么思想就失去发动行动的力量。
总体上，可以这样概括亚里士多德的观点。从人作为呈现为个别生命的自然原因来说，欲求的感觉优先于努斯的思想活动，从一个人实现他作为人的充分形式这种原因来说，努斯重要于欲求。努斯的思想活动的健全开展(随着人的生活实践)是人实现这种形式的主导性的原因。
欲求的三个因素
在亚里士多德的灵魂学说中，欲求并不被看作是一个专门的、可以理论地加以讨论的部分，而是一个可能生成于灵魂的可以理论地加以区别的各个部分的一个含义广泛的趋向对象的气质倾向。
按照亚里士多德，欲求似乎不显现于植物性灵魂部分。这个部分在实践与制作活动方面都不具有活跃性。在有关人的运动或活动的讨论中，相关的将主要是灵魂的动物性活动的部分与理智活动的部分，而在动物性活动的部分，亚里士多德又区分出一个倾向听从理智的部分和一个本性上倾向反抗理智的部分[4](1102a25-b33,32-34)。当把欲求作为一个相关于灵魂的与人的运动有关的概念来讨论时，亚里士多德也把它区分为三个层次：有逻各斯的部分，希望；反逻各斯的部分，欲望与感情，这三者在总体上构成欲求[1](432b6-8,84-85)。
第一，希望是对于与我们有关的好事物的向往，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中这样说，这种好的事物有时是希望者没有能力去实现的[3](1111b22-23,65-66)。在这种情形下，对于希望的事物，一个人不去推理地思考，因为他找不到可以现实地去实现的途径。当所希望的是希望者有可能找到实现的途径的事物时，希望者就会进行推理思考。由于推理思想是从那种所希望的事物出发并且为着实现它的，这种推理思想总是合乎对于那种事物的希望的[1](433a25，87)。
第二，感情是那个时代的希腊人关于灵魂的一种重要的倾向性活动形式的观念，亚里士多德对这一观念的概念解释根源于柏拉图的思想，但做了重要修正。按照亚里士多德，感情产生于感觉，但是人的感觉是被动性的：我们受到外部事物刺激才产生感觉。我们的感觉除了在感觉对象物的形式之外，还尤其借助触觉在感觉对象物及其环境是否让我们感觉到舒服和不舒服，所以任何有感觉的东西都知道苦乐[1](414b5-36)。这种感觉在被我们的内在感觉呈现给灵魂时就是愉快与痛苦这两种相反的感情。这两种感情从小就驱动着人的内在感受。所以，总体地说，感情是既运动又在根源上被运动的[1](433b16,88)。
灵魂的动物性部分的第三种趋向对象的气质倾向是欲望。对柏拉图来说，欲望是“灵魂马车”的那个不听从“驾驭”的“劣马”，与感情并列。但亚里士多德把它看作感情的一个特别部分：“感情，我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯，总之，伴随着快乐与痛苦的那些情感。”[4](1105b20-22,43)⑧欲望是指一个人所处于的那种强烈感情状态，是灵魂的感情的一种。与柏拉图一样，亚里士多德也特别地把这种感情状态看作是对于肉体快乐的。接承柏拉图，他把欲望看作与其他感情不大相同的一种感情趋向。对亚里士多德来说，那些感情的一个基本特性是它们似乎还听从逻各斯，即听从道理，而欲望在本性上就不听从道理[4](1102b21-25,33)。
如果把这两个部分区别开来，那么亚里士多德对灵魂的三分与柏拉图看上去是一样的：理智—感情—欲望。但是，柏拉图不这样使用欲求这个概念，亚里士多德则形成了一个与欲望和感情都不同的欲求概念。首先，欲求是一个总概念，包括灵魂的三个部分的我们趋向于所向往的对象的气质倾向——欲望、感情和希望都包含进去，它表达的是引起人们活动的那种追求快乐的总倾向⑨。这种总倾向可能正确，如果它符合逻各斯的话，但是，亚里士多德认为，它的活动非常可能与后者相反对[1](433a26,87)。欲望只是欲求中的一种，是欲求之中的不听从道理的强烈感觉性的趋向肉体快乐的气质倾向，而且在于它只能被驯服而不可能容纳理智。在阐释欲望的这个“不听从”特性时，亚里士多德是与柏拉图一致的。当在这种笼统的意义上使用欲求概念时，他就把欲望也以这样的方式包含于其中。其次，通过这种方式，亚里士多德使得欲求这个概念能够容纳感觉的东西与思想的东西的某种结合。我们在思想的活动方面也能感受愉悦，而且这是最高的愉悦：“爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。”[4](1102b21-25,33)柏拉图在《菲力布》中也谈到过(例如)学习的快乐与回忆的快乐等，并且认为这些快乐是纯净的、最好的[6](52E-53C,241-142)，但是他是基于他的“型”的理论来讨论这种纯粹快乐的，而没有使这种快乐感受成为一个特别的欲求概念的构成要素。亚里士多德也同样认为沉思的快乐是人能够具有的最好的快乐，但是以可经验的生活方式[4](1174b19-22,298)。理智活动所特有的快乐还完善着这种活动[4](1174b24,298)。而且理智活动以及它所伴随的这样的快乐完善着我们的生活，使我们有充分的理由追求它[3](1175a15-18,299)。再次，基于这种狭义的使用方式，亚里士多德倾向于在其他方面，例如对于荣誉，对于友爱，对于沉思活动，对幸福作为实现活动等的快乐的欲求，以及一般意义上的对快乐的欲求，等等[4](1107b27,1159a28,1175a18,1176b3-4;50,244,299,303)，使用欲求的概念，而仅仅在肉体快乐方面使用欲望概念。
总之，亚里士多德一方面使得感觉性欲求成为灵魂两个层面活动的对于活动对象物的气质性倾向的总概念，使它包含了感情从而包含着欲望这两种气质性倾向，另一方面，他又保留了一种特别与欲望相区别的对于欲求概念的用法，借助于这种狭义解释的用法，欲求不仅包含了感情与我们对于可能不在我们能力之内的善事物的希望，而且在理论上还包括了我们对于肉体快乐之外的其他快乐的那些气质性的倾向。显然，借助这种区别地使用欲求与欲望两个概念的方式，亚里士多德使得感觉在他的伦理学中占有了一个适当的位置：它不再像在柏拉图伦理学中那样，是一个我们始终必须排除的负面的灵魂活动因素，相反，现在它是维护灵魂维持生命所必需的原始要素；并且，它的活动尽管常常与思想的活动相反，却有可能与后者相符合，并把它容纳进来；不仅如此，这样地吸纳了思想的感觉性欲求还是思想要引起我们的相应活动就必须凭借的那种倾向性。
按照前面提及的亚里士多德对三种欲求的划分，希望是我们的理智灵魂部分的欲求。那么，我们的理智活动方面是否只有希望这种欲求？我们或许应当这样解释亚里士多德：当欲求是对于我们所思考但不在我们能力以内的善事物时，它就仅仅是希望；当它指向我们所思考的在我们能力之内的善事物时，它就成为“经过考虑的欲求”，即“欲求的努斯”或“理智的欲求”[4](1139a25，B4-5；168,169)，思想就成为实践的思想活动，由于这种思想有这种欲求与之伴随并且它们相互符合，它们引起我们的实践。思想活动与对于善的希望相互符合的欲求，或者，这种伴随着思想活动的欲求，亚里士多德称为选择(hei proairesis)：“所选择的是我们在考虑之后所欲求的东西……选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的欲求。”[4](113A9-10，70)
亚里士多德的选择或理智的欲求，可以说是“行动的”希望。这个希望当然不再是仅仅伴随我们的理智灵魂的活动。因为，理智的活动本身是不动的。当思想指向在我们能力之内的善事物，伴随它的希望就从本义上的希望改变为“行动”起来的希望，与它相互符合的实践的思考活动一起引起行动，因为“选择是实践的始因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯开始”[4](1139a30-31，168)。所以，选择坐落于我们的动物性活动之中“理智的欲求”：它着眼于一个善目的，它考虑地选择适合于实现善目的的东西；并且，它还是我们在这个部分最重要的东西，因为德性就是灵魂的进行选择的品质[4]1139a23,168)。作为经过考虑之后的欲求，按照亚里士多德，选择非常不同于欲望[4]111b11-17,65)。所以，按照亚里士多德的对于欲求的狭义用法，在我们的动物性灵魂的活动方面，我们除了有欲望和感情这两种原始的对于对象的倾向(其中欲望是对于肉体快乐的)，我们还有对肉体快乐以外的其他快乐的欲求，尤其是，从“行动的”希望这种欲求(就对善的事物而言)发展而来并且坐落于我们的动物性活动方面的一个特别种类的欲求——选择。从寻求对亚里士多德的灵魂论与伦理学的一种贯通的解释的立场，这样看是有道理的。
但是，既然“行动的”希望都是对于善的事物的，怎么会发生恶的选择，具体地说，去放纵的那种选择？亚里士多德对于这种选择的基本解释是，它并不是根源于对善的事物的希望，而是根源于一个人对于过度肉体快乐的欲望，因为那对于他显得善，他由于这一点而做了一个错误的选择[4](1150a18-20,209)⑩。我们的确可以说他做的选择是错误的，因为没有人真的想成为放纵的人[4](1119a31,94)。放纵的人想要的只是无限制的肉体快乐。他不想成为放纵的人是因为，尽管无限制的肉体快乐对于他显得可欲，但那并不真的对他(作为一个人)是善，我们的确可以在这个意义上说他的选择是错误的[4](1154a19-21,223)。
以这种讨论方式，亚里士多德灵魂论的那些关于趋向性气质倾向的概念包含了更丰富的内容因素，具有更大的解释上的容纳性。
注释：
①在这里及以下，对于亚里士多德与柏拉图文本的出处，我根据中译本的标注给出原著希腊语文本标准码，以便读者查找，同时，我对于所参照的中译文，尤其是术语，做了必要修改，以便能够表达得更准确。
②姚介厚在《希腊哲学史》第3卷详尽讨论了亚里士多德《形而上学》第5、9卷中的“现实”概念。他写道：“亚里士多德讲现实时用了两个词energeia和entelecheia，前者是‘在工作中(en-ergeia)’，后者表示‘达到了目的(en-telecheia)’。我们依陈康的意见将前者译为‘现实’，后者译为‘实现’”(参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第811页)。这是非常深刻的理解，我同意这个理解，但有一点保留，因而也在译法上有一点不同的想法。我倾向于将前者理解为“在实现中”或“实现其目的的活动”，对于后者的理解上我没有异议。基于此，我建议把这两种译法反过来，将前者译为“实现”，将后者译为“现实”。“实现”表达亚里士多德的处于实现目的状态的运动过程中的意义更清楚，“现实”则在表达他的“达到了目的”状态的意义上更清楚些。同时，我承认，“现实”这个汉语译法在意译上仍然有过大损失，容易引起过于简单的理解。
③姚介厚写道，陈康先生因此之故称这种“最接近的质料”为“准是态”(参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第811页)。
④[]里文字是我加上的。
⑤关于亚里士多德在灵魂观方面对自然哲学家们的批评，参阅[1](402a20-411b29,3-29)。
⑥亚里士多德《论灵魂》429a6-7：“动物在大多数情况下就是按想象而行动”；433a32：[躯体]移动是由灵魂被称为欲求的东西所引起。”
⑦一般译为心灵。但我认为将nous译为心灵是非常不妥当的。我在这里采用nous的音译，以便读者了解亚里士多德在谈论相关问题时所使用的词汇。
⑧亚里士多德或许是考虑了“欲望”这个词(epi-thumia)的构词法上的含义——“处在(epi-)燃烧起来的状态(thumia)”——才这样确定的。thumia来自动词，本义是“燃烧[柴火]以产生烟来炙烤牺牲”，在epi-thumia中，“燃烧起来的状态”应当被了解为激发起来的感情状态。所以，亚里士多德的“欲望”应当被理解为“处于强烈感情状态之下”。
⑨关于这种总体性的欲求概念，参阅[4](1139a18-26,167-168)。
⑩亚里士多德认为选择追求过度的肉体快乐是一个人成为坏人的主要原因的观点与今天的普通观点非常不同，因为在今天，多数人更关注的似乎是有意图的伤害，并且要求宽容放纵的人。
【参考文献】
[1][古希腊]亚里士多德.论灵魂[M]//亚里士多德全集：第3卷.苗力田，主编.北京：中国人民大学出版社，1992：3.
[2][古希腊]拉尔修.名哲言行录(上)[M].马永翔，等，译.长春：吉林人民出版社，2003：269.
[3][古希腊]柏拉图.斐多[M]//柏拉图全集：第1卷.王晓朝，译.北京：人民出版社，2002：84.
[4][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003：201-210.
《灵魂论及其他》读后感(四)：de anima (OS)复习材料（供参考）
这是我准备《论灵魂》OS课程考试（口试）的全部复习资料，供大家参考，里面夹杂有很多中文，见笑。
考试的范围：第一卷第一第二章，第二卷和第三卷关于感觉的部分。
以后有空我也会把nous的部分的Protokoll整理出来，最近没什么心情做这事儿。
复习纲要：
Ziel des Buches:
Darstellung (Forschung) der Seele. Denn dies Forschungsprozess am würdigsten (göttlichsten) ist weil es ist
mit Genauigkeit (in Sinne von Durchsichtigkeit),
und der höhste Gegenstand ist das Lebensprinzip.
Fragen (qualitativ, quantitativ: eine oder mehrere, gehört zu welcher Gattung...)
Allgemeine Darstellung der Seele
Was ist die Seele
eele als das Prinzip des Körpers heißt, sie ist der Grund des Lebewesen in Sinne von 3 der 4 Gründe in vier-Ursachen-Lehre (Wirk- Form- Zweckursache:
A) Wirkursache: Ursprung des Lebewesen (Grund für die Tatsache, dass bestimmte Dinge Lebewesen machen)
) Tätige Formursache als Wesen des Körpers (οὐσιά) erste Vollendung.
Drei Definitionen des Wesens (Substanz):
ὕλη, Stoff, absolute Unbestimmbarkeit: Wasser, Luft, Feuer, Erde) Körper
Gestalt μορφή und Form, εἶδος Seele
Aus den beiden bestehende σύνολος Lebenswesen. τόδε τι.
In Sinne von der zweite Bedeutung.
Zwei Bedeutungen Form als die Vollendung:
1)als Wissenschaft (ἐπιστήμη): Das ist ein Umschlag, von etwas nicht haben zu etwas haben. Aristoteles sagt,
2) als Betrachten (θεωρεῖν) Wahrnehmungsvermögen muss man aber nicht lernen. Diese Aktualisierung des Vermögens ist eine andere Form der Bewegung, denn die (normale) Bewegung ist nach der Definition immer eine unvollkommene (ἐντελέχεια ἀτελής. Diese spezielle Bewegung ist im ihrem Vorzug immer vollkommen ist (unterschied als Hausbauen) (entspricht die Bewegung der Seele, s.u.)
eele ist DIE ERSTE ἐντελέχεια des Körpers. Denn es ist nicht immer in der Akt (z.B. im Schlaf)
Als Grund und Vollendung des Körpers ist die Seele ihrer Natur nach (in Sinne von: a) von sich aus bewegen b)Zusammensetzung die Stoff und der Form daher nicht von Körper trennbar.
Im Gegensatz dazu ist Materien (Körper) die Möglichkeit (in Sinne von dem Vermögen, etwas zu werden), also der Körper seinem Natur nach vollenden kann (wirklich sein können). Und diejenigen Teile des lebendigen Körpers (Lebewesen), die schon in dem Zustand sind Organe.
C) Zweckursache: Wozu, Ziel des Lebenswesen. (das Ziel in Prozess und bringt es hervor. (das Ziel ist hier anders als bei der Kunst schon in selbst.
ewegung der Seele als eine spezielle Art
Die Bewegung der Seele ist eine Aktualisierung, es kann in mehreren Weisen: Wahrnehmen, denken, usw. (Die Charakters der Bewegung wird bei der Analyse der Wahrnehmung ausführlich diskutiert und s.o.)
Wahrnehmung:
ezug auf Nahrungsvermögen und Denken:
ahrungsvermögen: streben, um sich zu nähren.
Denken: Wahrnehmung führt zu Vollstellung, Begehren, (Streben Auslöser), welche führen zu denken.
Daher ist Wahrnehmung nie neutral (entweder für Nahrung gut oder nicht, strebenwert oder nicht)
Unterschied zu Denken: Der Wahrnehmung immer setzen 1) Wahrnehmbare 2)Wahrnehmenkönnende (Organe) – als Vermögen voraus.
Charakter 1: nur in Sinne von Form (die Form aktivieren und realisieren)
Wahrnehmung als eine spezielle Bewegung und Veränderung (ein Beispiel zur Seele als Bewegung)
Vier Arten der Bewegung bei Aristoteles:
ubstanz: Entstehen und Vergehen (γένεσις - φθορά)
Qualitativ: im Umwandlung (ἀλλοίωσις). z.B. ein grünes Blatt wird gebaut (Zusammensetzung der Form und des Stoffes)
Quantitativ: im Zu- und Abnahme, Wachsen und Schwinden (αὔξησις – φθισις), vergrößern, von jung zu alt.
Ort: räumliche Bewegung: Ortsbewegung (φθορά) (grundlegend)
Die Wahrnehmung scheint die zweite zu sein. Aber nicht, weil:
Es ist nicht die erste Vollendung, (also nicht der Prozess der Zusammensetzung der Form und des Stoffes) aber die zweite, weil
1) gibt es keinen Zuwachs während des Prozesses,
3)keine Untergang des Gegensatzes, sondern die Aktivität sowie Bewahrung der Form. (σωτηρία, Rettung) ὁμοίου οὕτως ὡς δύναμις ἔχει πρὸς ἐντελέχειαν. Sich ebenso verhält, wie die Möglichkeit (Vermögen) zur Vollendung. (Die Bewahrung desjenigen, das in der Möglichkeit ist, durch das, was in der Vollendung ist).
Daher:
keine zeitliche Erstreckung,
Keine Große (nicht über Stoff)
Zwei Arten der αλλοίωσις:
1)στέρησις: privatio (Beraubung): ἡ ἐπὶ τὰς στερητικὰς διαθέσεις μεταβολὴ (die Veränderung gegen den verneinenden Zustand): Negative Bestimmung (die Veränderung als Umschlag des Gegenteiles.
2)...ἐκ τοῦ ... μὴ ενεργεῖν εἰς τὸ ἐνεργεῖν ἄλλον τρόπον.
„Aus dem nicht tätig zur Tätigung in Bezug auf einer anderer Weise.
Dieser Prozess (von Kompetenz zur Tätigkeit) wird hier als „ἐνεργία” statt „αλλοίωσις” genannt, in Sinne von Aktivität.
Kein „Erleiden“ in Sinne von Passiv:
Es ist keine Bewegung aufgrund der Zusammensetzung (σύνθεσις) der Form und des Stoffes. Es geht um reine Form, daher kommt die Identität der Wahrnehmbaren und der Wahrnehmkönnenden nach dem Prozess der Wahrnehmung, während sie ihrem Sein nach unterschied sind.
icht einseitige Aktivität – sowohl das Vermögen der Wahrnehmbaren, wie auch das der Wahrnehmkönnenden sind bei Wahrnehmung aktiviert sind.
Daher die beiden Elemente sind Vermögen der Wahrnehmungsprozess, nur während des Prozesses sind sie aktiv und identisch
Art der Wahrnehmungsobjekte: spezielles, allgemeines.
1) Wahrnehmung der speziellen Objekte: unmittelbar, ohne Irrtum.
Die Individuelle Wahrnehmung kann nicht täuschen, denn es geht hier nicht um die Zusammensetzung aber nur die Form (nur Akzidentellen) . Ein Täuschung kommt mit der Zusammensetzung vor, wie z.B. das Urteil. Das Urteil „eine Wahrnehmung zu etwas“ kann daher falsch sein (kein prädikatives Subjekt).
2) Allgemeine Wahrnehmungsobjekte: uneigentliche Wahrnehmungsurteil: gemeinsame Wahrnehmbare, von fünf Wahrnehmungen zusammen erfasst, als eine Einheit, ohne Fehler: Bewegung, Ruhe, Zahl, Gestalt, Größe. Hat intelligiblem Aspekt. 或许类似于胡塞尔的本质直观。
作为主体的偶性的感觉是可错的，否则，作为单纯器官的感觉（无论是个别感觉还是普遍感觉都是不可错的）
Vertiefung der Wahrnehmung: als eine Scheiden (κρίνειν)
icht nur das Maßstab innerhalb einer Wahrnehmung, aber auch unter unterschiedenen Wahrnehmungen. (Wahrnehmung als Einheit, communis sensus) ist ganz anders als die allgemeine Gegenstände).
Die Untrennbar der Scheiden führt zu ungeteilter Zeit. Die Wahrnehmungen nur in Möglichkeit geteilt werden können.
Der Analog des Punktes.
课堂笔记（Quasi Protokoll....)
rotokoll 23.10.2013
ach der Kritik der Vorsokratiker (hauptsächlich Materialismus) in Buch 1 diskutierte Aristoteles in Buch 2 die verschiedenen Positionen der Seele qua Lebensprinzip, als eine spezifische Art der Bewegung: Wahrnehmung, also das einzelne Vermögen; Denkvermögen und durch eine diskursive Analytik zu einem sich-denkenden Denken (letztes Prinzip)
rotokoll 30.10.2013
3: Das Wissen ist etwas schönes und ehrwürdiges. (vgl. Met 1: Alle Menschen streben von Natur nach Wissen. Das Wort εἴδησις heißt nicht „Wissen“, aber den Vorzug des Wissens. Man kann auch sagen, es ist die Wirklichkeit des Wissens, wenn ich denke, wahrnehme, oder vorstelle. In der Seele findet die Tätigkeit ihre Verwirklichung.
Was „Ehre“ ist, vgl. Nikomachische Ethik Buch 1: Dort machte Aristoteles einen Unterschied zwischen Loben und Ehre: Lobenswert ist z.B. die Tugendtat. Das Gegenteil dazu ist Tadeln. Lob ist aber immer in einer Relation, einer Vergleichung. Anderseits beschreiben wir etwas heiliges (wie z.B. Gott) statt des Wortes „Lob“ aber mit das Wort τίμιος, daher ist zu bemerken, Aristoteles hielt das Wissen für etwas „göttliches“.
Was nicht uninteressant ist, die Suchung der Seele nach ihrem Wesen wird als die Suchung der Seele nach der Anführung Gottes erkannt. Er sagte an diese Stelle (hier) noch nicht. Am Ende diese Untersuchung stellte er tatsächlich einen Gott vor, nämlich die Vernunft, oder eben das göttliche Denken. Gott ist selbst Denken. Insofern ist Gott die höchste Verendung des göttlichen Denkens, indem wir denken, an dem er immer tut. Es ist natürlich ein philosophischer Gott, der immer denkt.
„das eine Wissen mehr als das andere“. Was macht den Unterschied？ Genauigkeit (ἀκρίβεια) und auf bessere und erstaunliche Gegenstände: Wie vorher schon gesagt, Wissen heißt bei Aristoteles nicht Menge der Erkenntnisse, sondern einen Vorzug, eine Tätigkeit, wo durch das Wissen vorgebracht wird, daher es wird eher auf Deutsch als Denken übergesetzt. Die Genauigkeit meint statt der mathematischen oder logischen Genauigkeit aber Offenbarkeit, also durchsichtig zu erkennen. Ein Wissen ist insofern genauer, je mehr ich sein vorliegendes Wesen erkennen kann (diese Mentalität ist nicht modern, denn beim modernen Denken meinen wir, ein Wissen ist genauer, wenn wir es gut begründen können. Daher haben wir ein klares und sicheres Wissen haben, wenn das Tun der Seele an ihr Ziel gelangt (das Wesen der zu erkennenden Sache bestimmt hat. Ein Wissen zu Kreide, z.B., ist nicht nur die Beschreibung ihrer stofflichen Beschaffenheiten, aber auch ihres Ziel (wozu). Die Kreide repräsentiert das Wesen der Kreide durch ihres Gebrauch, also nicht nur durch ihren Stoff. Deswegen ein klareres Erkennen ist das Erkenntnis zu das, was zu etwas noch zukommt.
Die Analog der Kreide kann auch bei der Seele verwendet: Was ist die Seele ist eigentlich die Frage: Was wir tun, wenn wir denken.
Das Wort „Forschung“ (ἱστορία wissenschaftliche Darstellung, Ursprung des Wortes Historie), bedeutet: etwas erkundet, und zum Ende diese Forschung zeigte Aristoteles eine nicht menschliche νοῦς, νοῦς ist die höchste Vermögen der Seele, welche ist die Vollendung aller Vollzüge, der nur an sich selbst Denken. φύσις bezeichnet die Ursache der Bewegung einer Sache. D. h., es ist nicht alles, was ist, Natur ist. Die künstlichen Gegenstände haben die Ursache der Bewegung nicht von selbst, sondern von den Künstlern. Natur ist das, was von sich aus bewegt ist. Natur ist auch etwas, was aus Stoff und Form zusammengesetzt ist.
Die Seele ist auf einer gewissen Weise alles Seindes (die Seele hier ist keine menschliche, sondern aber sämtliche Seele).
„Die Erkenntnis von ihr trägt, wie es scheint, auch für die über die Natur; denn sie (die Seele) ist gleichsam Prinzip der Lebenswesen.“
Die Wahrheit der Seinden erscheint in der Seele. Seele als Ursprung (oder Grund des Lebewesens)
ἀρχὴ τῶν ζῴων.
Was ist eine ἀρχή？
Ein Prinzip ist ein etwas, was zu Grunde liegt, von dem her es etwas anderes ableiten kann. Die Prinzip des Lebewesen ist die Seele.
„Wir suchen ihre Natur und ihr Wesen zu betrachten und zu erkennen...“
atur, wie schon erwähnt, ist dasjenige, von selbst aus seine Form ausmachen, „Form“ ist hier in Sinne von „wozu“.
Alles, was Natur ist, ist immer eine Komposition des Stoffes und der Form, daher können wir niemals die Seele ohne den Bezug zum Körper zu betrachten.
Die Frage nach ουσία ist also nicht die mitlaufenden Eigenschaften, welche zwar die Bestimmungen, aber nicht die entscheidende Bestimmung ist.
Παθή ist der Zustand, in dem die Seele sich befindet kann (in einem bestimmten seelischen Zustand, Erregung, Leidenschaft) (Form und Stoff)
συμβέβηκος: Akzidentell (gehört zu Kategorie) – notwendige und nicht notwendige Prädikat.
Eine glaubwürdige (πίστις) Erkenntnis zur Seele gehört zu den am schwierigsten.
Die Seele ist für die Vorgänger etwas stoffliches. Stoff ist bei Aristoteles zwar ein Ursache der Bewegung, aber nur ein Mitursache. Die eigentliche Ursache ist aber „wozu“. Allerdings ist eine Bewegung der Seele ist ganz speziell.
Es gibt bei Aristoteles keine einzige Weise (Nachweis), die Gegenstände zu forschen: „denn von anderen Gegenständen sind die Prinzipen wieder andere“ (das Prinzip unserer Handlung ist anders als das Prinzip der Bewegung der Gegenstände. Aber jedes Prinzipien muss seine Disziplin entdecken: Die Grundlage der Erklärung der Bewegung ist die Zusammensetzung des Stoffes und der Form, welche die Bewegung ermöglicht.
Aporie: Nicht weiter fragen kann, Ausweglos (πορεύομαι reisen maschieren): Ob Seele eine ist, zu welcher Gattung (γενος) gehört es, was es ist, ob sie ein bestimmtes etwas (eine Wesenheit) ist... Qualität (feucht, trocken...) und Quantität (Kategorie)
Die Moderne: Möglichkeit (δυναμις) und Wirklichkeit (ἐντελεχειά): die aristotelische Bestimmung der Seele mit diesem Unterscheidung ganz stark arbeitet. Was sich im Zustand der Vollendung befindet, ist der Wirklichkeit nach. Nicht vollenden heißt nicht wirklich, also im Zustand der Möglichkeit.
Aristoteles´ Definition der Seele ist die erste ἐντελεχειά des Körpers. (vgl. Meta 9, Physik 3) die beiden Begriffe kommen kaum bei den Vorgängern vor (Ausnahme: Platon)
11.6.2014
eele als ἀρχή des Körpers: Seele ist der Grund für die Tatsache, dass bestimmte Dinge über Leben verfügen, um Lebewesen zu werden. Das ist, was ein Ding Lebewesen gemacht werden, als Lebewesen bestimmt. Deswegen ist Seele das Prinzip des Lebenden. ἀρχή ist hier in Sinne von anführen und bestimmen und vorhergehen [bei Aristoteles ist die Vollendung vorher als die Möglichkeit.], das Verb hat die Bedeutung: in dem Heer vorsehende.
[Seele ist auch die Form (in Bezug Stoff-Form) des Körpers]
Was ist die Seele？ Was ist die allgemeine Bestimmung der Seele？ (Buch 2, K1), also die Bestimmung, die aller Seelen zutrifft (Wesenheit der Seele)
οὐσία essentia besteht aus:
[亚里士多德这一潜能与实现（质料-形式）的辩证法贯穿于整个论灵魂思想中，第三卷中主动理性和被动理性亦然]
1)ὕλη (materia, hier zum Körper, Fleisch sprechen): der Stoff ist nicht bestimmtes etwas (τόδε τι), -bestimmungslos, bestimmbare, bestimmtfähige): Mann kann nicht sagen: das ist Holz. Mann kann nur so sagen, wenn der Holz eine Form verfügt wird (durch eine von bestimmt wird, z.B. der Tisch ist aus Holz). Das Ende der Kette ist προτή ὕλη (absolut stimmlos: Wasser, Luft, Feuer, Erde) , continuum...
μορφή Gestalt und εἶδος Form: der Gestalt ist die bestimmte Form in einem bestimmten Stoff, die Form ist diejenige, die in allen Materien identisch bleibt.
Τὸ ἐκ τούτων das aus beiden bestehende. (σύνολος ganz, insgesamt, das aus beiden zusammengesetzte) (hier zum Lebewesen sprechen)
Lebewesen ist daher das aus Stoff (Körper) und Form (Seele) zusammengesetzte. Die Zusammensetzung verfügt, dass das Lebewesen sich von selbst bewegen kann (Selbstbewegung) (ein lebensfähiger Stoff)
Warum ist Materien in dem Status „möglich“？ „möglich“ ist hier in Sinne von etwas möglich zu werden (nicht die moderne Verkürzung: „denkbar“) - Vermögen: dies Vermögen in Sinne von der Bestimmung des Stoffes, insofern der Stoff etwas ist, in jeder Bewegung zum Grunde liegt. Deswegen können wir die Bewegung des Lebewesens als eine Übergang oder eine Realisierung des Möglichen definiert (Verwirklichung der Möglichkeit nach des Seinden). Der Stoff: der Möglichkeit nach seinde
Form als Vollendung:
Vollendung: ἐνέργεια, ἐντέλεχεια.
Wenn etwas wirklich ist, ist es in seine vollendende Form da. Die Form ist der Prozess der Verwirklichung der Möglichkeit zur Wirklichkeit als Ziel und Zweck (bei Handlung), als τέλος präsentiert, denn die Bewegung ist immer auf ein Zweck gehen, das kann man durch die vier Ursachen der Bewegung erkennen. Der Zweck ist in Hausbauen Prozess nicht beliebt, sondern es braucht einen Hausbauenden.
Die Form ist die Vollendung, ἐντελεχία im Ziel habende: Jeder natürliche Prozess hat das Ziel des Prozesses in Laufen, und bringt dies Ziel in diesem Bewegung hervor.
κίνης wird in „Physik“ als unvollkommene Wirklichkeit definiert (ἐντελέχεια ἀτελής): unvollkommene Verwirklichung der Form.
Wir haben jetzt dann die Zusammenhang der Form und des Stoffes, den Stoff als Möglichkeit, die Form als Verwirklichung in Sinne von Bewegung, die ihr Ziel in sich ist (in Unterschied zu derjenige Bewegung, deren Ziel nicht in sich). Der Ziel des Bauens eines Hauses liegt nicht in dem Stoff, sondern in dem Hervorbringenden). D.h. Es gibt ein in Prozess anwesende Zielbestimmung, und etwas nicht von Stoff aus herausbringender Ziel. Das ist der Unterschied zwischen künstlichen und natürlichen Prozessen. (Unterschied: bei natürlichem Prozess liegt die Form in dem Stoff während des Prozesses der Vollendung, bei Herstellung liegt die Form aber bei Hersteller).
Wenn wir von Lebewesen reden, dann reden wir natürlich „natürlichen Prozess“, sonst könnte unseres Leben aktuell.
ἐντελέχεια ist in Latein „Energie“.
Das noch-nicht-wirklichende ist nicht das nicht-existierende sondern das noch-nicht-vorkommenene. Daher sagt Hegel: alles wirkliches ist vernünftig, d.h. in Existierende liegende verwirklicht.
Ein wahrer Mensch ist derjenige, der das Wesen des Menschen entspricht, oder das Vermögen des Menschen realisiert. Das Wort „wahr“ ist in Sinne von „wirklich“, also eine bestimmte Form oder Bestimmung entsprechen, das nennen wir heute „ontologisch wahr“.
Zwei Bedeutungen der Vollendung: (die beiden Analoge beziehen sich auf menschlichen natürlichen Prozess)
1)als Wissenschaft (ἐπιστήμη): Wir besitzen das Wissen, wir verfügen über das Wissen, wir haben etwas gelernt, und jetzt wissen wir etwas. Lernen ist die Voraussetzung etwas zu wissen. Das ist ein Umschlag, von etwas nicht haben zu etwas haben. Aristoteles sagt, Seele ist DIE ERSTE ἐντελέχεια
2) als Betrachten (θεωρεῖν) Wahrnehmungsvermögen muss man aber nicht lernen. Das Denken ist der aktuellen Vollzug in dem zweiten Möglichkeit. Wenn ich denke, dann gibt es keine Moment, indem mein Denken unvollendet ist. Diese Aktualisierung des Vermögens ist eine andere Form der Bewegung, denn die (normale) Bewegung ist nach der Definition immer eine unvollkommene. Diese spezielle Bewegung ist im ihrem Vorzug immer vollkommen ist (unterschied als Hausbauen).
Das Teil des Körpers, der Vermögen nach lebend ist, ist Organ. Das Ziel und das Gebrauch des Körpers ist Leben. Die Funktion der Organe ist nur mit dem Leben möglich.
Diejenigen Organe, die nicht im Zusammenhang der Ganze (im Bezug des Lebens) (ὅλον) ist nur dem Namen nach Organ (pseudo-).
Die Seele, als erste Vollendung des Körpers, kann auf unterschiedliche Weise aktualisieren: denken, wahrnehmen usw. Seele ist daher immer die Form des natürlichen Körpers (Körper als ὅλον, Gegensatz zur nicht im Zustand (s.o.: Namen nach...), die Seele kommt daher nicht hinzu dem Körper, sondern seine Form
13.11.2014
„Allgemein ist nun dargelegt, was die Seele ist“.
Allgemeine Bestimmung der Seele, als ἀρχή τοῦ σομάτος.
Organ bedeutet ursprünglich „Werkzeug, daher stellte Aristoteles den Beispiel Beil. Die Organe des lebendigen Körpers haben ihren Bezug der Seele ihre Aufgaben erfüllen können. Es gibt daher einen spezifischen Bezug der Organe auf die Seele.
In 2 Kapital geht’s darum, welche Grundvermögen dem Lebewesen zukommt.
Das Vermögen der Wahrnehmung hat direkten Bezug auf Nahungsvermögen – streben, um sich zu nähren.
Wenn es Wahrnehmung gibt, dann gibt es notwendigerweise Vorstellung und streben. Vor Wahrnehmung vorliegen der Schmerz und die Lust, und diese werden auch notwendigerweise begehrt. Warum ist Wahrnehmen mit Begehren verbunden sind？ Wahrnehmen ist etwas, was streben auslöst. (Denken ist immer mit Streben oder gestrebte Dinge) -meiden oder anstreben. (Wahrnehmung als Motiv oder Grund des Strebens)
Zu jeder Wahrnehmung gibt es bestimmtes Wert dazu, daher gibt es keine neutrale Wahrnehmung (neutrale Wahrnehmung ist ausgeschlossen) (süß, kalt... gefällt uns oder nicht), wenn es um ein theoretisches Interesse (theoretisches Urteil) geht, dann ist es kein Gefallen (Lust oder Hasse), sondern wahr oder falsch. Das ist eigentlich eine Abstraktion unseres sinnlichen Umgang. Gefallen ist eher einer unmittelbarer Bezug auf die Wahrnehmung.
Denken ist das Streben zur Wahrheit.
与感觉直接相关的是欲求（避苦求乐），与思想直接相关的则是对真理的追求，所以与感觉直接相关的评价必然或者是所欲的，或者是不所欲的，而与认识相关的则关涉真假问题）
(die größte Lust ist das Betrachten, das theoretisches Leben ist das beste Leben).
Weiteres Lesen: Anfang II 3 414b:
„Wem aber Wahrnehmung zukommt, dem kommen auch Lust und Schmerz, sowie das Lustvolle und Schmerzvolle zu.“ Jedes Streben ist das Sterben des Lustvollen.
II5
achdem Seeleallgemein geht es hier um Wahrnehmung.
Jede Wahrnehmung ist ein Prozess, eine Bewegung, eine Veränderung. Jeder Wahrnehmung setzen die wahrnehmbaren voraus, welche von außen kommen, unterschied als Denken. Eine körperliche Voraussetzung (die entsprechenden Organe) sind auch unentbehrlich (eine stoffliche Bedingung)
Wahrnehmung ist hier in Sinne von aktueller Vorzug, Tätigkeit (Sehen, hören usw.)
Die Wahrnehmung scheint eine qualitative Veränderung (qualitativer Umschlag), ein Erleiden zu sein. Aber in eigentlichem Sinne keine Bewegung ist.
Es ist eine passiver Prozess, ein Erleiden (πάσχειν).
Aristoteles und seine Nachfolge unterscheiden mehrere Arten der Bewegung:
因为感觉属于“质性的运动”，所以这种运动也要在它的logos（限度）内才是可能的。
Vier Arten der Bewegung (Veränderung) nach den Katalogen (vgl. Physik III 1:
ubstanz: Entstehen und Vergehen (γένεσις - φθορά)
Qualitativ: im Umwandlung (ἀλλοίωσις). z.B. ein grünes Blatt wird gebaut
Quantitativ: im Zu- und Abnahme, Wachsen und Schwinden (αὔξησις – φθισις), vergrößern, von jung zu alt.
Ort: räumliche Bewegung: Ortsbewegung (φθορά) (grundlegend)
Ist Wahrnehmung etwas mit Bewegung vergleichbar？
Die Wahrnehmung ist irgendwie eine Bewegung, aber nicht in dem gleichen Sinn. Es ist kein Erleiden in Sinne von Passiv.
Dem Wahrnehmen setzen 1) Wahrnehmbare 2) Wahrnehmen könnende voraus, und der Prozess findet statt im Wahrnehmbare aber im Wahrnehmen könnenden (nämlich in der Seele), gleich wie anderer Prozess des Erleidens. Dieser Prozess ist aber als eine Verwirklichung des passiven Vermögens von einem aktiven Vermögen.
Warum ist das Wahrnehmenkönnende nicht wahrnehmbar？ (nämlich, warum warum wir können unsere Augen nicht sehen？) Denn „das Wahrnehmungsfähige nicht in Akt, sondern nur in Potenz.我们的感觉本身的特性就是Vermögen，否则，它们就无法被被感觉之物所激发而有所感觉，譬如如果可燃物本身就自燃，那它就不需要激发它燃烧的东西了。
κίνησις ist, nach der Definition in Physik eine ἐντελέχεια ἀτελής. In Moment der Bewegung ist die Vollendung noch nicht erreicht. Gäb es Nicht-bewegendes, gäb es auch keine Veränderung bei ihm.
[D.h. die Bewegung (Veränderung) der Definition in Physik nach bezieht sich auf den Prozess der ersten ἐντελέχεια, die Bewegung der Wahrnehmung ist aber der Prozess der zweiten疑问：这种第二阶段的变换，是不是只有在质性运动中才是可能的？Beim natürlichen Prozess ist die Form in der Bewegung (sich realisieren), aber noch nicht mit Materien als ein ὅλον aktivieren.]
417a21ff: zwei Bedeutungen des Vermögens (in erster und zweite ἐντελέχεια: Gattungsvermögen und aufgrund des absolvierten Status). Der Prozess, dass wir von Nichtwissenden durch lernen zu Wissenden werden, ist möglich, weil wir Lernenfähigen sind (aus solcher Gattung)
[417a27 ὁτι βουληθείς：当某个人实现了第一层次的Vollendung，那么他就可以如他所希望的，随时激活他的能力，这里蕴含着：a）实现某种自由意志的前提是主体自身对其自然的实现（Form在Materien中的实现（充分展开），即第一级的Vollendung的完成），也即是在主体达到他的自然(φυσίς)之后才能行使他这一自然限度内的自由，否则（在没有完成这一进程时）这种自由意志可能会导致这一实践进程的崩坏（参考政治民主化等）。b）自由意志的限度应该是由其潜能(Vermögen, δύναμις)的限度(Maßstab, λόγος)决定的，亦即，任何自由都是一定限度内的，一定内涵的自由，而非绝对的，无限的自由。]
Die zweite Vollendung ist allerdings keine zeitliche Erstreckung, aber wie das Lernen, das am Ende das Wissen steht, sondern ein Prozess immer in Vollkommen und keine Zunahme.
Differenzieren des Erleiden:
1) Untergang durch das Entgegengesetzte
Wahrnehmung ist kein rezeptiver Prozess in Sinne von Erleiden,
有双重的Vollendung就意味着有双重的Vermögen，不过后一种Vollendung不是向对立面的转化，而是通过现实性存在对可能性存在进行保留(σωτηρία, Rettung) ὁμοίου οὕτως ὡς δύναμις ἔχει πρὸς ἐντελέχειαν. Sich ebenso verhält, wie die Möglichkeit (Vermögen) zur Vollendung. (Die Bewahrung desjenigen, das in der Möglichkeit ist, durch das, was in der Vollendung ist).
27.11.2013
In II5 sprach Aristoteles die Wahrnehmung in Allgemein: Wie Wahrnehmung zur Verfügung sei, der Vorzug, was für ein Modul ist es...
Wahrnehmung ist Aristoteles nach kein Erleiden in Sinne von passivischem Prozess. Er machte nämlich eine Modifikation (neue Definition von ἀλλοίωσις (αλλοιόω Veränderung und Bewegung – Oberbegriff der substantiver qualitativer, quantitativer und örtischer Bewegung)
[亚里士多德通过对同元素认取同元素的修改实际上否认了前苏格拉底哲学家的这种认识，因为同元素认取同元素会导致是否可以自我认取的难题，所以认取功能实际上是没有元素的对形式的认取（与物质质料无关]
Die zweite εντελέχεια ist in Sinne von eine Bestimmung!!! D.h. das Wahrnehmende wird durch Wahrnehmung ihre Form bestimmt, um ihre Vollendung zu BEWAHREN, es ist daher ein Vermögen in Sinne von unbestimmt (ἄπειρον).
Das Thema der ersten Vollendung ist Zuwachs (Veränderung, Modifikation etc.), das der zweiten aber Bestimmung)
412a15-16 „Wie wenn das Erleiden, Bewegtwerden und Tätigsein dasselbe seien.“ Der Unterschied zwischen Bewegung und Tätigkeit (ἐνεργεῖν): eine Art davon, und zwar eine UNVOLLENDETE Tätigkeit.
Vor dem Prozess sind die beiden ungleich, nach dem Prozess ist das aktuelle Wahrnehmende identisch mit dem der Wirklichkeit nach wahrnehmbare.
Das Prozess „Lernen“ kann als ein Erleiden beschrieben, eine Veränderung. Dem Lernen setzt voraus, dass Mensch lernfähig ist (Zugehörigkeit zur Gattung, die lernfähig ist (eine entsprechende Ausstattung, stoffliche Beschaffenheit dazu) – erste Möglichkeit. Seele ist in diesem Sinne die erste Vollendung dieser ersten Möglichkeit (Körper). Diese Vollendung bietet eine neuen Zustand (etw. zu wissen usw. - Umschlag des Gegenteiles.
Der Beispiel des Hausbauens: Hausbauen heißt: bestimmte Material zur Form des Haus, Zu Beginn liegt in diesem Material die Form nur der Möglichkeit nach vor (hausbaufähig).
Zwei Arten der αλλοίωσις:
1)στέρησις: privatio (Beraubung): ἡ ἐπὶ τὰς στερητικὰς διαθέσεις μεταβολὴ (die Veränderung gegen den verneinenden Zustand): Negative Bestimmung (die Veränderung als Umschlag des Gegenteiles.
Jetzt steht die Frage, ob der Analog zur zweiten Veränderung möglich ist, denn dort steht kein Gegenteil zur Bewegung. Die Tätigkeit, das Gebrauch vernichtet den ursprünglichen Zustand aber nicht, es ist einfach eine Aktualisierung des Vermögens, und zwar unmittelbar wenn ich will
Der Lernprozess hat eine zeitliche Erstreckung, welche einen Anfang und einen endlichen Punkt hat. In jeder dieser Moment ist Mensch ein Wissen erwerbende, aber noch nicht wissende (unvollendete Verwirklichung)
Die Wahrnehmung ist ähnlich wie wissende, welche wie nicht durch Analog der Entstehung beschreiben (wie Entstehung eines Hauses und eines wissenden Mensch). Jede Moment ist Wahrnehmung als Wahrnehmung im Prozess vollendet.
eschreibung der anderen „Veränderung“ (417b1):
...ἐκ τοῦ ... μὴ ενεργεῖν εἰς τὸ ἐνεργεῖν ἄλλον τρόπον.
„Aus dem nicht tätig zur Tätigung in Bezug auf einer anderer Weise.
Dieser Prozess (von Kompetenz zur Tätigkeit) wird hier als „ἐνεργία” statt „αλλοίωσις” genannt, in Sinne von vollendet.
Zwei (nicht einfache) Bedeutungen von Erleiden:
1) φθορά ὑπὸ τοῦ ἐναντίον: Der (z.B.) nicht-wissende verschwindet, und der Wissende entsteht 对立面消失。
2) σωτηρία τοῦ δυνάμει ὄντος ὑπὸ τοῦ ἐντελεχείᾳ ὄντος. Bewahrung des seinden bei Möglichkeit durch das Seinde bei Vollendung. D.b., die Wahrnehmungsfähigkeit verschwindet nicht, wenn wir wahrnehmen, die Verwirklichung oder das Gebrauch ist eher die Bewahrung der Möglichkeit.
Daher ist Erleiden hier nicht in normalem Sinn, sondern in Sinne von εἰς αυτὸ γὰρ ἡ επιδοσις καὶ εἰς ἐντελέχειαν, d.h. Zuwachs zu selbst, aber nicht anders, sie (die Wahrnehmung) ist selbst der Subjekt des Prozesses, und nicht etwas verschiedenes Produziert. Es gibt nämlich kein Zweck außer selbst. (wenn wir bauen, ist ist um Nicht-Haus zum Haus zu bauen, die Bewegung ist mit dem Zweck nicht identisch, wenn wir sehen ist sehen aber das Zweck, es gibt nämlich keine Ausdehnung) Während wir die Fähigkeit ausüben, können wir (z.B.) bessere Mathematiker werden, aber nicht von Nicht-Mathematiker zu Mathematiker. Das können wir entweder nicht „Veränderung“ nennen, oder es ist eine neue Gattung der Veränderung.
Die erste Möglichkeit ist von der stofflichen Ausstattung her fähig zu lernen.
417b16: ...ἐπὶ τας ἕξεις καὶ τὴν φύσιν: die Vollendung des Mensch qua Mensch (Natur = Vollendung der Gattung) „Die Vollendung sei Natur“, d. h., zum Ende der Veränderung ist der Mensch (z.B.) zu dem, was von Natur ausgebildet zu sein. Es ist nämlich keine Maximierung der Fähigkeiten, sondern eine Ausbildung einer vollkommenen Gestalt, eine vollkommene Form （质变不是量上的增长，而是通过结构变化来实现合自然的形式) Guter Mensch, welcher der wirklicher vollständiger Mensch, also der Tugendhafte. Tugend ist die Wirklichkeit der seelischen Vermögen, die Tugend ist die vollkommene Ausbildung der Haltung, optimum einer bestimmten Haltung (eine Haltung verbundene Entscheidung)
Die Individuelle Wahrnehmung – nicht täuschen kann.
11.12.2013
uch II K11, :
„Die Wahrnehmung ist das Aufnahmefähige für die wahrnehmbaren Formen ohne die Materie“, wie Wachs (Abdruck). Wachs ist Analog zu Sehen. Der Wachs bekommt immer eine andere Form, wenn er etwas leidet.
roblem der Analog: die Wahrnehmungsorgane sind kein Stoff der Wahrnehmung, die Wahrnehmung ist formlos. Die Wahrnehmung ist reine Vollendung, in Sinne von Aktualität (ενέργεα)
K6
Die stoffliche Substanz im Vollzug (die Wahrnehmungsorgane sowie die wahrnehmbaren Gegenstände) spielt keine Rolle in dem Vorgang.Dies Wahrnehmungsbild ist kein Zusammensetzung (σύνθεσις) der Form und des Stoffes (注意与其他质性运动的差别，这里的运动不涉及质料与形式的结合）
Es ist also eine Einheit der Absoluten Differenzierung – es geht hier nicht um die Zusammensetzung, daher ist es täuschen-frei. Ein Täuschung kommt mit der Zusammensetzung vor, wie z.B. das Urteil. Das Urteil „eine Wahrnehmung zu etwas“ kann daher falsch sein. Die Wahrnehmungsformen ist weiß oder rot, usw. „Dies ist weiß“ ist aber Mitwahrnehmung, es ist dann kein Wahrnehmungsurteil, sondern ein quasi theoretisches Urteil, denn hier geht es um, dass eine Subjekt eine Akzidentiell hat. Eine Wahrnehmungsurteil hat daher kein prädikatives Subjekt, sondern einfach schwer, leicht, süß, bitte usw. Immer wenn eine Verbindung vorliegt kommt die allgemeine Wahrnehmung (eine akzidentielle Bestimmung des Subjekts) vor (in Sinne von Bewegung und Gestalt, Gegensatz zu allgemeine Wahrnehmungsform). Eine Wahrnehmbare Urteil entsteht eine wahrnehmbare Form, das theoretisches Urteil geht es um die denkbare Form der Gegenstände. Bei theoretisches Urteil muss die Form der Wahrnehmung als Vorstellung (φαντασία) zur Verfügung stellt. Das Denken braucht daher keine äußeren Gegenstände, Die Vollstellung kann außerhalb der Darstellung der Gegenstände die Form herausrufen, sodass man an der Vergangenheit und der Zukunft denken.
Uneigentliche Wahrnehmungsurteil: Allgemeine Wahrnehmungsurteil, sie hat auch die Struktur, die direkt mit Wahrnehmbare zu tun (auch keine Zusammensetzung).
Die Wahrnehmung ist eine unmittelbare Unterscheidung, und hat kein synthetischer Träger 单纯对形式进行区分的能力，不与质料-形式的结合有关。
Die stoffliche Beschaffenheit der Ton-machende hat nicht zu tun mit der Bestimmung des Wesens des Tones zu tun.
K12
424a24 τοιονδί, καὶ κατὰ τὸν λόγον
τοιονδὶ尽管被感觉之物确实需要一个主体，然而我们的感官对此并不关心，其所感觉的，仅仅是感知客体的一般形式：我们听歌时，这歌是来自收音机或者是真人于我们的感官是无所谓的。（derartig仅就类而言）
Was macht das Wesen des Tones aus？ Eine bestimmte Proportion, eine Verhältnis, eine inneres Maß. Κατὰ λόγος heißt reine Form, reine ἐνέργια (Verwirklichung, Aktualisierung), gemäß eines Maßstab der Bestimmung, also die Ordnung des Verhältnis. Die Bestimmung ist keine Substantiv, das Sein der Wahrnehmungsorgane und das der Wahrnehmung sind unterschied, das letzte ist nämlich ein gewisser Begriff, oder Verhältnis, sonst hat es ein Groß
我们可以说，感觉器官是感觉的Vermögen,但因为感觉本身是与Substantiv无关的，所以感觉之所是与感觉器官的所是是不同的（前者不关涉质料部分），所以它本身就是一种关系，比例，限度。——这里要注意这一对应关系（424a24和27-28）：感觉依限度感知对象的纯形式，感觉的本质也就因此是纯形式，尽管被感知之物和感觉器官都是质料与形式的结合，但对感觉只一方面关涉这种（与对象相关的）限度(λόγος τις)另一方面关注（与感觉器官相关的）潜能（亦即灵魂，感觉器官的“第一实现”）。之所以感觉不能有大小，是前面“它不是质料与形式的结合”所规定的，质料之最根本属性即为广延。
一个能够发挥作用的器官是质料与作为形式的灵魂的结合，它因此一定要在其灵魂的形式之内活动（Maßstab), 如果超过这种限度，这种结合关系就会不再可能，感觉机能也便会崩坏。 Die Wahrnehmung ist die mögliche Angelegte. Das jeweilige Maßstab der Wahrnehmung entspricht das Maßstab der Organe. 感觉对外所涉（感知形式与限度）是与对内所涉（作为第一实现的灵魂）是相应的，后者决定了前者的限度。
18.12.2014
Wahrnehmbare und Wahrnehmende innerhalb des Prozesses der Wahrnehmung sind Begriff nach (in Bezug auf Verhältnis, Maßstab) identisch, Sein nach aber unterschied.
Gibt es ein Sehen, das sich nicht auf Farbe bezieht. Ein Sehen des Sehens ist das Sehen einer Farbe. Das Problem ist also es gibt dann zwei Sinne zu einem Gegenstand.
Wenn die Wahrnehmung der Wahrnehmung anders als die Wahrnehmung ist, dann führt es zu unendliche Regress.
Oder wir trennen ab, bei der ersten Wahrnehmung aussetzen.
Aporie: 对看的看只能看到看所看到的。(moderner Ausdruck: Intentionalität): Dies ist ganz anders als die allgemeine Wahrnehmung, also eine Mit-Wahrnehmung. Keine reflektierte Akt (pre-reflektives Vermögen), sondern eine Ruflektion auf der Wahrnehmung. Die Mitwahrnehmung ist diejenige Wahrnehmung, die sich im Vorzug der Wahrnehmung von etwas mit einsteht, ohne dabei, ohne dabei thematisch im Gegenstand (die Wahrnehmung gehört zu einem Gegenstand.)
我们正是通过这种反思来认识到感觉之间的不同。
Intentio directa: direkte Intention auf der Wahrnehmung:
intentio communica: rücken auf die unmittelbare Wahrnehmung (nicht vorziehende Wahrnehmung)
Diejenige Wahrnehmungsformen, die nach dem Verschwunden der Wahrnehmbaren in den Wahrnehmungsorganen bleiben, ist Vollstellung (φαντασία). Die Vollstellung bezieht sich auf Denken und ist die Grenze zwischen Wahrnehmung und Denken.
425b26ff ein neues Problem: Die Identität der Wirklichkeit der Wahrnehmbaren und der Wahrnehmung. Dem Sein nach ist die Wahrnehmung anders als Wahrnehmungsorgane. Es ist keine wirkliche Bewegung, denn es kein physikalischer Prozess. Es gibt keine zeitliche sowie räumliche Große bei dem Prozess.
Ohne Wahrnehmung hat der Klang keinen Sinn.
426a20ff: Die Physiker sind einerseits richtig, dass ohne wahrnehmbare, keine Wahrnehmung, d.h. nach der Aktivität (κατὰ ἐνέργειαν) sind sie richtig. Nach Möglichkeit (κατὰ δύναμιν) sind sie aber unterschied. Die Wahrnehmbare ist nur in dem Bezug auf die Wahrnehmung als Wahrnehmung (vgl. der Bezug des Stoffes auf die Form), und bei der Wahrnehmung ist die Möglichkeit verwirklicht. Weiß existiert ist eine andere Position (Realistische Postion) als weiß existiert in der Moment, in der wir es wahrnehmen (Idealistische Position).
Aristoteles´Philosophie als „in-der-Welt-sein“ heißt, dass sein Denken ist nicht wie die moderne Philosophie, welche vom Subjekt heraus. Also es gibt daher keine Trennung von Subjekt zu Objekt. Der Preis der cartesischen Philosophie ist, 1. er muss einen neuen Weg von Subjekt zu Objekt herausfinden. 2. der Körper wird als eine Maschine definiert, während Seele als Wollen. Denn es ist kein Dualismus hier, können wir auch nicht sagen, dass Aristoteles Empirismus ist.
462a29 潜在的声音的限度和潜在的感官（感觉）的限度之间的对应关系（后者rezeptieren, rekonstruktiven.
426b8ff: Die Unterscheidung der Süßigkeit und Weiß ist kein theoretisches Vermögen, auch keine getrennte Wahrnehmung sondern unmittelbare Wahrnehmung als Einheit.